Geslachten en neigingen in het premoderne Midden- Oosten – 2a

Vrouwelijke mannen: de verwijfden van het oude Medina
Een mukhannath, meervoud mukhannathūn, is lichamelijk een man, maar geneigd tot vrouwelijk gedrag. Uit een natuurlijke neiging, maar soms ook uit affectatie, bij voorbeeld omdat dat bij een beroep hoorde. Het woord kan worden vertaald als ‘verwijfd, geslachtsloos’. Tegenwoordig wordt het ook wel gebruikt voor een man die zich anaal laat penetreren, maar bij deze groep in de eerste eeuw van de islam was dat niet noodzakelijk zo, zoals blijkt uit een artikel van Everett →Rowson.
.
Het is duidelijk dat zij in de zevende eeuw een belangrijke rol speelden in het muziekleven van Medina: het waren mannelijke beroepsmusici die in vrouwenkleren optraden en gewaardeerd werden om hun muziek, maar ook om hun geestigheid en charme. Misschien waren zij de opvolgers van de slavinnen, die in de pre–islamitische tijd gezongen en gedanst hadden. Hun kunstenaarsnamen klinken meestal vrouwelijk. Ook is bekend dat zij vrouwen ongesluierd mochten zien en in en uit konden lopen in de voor mannen zo gesloten vrouwenvertrekken.
.
Rowson behandelt eerst de hadithteksten, waarin gerept wordt van mukhannathūn die in contact kwamen met de profeet. Hij beschouwt deze teksten blijkbaar als een bron voor het maatschappelijke leven in de zevende eeuw. Zelf ben ik eerder geneigd ze tussen 700 en 900 te plaatsen, ervan uitgaande dat zij de rechtsopvattingen uit die wat latere tijd weerspiegelen. Hoe dan ook, ze bevatten enig interessant materiaal en ik wil ze wel behandelen, maar dat duurt nog even.
.
In zijn artikel blijft er echter genoeg over uit historische bronnen, over de mukhannathūn die in de vroegste tijd vooral in Medina floreerden, tot kalief Sulaymān (reg. 715–17) hun optreden verbood. Een hoofdbron is het tiende-eeuwse →Kitāb al-aghānī van Abū al-Faradj al-Iṣfahānī, dat veel materiaal biedt over zangers en dichters uit de oude tijd, onder hen ook mukhannathūn, die uitvoerig worden behandeld; met name Dalāl en Ṭuways. De laatste leefde van 632–711 en stond ook bekend als pechvogel, zong kunstmuziek en componeerde gedichten in de lichtere metra hazadj en ramal, lichte liedjes waarbij hij zichzelf begeleidde op een duff, een soort tamboerijn. Hij was geestig en charmant en had een scherpe tong. Hij leidde ook jongere musici op. Ṭuways werd vaak uitgenodigd op feestjes van de jongelui in Medina, terwijl de ouderen hem en zijn soort eerder verachtten.1
.
Er is een verhaal over een groep jongemannen die tijdens een uitje buiten de stad werd overvallen door een regenbui; ze besloten te gaan schuilen bij Ṭuways, die daar met zijn gezin woonde. Sommige deelnemers, bij voorbeeld ‘Abdallāh ibn Ḥassān ibn Thābit hadden bedenkingen: hij staat onder de toorn Gods, hij is een verachtelijke mukhannath, met wie je niet hoort om te gaan. Maar anderen zeiden: zeg dat niet, het is een geestige, charmante persoon, die ons goed gezelschap zal bieden.2 Ṭuways hoorde wat ze zeiden, gaf zijn vrouw opdracht een geitje klaar te maken en bood hun een heerlijk maal aan. Na afloop daarvan vermaakte hij hen met zang en dans. Toen ze een bepaald lied prezen zei hij: dat is een liefdeslied dat de zuster van Ḥassān ibn Thābit heeft gemaakt op iemand uit de stam Makhzūm. Deze indiscretie was zijn wraak op ‘Abdallāh ibn Ḥassān ibn Thābit, die hij daardoor diep krenkte.
.
Er is een sfeervol verhaal, dat onmogelijk historisch kan zijn, over een zekere Djamīla, een bekende mukhannath-zangeres uit Medina, die met een hele groep dichters en musici van beiderlei kunne de pelgrimstocht naar Mekka volbracht en daar verwelkomd werd door collega’s uit die stad, onder wie de beroemde dichter ‘Umar ibn abī Rabī‘a. Toen men haar vroeg in Mekka een concert te organiseren antwoordde Djamīla, dat zij niet bereid was ernst en frivoliteit te mengen. Daarop trok het hele gezelschap naar Medina, waar in haar huis een driedaags muziekfestival plaats vond. De tweede dag was geheel gewijd aan het optreden van de acht met name genoemde mukhannathūn, die als groepje apart bleven.3 Hun optreden werd zeer gewaardeerd.4
.
Dalāl moet mooi en charmant geweest zijn, maar zijn humor was boertig en op het godslasterlijke af. Hij zou bij voorbeeld een wind hebben gelaten tijdens het gebed, waarbij hij zei: ‘Ik loof U van voren en van achteren’,5 En toen een imam reciteerde: En waarom zou ik Hem niet dienen, die mij geschapen heeft? (koran 36:22) riep Dalāl uit: ‘Geen idee!,’ en dat bracht de mensen zo aan het lachen, dat hun gebed daardoor ongeldig werd.6 Dalāl was ook bekend als postillon d’amour en koppelaar.
.
Twee Mekkaanse mukhannathūn, Ibn Suraydj en al-Gharīd, waren hun carrière begonnen als huilebalk, een rol die traditioneel door vrouwen werd gespeeld. Hun ‘lichte’ liedjes begeleidden zij met de luit, niet met de tamboerijn zoals in Medina.7
.
Er zijn slechts van twee vroege mukhannathūn aanwijzingen gevonden, dat zij seksueel in andere mannen geïnteresseerd waren: Dalāl en al-Gharīd. Sommigen waren getrouwd; anderen hadden domweg geen interesse in vrouwen. Voor zover zij ‘zonder geslachtsdrift’ waren (ghayr ūlī al-irba, koran 24:31) mochten zij vrouwen onverhuld zien. Zij hadden dus toegang tot de vrouwenvertrekken, fungeerden als overbrengers van berichten en traden soms op als koppelaars. En dat was de reden, waarom kalief Sulaymān ze verbood en volgens een bericht zelfs liet castreren. Niet omdat ze ongeoorloofde seks hadden, decadent waren of zich ‘tegennatuurlijk’ gedroegen, maar omdat ze in en uit liepen bij de vrouwen en met muziek en vrijpostig gedrag bij hen hartstocht en zedeloosheid teweeg brachten .

