De draak en de wolken: een godsbewijs

Weer een fragment uit het Arabische, overwegend christelijke werkje Kitāb al-i‘tibār fī al-malakūt van Djibrīl ibn Nūḥ, een collectie van ongeveer honderd teleologische godsbewijzen (arguments from design), vermoedelijk uit de negende eeuw. Zie over dat boekje hier. Uit dezelfde tekst had ik o.a. al fragmenten gebracht over de slurf van de olifant, de domheid van babies, de penis van de man, de menselijke stem en de giraf. In het gedeelte over de dieren wordt ook de draak (tinnīn) behandeld. Hier is niet het beest zelf godsbewijs, maar de wonderbaarlijke bescherming die God de mensen ertegen biedt:

  • ‘Hebt ge gehoord wat er verteld wordt over de draak (tinnīn) en de wolken? Er wordt gezegd dat de wolken als het ware de opdracht krijgen om hem vast te grijpen zodra ze het vinden, net zoals een magneetsteen (ḥajar al-maghnāṭīs) ijzer vastgrijpt. Daarom steekt een draak zijn kop niet uit de diepte van de aarde, uit angst voor de wolken, en hij komt slechts af en toe naar buiten, als de lucht helder en zonder een wolkje is.
    Waarom werd de wolken opgedragen op de loer te liggen voor de draak en hem te grijpen wanneer ze hem vinden, als het niet was om de mensheid te beschermen voor de schade die hij aanricht?
    Als ge nu vraagt waarom de draak überhaupt werd geschapen, is ons antwoord: om angst aan te jagen en te intimideren, en als voorbeeldige straf op het passende moment. Het is als een zweep die in een huis hangt om de bewoners bang te maken en af en toe van de muur wordt gehaald om te straffen en te vermanen.’1

De tinnīn is een groot beest uit het Midden Oosten kwam al in Ugaritische teksten voor. In de Hebreeuwse bijbel is תַּנִּין , תַּנִּינִים, tannīn, mv. tannīnīm, een kwaadaardig en bedreigend monster, groot en meestal voorkomend in het water, bij voorbeeld een veelkoppig zeemonster, dat soms Leviathan heet (bijv. Jesaja 27:1), maar het kan ook een slang zijn of zelfs een krokodil.2
In de Griekse bijbelvertaling der Septuaginta wordt het woord soms vertaald met κήτος, kètos, maar meestal met δράκων, drakōn, ‘draak’,
In het Syrisch heet hij ‫ܬܢܝܢܐ‬‎ tannīnā, mv. tannīnē, wat ‘draak’ betekent, maar ook ‘Draco’, d.w.z het sterrenbeeld van die naam. Ook in de Syrische bijbel staat tannīnā, maar ik heb niet alle plaatsen nagetrokken.

Bij Aristoteles (HA viii) vond ik δράκων, drakōn, alleen als naam voor een bepaalde soort slangen, niet voor iets groters. De tweede-eeuwse dierenschrijver Aelianus kende wel de ‘grote’ draak. In Ethiopië worden ze wel 180 voet lang, in Phrygië 60 voet. Ze happen hele vogels uit de lucht en liggen ze op de loer voor om de schapen te onderscheppen die ’s avonds terugkeren van de wei. Onder hen richten ze een bloedbad aan; soms pakken ze de herder ook nog mee. Aardig om te lezen, maar niet relevant voor onze tekst. (Ael. NA ii, 11)

Volgens de negende-eeuwse Arabische dierenschrijver al-Djāḥiẓ is de tinnīn het grootste dier dat er bestaat.3 Men heeft er waargenomen in Syrië en Bahrein. Al-Djāḥiẓ verteld dat er bij Anṭākiya (Antiochië) een uit zee was gekomen die een verwoestend spoor over de streek had getrokken en het bovenste derde van een minaret door een klap met zijn staart had vernield.4
Verder bericht al-Djāḥiẓ over een tamelijk heftig meningsverschil, dat opkwam over de vraag of de tinnīn wel echt bestond: sommigen ontkenden dat, anderen verzekerden dat ze er werkelijk een hadden gezien.5

De kosmograaf en encyclopedist al-Qazwīnī leefde in de de dertiende eeuw. Sinds al-Djāḥiẓ was er heel wat kennis over de draak bij gekomen. Hij schrijft: 

  • ‘De tinnīn is een dier van een geweldige omvang, vreeswekkend om te zien, lang en breed van lijf, met een grote kop, bliksemende ogen, een wijde bek en buik, met vele tanden, dat ontelbare andere dieren verslindt en waarvoor de waterdieren bang zijn vanwege zijn enorme kracht’… enz.6