NOTEN
1. Aghānī ii:165 oud@
2. Aghānī ii:167 oud@
3. De enige namen waaronder zij bekend zijn, zijn vrouwelijk klinkende kunstenaarsnamen: Hīt, Ṭuways (‘pauwtje), al-Dalāl (‘koketterie’), Bard al-Fu’ād (‘koelheid van hart’), Nawmat al-Ḍuḥā (‘ochtendslaapje’), Qand (‘suikertje’), Raḥma (‘erbarmen’) en Hibat allāh (‘godsgeschenk’)
4. Aghānī vii:118ff.; 128–33 oud@
5. Aghanī iv:59, 62, 64 oud@
6. Aghanī iv:281.
7. Aghanī i: 95–97 oud@

BIBLIOGRAFIE
– Abū al-Faradj al-Iṣfahānī, Kitāb al-aghānī, 24 dan., Cairo 1927–74.
– Everett K. Rowson, ‘The effeminates of early Medina,’ JAOS 1991, 671–93.
– H.G. Farmer/E. Neubauer, ‘Ṭuways,’ in EI2.
– A. Schaade/Ch. Pellat, ‘Djamīla,’ in EI2.

Terug naar Inhoud

Geslachten en neigingen in het pre-moderne Midden-Oosten – 2c

Vrouwelijke mannen
De khanīth in Oman waren (of bestaan ze nog?) lichamelijk man, maar noemden zich vrouw. Ze kwamen als gewone jongetjes ter wereld. Het khanīth–zijn begon met een jaar of twaalf, dertien wanneer zij, om welke reden dan ook, jongensprostitué werden. Ze gedroegen zich vrouwelijk, droegen mannelijke tunieken, maar in vrouwelijke pasteltinten, waren zwaar opgemaakt en geparfumeerd, spraken met een hoge falsetstem en liepen in en uit in de besloten vertrekken van de vrouwen, die zij ongesluierd mochten zien. Bij bruiloften zaten ze bij de vrouwen, met wie zij ook aten. Als er muziek gemaakt werd zongen zij met de vrouwen, terwijl mannen instrumenten bespeelden. Ze konden ook als huisbediende werken, wat vroeger de slaven deden.1
.
Dit alles heeft Unni → Wikan tijdens een onderzoek in het stadje Ṣuḥār, aan de Golf in Oman in 1974–1976 ontdekt, toen dat land zeker nog pre-modern genoemd kon worden. Zij bevond dat 2% van de mannen khanīth was of geweest was.
.
Homoseksuele prostitutie en verwijfd gedrag vond men in Oman wel verachtelijk, maar men had er niet zo’n totaal vernietigend en definitief oordeel over als in sommige westerse landen. Wanneer bleek dat een jongen zich homoseksueel prostitueerde en daarbij vooralsnog wilde blijven, dan nam men het zoals het was en richtte een klein privé-bordeeltje voor hem in. Zijn dienstverleningen werden nuttig gevonden, want vrouwelijke prostituées mochten niet bestaan. Mannen hadden de vrouw hoog in het vaandel en zouden ongaarne zien dat zulk een rein wezen zich met dat soort smerigheid zou inlaten. Ze mocht er zelfs niet mee geassocieerd worden: vandaar dat de khanīth wel verwijfd en geparfumeerd waren en met hun kont wiegelden, maar zich niet helemaal als vrouw mochten kleden. De boerka mochten zij niet aan; hun haar is halflang, terwijl vrouwen het lang droegen. De khanīth was echter meer dan een een mannelijke prostitué, het was een tussengeslacht dat een vaste, eigen plaats in de maatschappij had.
.
Het boeiendste van de situatie in het toenmalige Oman vind ik de mogelijkheid dat iemand na jaren van khanīth-zijn alsnog of weer man kan worden en, nog mooier, later ook weer khanīth kan worden en dan nogmaals man. Het geslacht hangt telkens af van de seksuele handelingen die men verricht, niet van wat er tussen de benen zit. Dus wanneer een khanīth een erectie kan krijgen, kan penetreren en dat ook inderdaad doet, dan is hij man en kan hij ook getrouwd zijn, al behoudt hij bepaalde vrouwelijke gedragingen. Misschien vindt zijn echtgenote dat helemaal niet erg, misschien was haar man vroeger haar beste vriendin. Zijn mannelijkheid moet de khanīth, als iedere man, bewijzen in de huwelijksnacht, door met een bebloede doek de succesvolle ontmaagding van zijn bruid aan te tonen. Een khanīth die oud geworden is wordt vanzelf weer man, omdat hij als prostitué niet langer interessant is—al zal hij zich tussen de andere oude heren niet helemaal thuis voelen.
.
In de westerse wereld gebeurt het nogal eens dat getrouwde mannen en vaders zich ontwikkelen tot homoseksueel. Men veronderstelt dan meestal dat zo iemand ‘eigenlijk’ altijd al homoseksueel was en alleen niet eerder tot een coming out gekomen was door ontbrekend besef, gebrek aan tolerantie of sociale angst. Maar dat een homo (weer) hetero wordt, daar hoor je nooit over.
.
De mogelijkheid van wisselen in de ene richting én in  de andere, die in Oman aanzienlijk soepeler lijkt te verlopen dan bij de bache posh in Afghanistan (zie aflevering 1), logenstraft de westerse opvatting dat de seksuele identiteit eens en voor al gegeven is, en ook dat bij het switchen dure hormoonbehandelingen of operaties noodzakelijk zijn.

Een mannelijke man die geen zin had in vrouwen?
In het beroemde verhaal waarin Aisha, de vrouw van de profeet, tijdens een woestijnreis even uit haar draagstoel was gestapt en de karavaan verder was getrokken zonder te bemerken dat zij daar niet in zat, werd zij in de woestijn gevonden en thuisbezorgd door een zekere Ṣafwān Ibn al-Mu‘aṭṭal. Dadelijk ontstonden er praatjes: had deze man haar aangeraakt? Het verhaal bij Ibn Isḥāq wil Aisha’s onschuld bewijzen; in dat kader wordt haar o.a. in de mond gelegd: ‘Er werden vragen gesteld over Ibn al-Mu‘attal en ze bevonden dat hij geen verlangen had naar vrouwen (fa-wadjadūhu radjulan ḥaṣūran) en geen omgang met ze had. Later werd hij als martelaar gedood.’2 Dit wordt natuurlijk vooral aangevoerd om eens te meer aan te tonen dat Aisha onaangeroerd gebleven was. Interessant is de vermelding dat hij op het slagveld de dood vond: het was dus geen onmannelijke man, hij vocht wel, maar had alleen geen zin in vrouwen. Maar de hele mededeling is aanvechtbaar, want in de biografische lexica is twee maal sprake van een echtgenote van hem. 

NOTEN
1. De slavernij werd in Oman pas in 1970 afgeschaft; vele ex-slaven bleven echter hetzelfde werk doen als daarvoor. Zij werden vaak gediscrimineerd; nog slechter behandeld worden de inmiddels uit het buitenland geïmporteerde werknemers.
2. Ibn Isḥāq, Sīra 739: وكانت عائشة تقول: قد سئل عن ابن المعطل فوجدوه رجلاً حصورًا ما يأتي النساء ثم قتل بعد ذلك شهيدًا.

BIBLIOGRAFIE
– Unni Wikan, ‘Man becomes Woman: The Xanith as a Key to Gender Roles,’ in Unni Wikan, Resonance. Beyond the words, Chicago 2012, 169–187.

Sluit aan bij: Geslachten en neigingen – 1: De meisjes-jongens uit de achtste eeuw. De bache posh van Afghanistan.
Geslachten en neigingen – 2a: De verwijfden van het oude Medina
Geslachten en neigingen – 2b: De verwijfden in de hadith van de profeet
Geslachten en neigingen – 2c: Vrouwelijke mannen: de khanith in Oman
Geslachten en neigingen – 3
: Seksuele oriëntaties in het pre-moderne Midden-Oosten

Terug naar Inhoud

Nieuws uit de arabistiek: koranonderzoek

Bijna zes jaar geleden werd ik gepensioneerd en sindsdien heb ik de ontwikkelingen in mijn specialisme in de arabistiek (vroege islam, leven van Mohammed, hadith) nauwelijks meer gevolgd. Soms spijt mij dat een beetje, want er is in die paar jaar op het vakgebied heel veel gebeurd. Ik ga niet terug om het allemaal nog in te halen, maar af en toe krijg ik toevallig nog lucht van belangrijke ontwikkelingen, en gezien de bijna maniakale belangstelling voor de islam in Nederland kan het geen kwaad die even aan te stippen.
.
De kennis van de oude talen van Arabië is spectaculair toegenomen. Er zijn in Noordwest-Arabië tienduizenden inscripties op stenen gevonden, die geleidelijk aan ontcijferd worden. Deze zijn lang niet allemaal in het klassiek-Arabisch ‘zoals wij dat kennen.’ ‘Wij’ persoonlijk hebben nog geleerd dat in Arabië een aantal Arabische dialecten werd gesproken, overkoepeld door één Hochsprache, waarin zowel de oude poëzie als de koran gesteld waren. In Jemen waren Oudzuidarabische talen gangbaar, in Syrië Aramees en Grieks, in Irak Aramees en Perzisch. Maar dankzij o.a. het werk van Ahmad al-Jallad, 1 een groot expert op dit gebied, ziet de taalsituatie in Oud-Arabië er inmiddels heel wat ingewikkelder uit: er zijn vele tot dusver onbekende schriften en talen ontdekt. Een snel inzicht in al-Jallads werk biedt zijn pagina op Twitter, dit, en ook dit kaartje van hem: 

JalladTaalkaartOudarabië

.
Deze nieuwe kennis zal een weerslag krijgen op het koranonderzoek. Meende Chr. Luxenberg (pseud.) nog dat de koran ‘eigenlijk’ in het Syrisch geschreven was, er zijn nu heel veel meer talen ontdekt die van invloed geweest kunnen zijn op grammatica, spelling en de woordenschat van de koran. Te vermoeden is dat nu ook een oude discussie weer zal opvlammen: is de pre-islamitische poëzie wel echt, als het met de Hochsprache van het schiereiland misschien toch anders zit dan men vroeger dacht?
.
Het koranonderzoek heeft een hoge vlucht genomen. Tekstkritiek bij voorbeeld: er wordt eindelijk eens serieus gekeken naar de oudste handschriften, de spelling en de redactiegeschiedenis van de koran. De Leidse onderzoeker Marijn van Putten levert belangrijke bijdragen. En de intertekstualiteit: de connecties tussen de koran en de christelijke en joodse literaturen van die tijd; zie bijv. Corpus Coranicum.
.
Twee krenten zal ik uit de pap vissen. Het is een aantal mensen opgevallen dat bij koranverzen met een al vroeg problematische of ongewenste inhoud relatief vaak tekstwijzigingen of pogingen daartoe voorkomen.
.
Ghilène Hazem sprak op een conferentie in Helsinki  over haar hypothese, dat ‘theologically problematic verses might have left traces at a manuscript level’: bij moeilijk verteerbare verzen kunnen kopiisten in de handschriften sporen van hun twijfels of zelfs meningen hebben nagelaten. Haar bevindingen zullen ongetwijfeld worden gepubliceerd, maar dat kan na zo’n conferentie lang duren, dus heeft zij iets ervan op Twitter gezet, zodat iedereen alvast een idee krijgt.

Daar wijst Hazem op koran 38:17–18:اصبِر عَلىٰ ما يَقولونَ وَاذكُر عَبدَنا داوودَ ذَا الأَيدِ إِنَّهُ أَوّابٌ  إِنّا سَخَّرنَا الجِبالَ مَعَهُ يُسَبِّحنَ بِالعَشِيِّ وَالإِشراقِ
‘Verdraag wat zij zeggen geduldig en denk aan Onze dienaar Dāwūd, de solide; hij was schuldbewust. Wij maakten de bergen samen met hem dienstbaar, zodat zij Ons in de avond en bij zonsondergang prijzen.’ (vert. Leemhuis; cursivering van mij)
Is dat niet vreemd, dat David hier een rol toebedacht krijgt bij het dienstbaar maken van bergen? Tenminste één kopiist uit de (ik denk vroege) achtste eeuw vond van wel. Hij schreef het woordje ma‘ahu, ‘samen met hem’, wel af, maar in rood. Zo voldeed hij aan zijn plicht de tekst die voor hem lag accuraat af te schrijven, maar drukte tegelijk zijn twijfel uit.