Ook de in Anṭākiya aangerichte schade was in de loop de eeuwen heel wat groter geworden: volgens al-Qazwīnī zou het monster niet een derde deel van een minaret, maar tien torens van de stadsmuur hebben vernield! Deze auteur heeft nog meer sterke verhalen over de draak. Zo is er een lang verhaal over hoe die eerst een landdier was, maar de andere landdieren zich bij de Heer beklaagden omdat hij er zoveel van hen opvrat. Daarop zond God een engel die hem optilde en in zee smeet. Na een poosje hadden de zeedieren dezelfde reden tot klagen ‘en nu stuurt God andermaal een engel naar hem toe, om zijn kop uit de zee te trekken. Dan daalt er een wolkenmassa op hem neer, die hem wegsleept en naar Gog en Magog slingert.’7
Ook hier zijn het dus wolken waarmee het monster getemd wordt. En er is nog een ander fragment met wolken:

  • Er wordt gezegd dat de wolken die de opdracht krijgen om hem vast te grijpen zodra ze het zien, net zoals een magneetsteen ijzer vastgrijpt. Daarom steekt een draak zijn kop niet uit de diepte van de aarde, uit angst voor de wolken, maar hij komt in de zomer naar buiten, als de lucht helder en zonder een wolkje is.

Dit komt verregaand overeen met enkele zinnen uit bovenstaande tekst van Gibril! Filologen zijn altijd blij zoiets te ontdekken, omdat het inzicht geeft in hoe een tekst is overgeleverd en hoe de ideeën zijn gereisd. Het is denkbaar dat al-Qazwīnī uit Gibrīls tekst heeft overgeschreven, maar dat hoeft natuurlijk niet: er kan nog een tussenschakel zijn, of beide auteurs hebben een gemeenschappelijke bron gehad.8

Natuurlijk twijfelden ook zeelui niet aan het bestaan van de tinnīn; zij hadden er soms beangstigende ervaringen mee. In een tekst uit de negende of tiende eeuw heet het:

  • ‘Naar men zegt zijn er in de zee enorme, angstaanjagende slangen die tinnīn heten. Als in hartje winter de wolken over het zeeoppervlak scheren, komt de tinnīn omhoog uit het water, omdat hij last heeft van de warmte van de zee, want in de winter is het zeewater zo warm als een kookpot. De tinnīn wordt in de koude van de wolken gevangen en als de wind dan opsteekt boven het zeeoppervlak stijgen de wolken omhoog en nemen hem mee. De zich opstapelende wolken trekken van de ene kant van de horizon naar de andere, en als zij hun regen kwijt zijn geraakt worden zij lichte stofwolken die in de lucht zweven en uiteenvallen door de wind. De tinnīn heeft niets meer dat hem ondersteunt en valt neer in zee of op het land. Als God het kwade voorheeft met een volk laat hij er een terecht komen op hun land, waar hij hun kamelen, paarden, runderen en schapen verslindt en hen te gronde richt. De tinnīn blijft daar tot hij niets meer te vreten vindt en sterft, of tot God de mensen van hem verlost.
    Zeelui en reizigers, kooplui en kapiteins hebben mij verteld dat zij hem meermalen over hun hoofden hebben zien passeren: zwart en langgerekt in de wolken. Als de wolken neerdalen daalt hij af naar de onderste laag ervan en laat soms het eind van zijn staart in de lucht hangen. Maar als hij de koude van de lucht voelt verwijdert hij zich, verheft hij zich in de wolk en wordt onzichtbaar. Gezegend zij God, de beste der scheppers!’9

Trombe

NOTEN
1.

هل سمعت ما يتحدث به عن التنّين والسحاب؟ فانّه يقال انّ السحاب كالموكل به يختطفه حيث ما ثڤفه كما يختطف حجر المغناطيس الحديد، حتّى صار لا يطلع رأسه من بطن الأرض خوفًا من السحاب، ولا يخرج في الفرط الاّ مرة اذا أصحت السماء فلم تكن فيها نكتة من غيم. فلِم وكِّل السحاب بالتنّين يرصده ويختطفه اذا وجده الاّ ليرفع عن الناس مضرته؟ فان قلت: ولم خُلق التنّين أصلاً؟ قلنا: للتخويف والترهيب والنكال في موضع ذلك. فهو كالسوط المعلَّق يخوّف به أهل البيت وينزل أحيانًا للتأديب والموعظة.