DmHwDhHXoAANysy.jpg-large.

De twijfel van de kopiist was onterecht. Hazem wijst op koran 21:79: وَسَخَّرنا مَعَ داوودَ الجِبالَ يُسَبِّحنَ وَالطَّيرَ وَكُنّا فاعِلينَ  ‘en Wij maakten de bergen samen met (ma‘a) Dāwūd dienstbaar, zodat zij Ons prijzen en evenzeer de vogels. Wij hebben dat gedaan!’ De koran had het dus werkelijk zo bedoeld. Lectio difficilior potior, ‘de moeilijkere lezing is de verkieslijkste’— al kende de kopiist geen Latijn, deze grondregel van de tekstkritiek zal hij zich toch bewust geweest zijn. Maar er is ook een vers waarin de kwestie op andere wijze uit de wereld is geholpen, koran 34:10 وَلَقَد آتَينا داوودَ مِنّا فَضلًا ۖ يا جِبالُ أَوِّبي مَعَهُ وَالطَّيرَ وَأَلَنّا لَهُ الحَديدَ  ‘En Wij gaven van Onze kant aan Dāwūd een gunst: “O bergen, zingt berouwvol met hem (ma‘ahu) lof, en o vogels, jullie ook.”’
Hazem vermoedt terecht dat bestudering van de joodse David-legende meer inzicht zal bieden in de ontwikkeling van het motief. Maar dat wordt me nu te ingewikkeld.
.
Over een echte tekstwijziging in de koran zie bladzijde 2.

NOTEN
1. Deze coryfee zit in Leiden met een kleine tijdelijke baan; hij zou een professoraat waardig zijn. Maar Nederland heeft niet het formaat om hem dat aan te bieden; bovendien is een professoraat in Nederland tegenwoordig bijna een straf voor een echte onderzoeker. Nu gaat hij dus maar naar Amerika.

Ahad, een nog onbekende god

🇩🇪 De god van de koran heet Allāh, dat weet iedereen. Velen weten ook dat dat van huis uit geen eigennaam is, maar een substantief met lidwoord: ‘de god’. Maar op grond van zijn wezen, handelen en eigenschappen is het volkomen juist het woord Allāh als eigennaam op te vatten.
Deze god wordt in de koran dikwijls al-raḥmān genoemd. Dat betekent ‘barmhartig’ en heeft de status van een bijvoeglijk, volgens sommigen zelfstandig naamwoord gekregen. Er zijn echter vele plaatsen in de koran waarin het woord optreedt als eigennaam, al verwijst het naar dezelfde god als Allāh. Er zijn binnen de koran aanwijzingen dat al-Raḥman ooit als een aparte god is opgevat, bijv. koran 17: 110 قل دعوا الله أو دعوا الرحمن : ‘roept Allāh aan of roept al-Raḥmān aan’. En buiten de koran is het nog duidelijker. Al honderd jaar voor Mohammed werd in Jemen op een inscriptie de god Raḥmānān vermeld, met de Sabaanse -ān uitgang die zoiets als het lidwoord aanduidt. Het was de Midden- en Zuid-Arabische high god van de hemel en de sterren. Die is dus opgegaan in, versmolten met, ‘de god’ die in de islam de enige is geworden.
.
De laatste jaren worden er in Arabië honderden inscripties uit de pre-islamitische tijd gevonden. In de vertaling van Ahmad al-Jallad,1 een coryfee op dit gebied, luidt een daarvan als volgt:

  • He kept watch for his family while camping near water so O Aḥad and Allāt, may he who reads (this) have security and spoil.2

Hier worden dus de bescherming en hulp van twee godheden ingeroepen. Allāt is een godin, die ook bekend is uit de koran—waar zij natuurlijk als godin heeft afgedaan. Aḥad was nog onbekend. Aḥad is een doodnormaal Arabisch woord. Het betekent ‘één’ of ‘iemand’. Maar blijkbaar was het dus ook de naam van een god. Hij komt zo men wil voor in de bijbel, Deut. 6:4: ‘Hoor Israël, de HEER onze God, de HEER is æḥad.’
Voor moslims geldt het als één van de ‘heerlijke namen’ Gods. Hij komt ook in de koran voor, in soera 112: قل هو الله أحد ‘Zeg: Hij, Allāh, is één,’ of als we het huwa weglaten (zie daarover hier): ‘Allāh is één’. De gedachte komt op: hebben we ook hier te doen met een godheid die gelijkgesteld wordt met ‘de god’: ‘Allāh is Aḥad’? Zoals hij gelijk is aan al-Raḥmān, is hij zo ook gelijk aan Aḥad? Eén koranvers en één behoorlijk oude inscriptie zijn te weinig voor een conclusie, maar ik houd de gedachte in het achterhoofd. Mocht het zo zijn, dan bevat het eind van de soera een woordspel: ولم يكن له كفوا أحد: ‘en niet één (aḥad) is hem gelijkwaardig.’
.
De eigennaam ‘Abd al-Aḥad, ‘knecht van de Éne,’ is islamitisch: moslims gebruiken dikwijls een van de ‘heerlijke namen’ op deze manier. Zou hij ook al voor de islam zijn voorgekomen? Na enig bladeren lijkt het me van niet, maar ook dit moet als mogelijkheid in gedachten gehouden worden.

NOTEN
1. Al-Jallad heeft hierover een interessant tweet-draadje. De zaak is blijkbaar nog niet rijp voor een wetenschappelijk artikel. OCIANA, waarnaar hij verwijst, is het Online Corpus of the Inscriptions of Ancient North Arabia. Zie daar ook onder Safaitic.
2. Safaïtische inscriptie nr. KRS 1131: kharaṣa ahl-oh ḥāṣ́era fa-hā-aḥad wal-lāt salām le-dhī da’aya. Safaïtisch was een alfabet; er zijn tienduizenden inscripties in gevonden tussen Zuid-Syrië en Noord-Saoedi-Arabië. Ze zijn grof te dateren tussen de 1e eeuw vóór en de 4e eeuw na Christus.

Terug naar Inhoud

Arabië anno 650: sterke vrouwen, zwakke mannen

🇩🇪 In de pre-islamitische Arabische poëzie van pakweg 550 na Chr. wordt er in de inleiding (nasīb) van de langere gedichten dikwijls even teruggedacht aan een vrouw. De dichter1 herinnert zich het heerlijke samenzijn met een zekere Layla, Salwa, Salma of Hind, een tijd geleden al, en brengt daardoor bij zich zelf en zijn hoorders een weemoedige en gevoelige stemming teweeg. Maar die duurt maar een paar regels. Zijn makkers of reisgenoten zeggen dat hij zich moet vermannen: er zijn immers nog meer vrouwen, en er zijn nu andere dingen te doen: trekken, jagen, vechten, de eigen stam roem bezorgen en andere schade toebrengen, een stamhoofd of een koning prijzen. Daarover gaat dan de rest van het gedicht. Een vrouw kan er nog op twee manieren in voorkomen: ten eerste als voorwerp van begeerte, als de dichter opschept over zijn seksuele vermogens, ten tweede als zeurende ‘huisvrouw’, die de man kritiseert omdat hij zijn bezit vergooit aan drank of gokken, of de traditionele deugden van vrijgevigheid en gastvrijheid zo rigoureus toepast, dat er voor vrouw en kinderen te weinig overblijft.
Een vrouw was in die oude wereld niet veel waard. Zij had weinig rechten en zekerheden, zij kon geschaakt, verhuurd, uitgeleend en vererfd worden. En seksueel lastig gevallen natuurlijk ook; of hoe zouden we anders moeten benoemen wat de beroemd-beruchte dichter Imru al-Qays deed toen hij de tent van een jonge moeder binnendrong die juist haar zuigeling de ene borst gaf, terwijl hij zich ongevraagd op de andere stortte? Uit niet-poëtische bronnen weten we dat er een soort huwelijken bestond, waarbij een vader of voogd een vrouw vrijwel verhuurde aan mannen. En in hadithen lezen we dat dames ’s-avonds in het donker goed ingepakt als groep naar buiten gingen voor hun stoelgang, omdat het bij daglicht en voor een vrouw alleen niet veilig was.
.
Honderd jaar later, vanaf pakweg 640, worden er nog steeds lange gedichten in oude stijl gemaakt, maar er ontstaan ook aparte liefdesgedichten (ghazal). De vrouw komt daarin vaak naar voren als een hardvochtig wezen, dat de hopeloos verliefde minnaar aan het lijntje houdt en hem gunsten belooft die zij nooit verleent. Zij tracht hem met de pijlen van haar ogen te ‘doden’, zij doet alsof zij o zo verliefd op hem is en verwijt hem intussen dat hij naar andere vrouwen kijkt. De man daarentegen lijdt en zucht en klaagt, probeert zich te rechtvaardigen en smeekt haar om een gunst, hoe klein ook. Hij is ziek en uitgeteerd van verliefdheid, de arts (die de geliefde is) wil hem niet helpen en de liefdesdood ligt op de loer.
.
Wat was er gebeurd, hoe kwam het tot deze heel andere toon in de poëzie? Hoe werden vrouwen zo triomfantelijk en mannen zulke zeurende huilebalken? ‘Dat kwam door de islam,’ zullen veel mensen zeggen. Dat is te slordig uitgedrukt, want wat was de islam helemaal anno 650? Die was nog lang niet uitgekristalliseerd; de koran bestond nog niet als boek en iets wat leek op de sharia was nog niet in zicht. Liever spreek ik voor die vroege periode van de ‘koranische beweging’. Maar de rechtsregels die in de koran zouden belanden circuleerden blijkbaar toch al en misten hun uitwerking niet. Inderdaad hebben die zoals bekend de positie van de vrije Arabische vrouw verbeterd. Zij kon niet meer tegen haar wil worden uitgehuwelijkt. Er werden regelingen getroffen betreffende bruidsschat en verstoting en haar onderhoud daarna. Zij kon geen deel meer uitmaken van een erfenis, maar zelf erven, zij het niet zoveel als een man. Haar getuigenis had enige waarde voor het gerecht, zij het niet zo veel als dat van een man. Dat alles versterkte haar positie.2
.
Maar ook het leven van de man was niet meer hetzelfde. Anno 650 waren de Arabieren al twintig jaar doende de halve wereld te veroveren. Dit had geleid tot snelle en drastische sociale veranderingen. De Arabische stammen vochten voortaan niet meer tegen elkaar, maar samen tegen anderen. Vee stelen of vechten met de stam verderop was niet meer gewenst, evenmin als pochen op de deugden van de stam en schelden op een andere. Met het roven, verkrachten of anderszins slecht behandelen van vrouwen was ook geen eer meer te behalen. Macho-gedrag kon nog volop uitgeleefd worden in de legers die de buitenwereld gingen veroveren, maar op het schiereiland veel minder. De mobiliteit werd enorm: veel Arabieren belandden in veraf gelegen gebieden waar hun vader en grootvader niet eens van gehoord hadden. In de legers trokken zij op met mannen uit heel andere stammen, die misschien vroeger hun vijanden waren geweest.
Voor zowel mannen als vrouwen gold dat zij individuen werden, niet meer uitsluitend deel van een groep. Dat bood ook gelegenheid tot persoonlijke liefdesbetrekkingen. Het pre-islamitische advies aan een man die aan een geliefde terugdacht: ‘Vergeet haar, er zijn nog zoveel andere vrouwen,’ was niet langer relevant: hij wilde die ene.
.
De positie van de vrouw werd dus niet alleen beter door de koranische regels, maar ook doordat de man zwakker werd. Wat altijd zijn mannelijkheid had uitgemaakt, collectieve bravoure en machogedrag als lid van een stam, die hem bescherming bood, waren nu voorbij, en dat leidde tot ontreddering, een gevoel van geen man meer te zijn. Mannen die als soldaat de wijde wereld introkken zullen dit niet zo gevoeld hebben, maar zij die in Arabië achterbleven of na een veldtocht terugkeerden, zoals ook onderstaande dichter, vonden hun vertrouwde wereld niet meer terug.
.
Ooit heb ik in dit bloek een gedicht van ʿUmar ibn abī Rabīʿa van ± 700 gepresenteerd, waarin een vrouw haar spelletje speelt met een nogal sullige man. Renate →Jacobi heeft gedichten van Abū Dhu’ayb bestudeerd, een dichter uit de stam Hudhayl, die ± 640 in Centraal-Arabië leefde
, en daarin worden de nieuwe verhoudingen nog veel duidelijker. Hier volgt een gedicht dat zij heeft behandeld.3
Poëzie poëtisch vertalen kan ik helaas nog steeds niet, maar in proza krijgt U een idee van waar het over gaat:

١. يَا بَيْتَ دَهْمَاءَ الَّذِي أَتَجَنَّبُ * ذَهَبَ الشَّبَابُ وَحُبُّهَا لاَ يَذْهَبُ
٢. مَا لِي أَحِنُّ إذَا جِمَالُكِ قُرِّبَتْ * وَأَصُدُّ عَنْكِ وَأَنْتِ مِنِّي أَقْرَبُ
٣. للهِ دَرُّكِ هَلْ لَدَيْكِ مُعَوَّلٌ * لِـمُكَلَّفٍ أَمْ هَلْ لِوُدِّكِ مَطْلَبُ
٤. تَدْعُو الحَمَامَة شَجْوَهَا فَتَهِيجُنِي * وَيَرُوحُ عَازِبُ شَوْقِيَ الْـمُتَأَؤِبُ
٥. وَأَرَى البِلاَدَ إذَا سَكَنْتِ بِغَيْرِهَا * جَدْبًا وَإنْ كَانَتْ تُطَلُّ وَتُخْصِبُ
٦. وَيَحُلُّ أَهْلِي بِالـمَكَانِ فَلاَ أَرَى * طَرْفِي لِغََيْرِكِ مَرَةً يَتَقَلَّبُ
٧. وَأُصَانِعُ الوَاشِينَ فِيكِ تَجَمُلاً * وَهُمُ عَلَيَّ ذَوُو ضَغَائِنَ دُؤَّبُ
٨. وَتَهِيجُ سَارِيَةُ الرِّيَاحِ مِنْ أَرْضِكُمْ * فَأَرَى الجَنَابَ لَهَا يُحَلُّ وَيُجْنَبُ
٩. وَأَرَى الْعَدُوَّ يُحِبُّكُمْ فَأُحِبُّهُ * إنْ كَانَ يُنْسَبُ مِنْكِ أَوْ لاَ يُنْسَبُ

1. O tent van Dahmā’ die ik mijd! Voorbij is de jeugd, maar de liefde voor haar gaat niet voorbij.
2. Waarom verlang ik [naar je] als je kamelen dichterbij komen en wend ik me van je af als je dichtbij me bent?
3. Je bent zo mooi! Kan een verliefde van jou op aan, heeft zijn liefde voor jou een kans?
4. De duif koert zijn treurig lied en ontroert mij;4 [iedere] avond keert mijn verlangen als een ver weidende kudde huiswaarts.
5. Een land waarin jij niet woont lijkt mij woest en dor, al is het nog zo vochtig en vruchtbaar.
6. Als mijn stam ergens zijn kamp opslaat gebeurt het nooit dat mijn blik afdwaalt naar een andere vrouw.
7. Ik praat de kwaadsprekers naar de mond en houd me in, maar zij wrokken onvermoeibaar tegen mij.
8. Zo vaak een nachtelijke bries uit jouw land opsteekt lijkt het of dáárom de plek voor het kamp gekozen of gemeden is.
9. Zie ik dat mijn vijand van jou houdt, dan houd ik van hem, of hij tot jouw stam behoort of niet.
.
De breuk met de oude tijd is in dit gedicht duidelijk zichtbaar. De dichter kan en wil zijn geliefde niet vergeten. Anders dan de dichters van weleer heeft hij geen belangstelling voor andere vrouwen: hij is gefixeerd op die ene, die hij altijd trouw blijft en naar wie hij iedere avond verlangt.
Hij betoont haar groot respect, dringt niet brutaal haar tent binnen maar mijdt die, om haar goede naam te beschermen. De lasteraars biedt hij geen houvast, hij wendt zich zelfs af en doet alsof hij niet verliefd op haar is: het tegendeel van het pre-islamitische opscheppen. Ook dit dient ter bescherming van haar goede naam.
Hij voelt zich hoogst onzeker: heeft hij wel een kans bij haar? Zelfs met een zuchtje wind uit haar richting zou hij al tevreden zijn. Van vrouwenroof of zich opdringen is hier geen sprake meer.
De laatste regel is de ongelooflijkste van allemaal. Het behoren tot een stam doet er niet meer toe; de vijandschap tussen de stammen is opgeheven!
.
Wat veranderde er nu echt in de Arabische maatschappij? Natuurlijk was het niet zo, dat er voortaan meer vrouwen in leidinggevende functies te vinden waren. De voorindustriële Oudheid ging gewoon door en het fysieke overwicht van de man bleef bepalend. De onzekerheid verdween toen de maatschappij eenmaal nieuwe vormen gevonden had. Ook het stammensysteem was na een halve eeuw weer hersteld: er vormden zich domweg nieuwe stamverbanden, elk uiteraard met een eigen fictief verleden. Maar het is een interessante episode. Er zijn verder maar heel weinig geschiedbronnen over die vroege tijd die ons zonder religieuze kleuring laten zien wat er in de mensen omging. Daarom mag de poëzie niet verwaarloosd worden.
.
De thematiek van deze Arabische liefdespoëzie ging overigens een eigen leven leiden en heeft het nog eeuwen volgehouden: in het Arabisch tot in de twintigste eeuw (bijv. Umm Kulthum), maar ook in het Perzisch en Turks. En in Europa bij de troubadours en in de liederen van Frankrijk en Italië tot diep in de achttiende eeuw.

NOTEN
1. Nou ja, het lyrische ik natuurlijk, maar dat praat zo lastig. Ik spreek hier gemakshalve maar van ‘de dichter’.
2. Ik hoor het geloei in islamhatend Nederland al: noem je dát verbeteringen? Ja, daar en toen waren het verbeteringen; dat betekent niet dat het nu niet opnieuw beter kan.
3. Dit gedicht schijnt niet van Abū Dhu’ayb zelf te zijn, hoewel het in zijn dichtwerk is opgenomen. Het moet van ± 650 dateren.
4. De monogaam geachte duif koert in vele literaturen om de afwezige geliefde. Zelfs nog bij onze Rhijnvis Feith (1752–1824): ‘Hoort het treurig lied des tortels | die zijn trouwe gade derft.’

BIBLIOGRAFIE
– Renate Jacobi, ‘Die Anfänge der arabischen Ġazalpoesie: Abū Ḏu’aib al-Huḏalī,’ in Der Islam 61 (1984), 218–250.
– Thomas Bauer, Liebe und Liebesdichtung in der arabischen Welt des 9. und 10. Jahrhunderts, Wiesbaden 1998, blz. 44–46.

Terug naar Inhoud