2. Michaela Bauks, Art. ‘Tannin’ van 2019 in Das Wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex).
3. al-Djāḥiẓ, Ḥayawān vii: 105.
4. al-Djāḥiẓ, Ḥayawān iv: 154.

ومِمَّا عظَّمها وزادَ في فَزَع النَّاس منها الذي يرويه أهل الشام وأهْل اْلبَحْرَيْن وأهل أنطاكِيََة وذلك أنِّي رأيتُ الثلث الأعلى من منارة مسجد أنطاكِية أظهرَ جدًَّة من الثلثين الأسفلين فقلت لهم: ما بال هذا الثلثِ الأعلى أجدَّ وأطْرى؟ قالوا: لأنّ تِنِّينًا تَرَفّعَ مِنْ بَحْرنا هذا، فكان لا يمرُّ بشيءٍ إلاّ أهلكه. فمرَّ على المدينة في الهواء محاذيًا لرأس هذه المنارة وكان أعلى ممَّا هي عليه فضربه بذنبهِ ضَرْبًَة حَذفت من الجميع أكثرَ من هذا المقدار فأعادوه بعد ذلك ولذلك اختلفَ في المنْظر.

5. Al-Djāḥiẓ, Ḥayawān iv: 155:

الخلاف في التنين ولم يزل أهل البقاع يتدافعون أمْرَ التِّنِّين ومن العجب أنّكَ تكون في مجلس وفيه عِشروُن رَجُلا فيجري ذكرُ التِّنِّين فينكرهُ بعضهم وأصحاب التثبت يدَّعون العِيان والموضع قريب ومَنْ يعاينهُ كثير وهذا اختلافٌ شديد.

6. Al-Qazwīnī, ‘Adjā’ib 132:

تنين حيوان عظيم الخلقة هائل المنظر طويل الجثة عريضها كبير الرأس براق العينين واسع الفم والجوف كثير الأسنان يبلع من الحيوانات عددا لا يحصى تخافه حيوانات الماء لشدة قوّته … الخ.

7. Al-Qazwīnī, ‘Adjā’ib 132. Gog und Magog woonden ergens in de Kaukasus.

فيبعث الله اليها ملَكا ليخرج رأسها من البحر فيتدلى لها سحاب لها سحاب فيحتملها ويلقيها الى ياجوج وماجوج.

8. Al-Qazwīnī, ‘Adjā’ib 133. In de laatste zin is de tekst duidelijk corrupt (قيظ gelezen i.p.v. فرط)

ويقال انّ السحاب الموكل به يختطفه حيث ما رآه كما يختطف حجر المغناطيس الحديد، فهو لا يطلع رأسه من الماء خوفًا من السحاب، ولا يخرج في القيظ اذا أصحت السماء..

9. Al-Rāmhurmuzī, ‘Adjā’ib al-Hind, 41-42:

وحدثت أن في البحر حيات يقال له التنين عظيمة هايلة إذا مرت السحاب في كبد الشتاء على وجه الماء خرج هذا التنين من الماء ودخل فيه لِما يجد في البحر من حرارة الماء لان ماء البحر في الشتاء يسخن كالمرجل فيُسجَن هذا التنين ببرودة السحاب فيها وتهبّ الرياح على وجه الماء فترفع السحاب عن الماء ويستقلّ التنين في السحاب وتتراكم وتسير من أفق الى أفق فإذا استفرغت مما فيها من الماء خفّت وصارت كالهباء وتفرّقت وقطعتها الرياح فلا يجد التنين ما يتحامل عليه فيسقط إما في بحر وإما في البر فاذا أراد الله تعالى بقوم شرا أسقطه في أرضها فيبتلع جمالهم وخيلهم وأبقارهم ومواشيهم ويهلكهم ويبقى حتى لا يجد شيئا يأكله فيموت أو يهلكه الله سبحانه عنهم.

BIBLIOGRAFiE
– Al-Djāḥiẓ, Kitāb al-Ḥayawān, uitg. en commt. ʿAbd al-Salām Muḥammad Hārūn, 7 vols., Cairo 1938–47.
– Al-Qazwīnī, ‘Adjā’ib: Zakarija Ben Muhammed Ben Mahmud el-Cazwini’s Kosmographie, uitg. Ferdinand Wüstenfeld. Die Wunder der Schöpfung – aus den Handschriften der Bibliotheken zu Berlin, Gotha, Dresden und Hamburg, Göttingen, 1849.
– Bozorg ibn Shahriyār al-Rāmhurmuzī, ‘Adjā’ib al-Hind, uitg. P. A. van der Lith, Leiden 1883–86 (met Franse vertaling).

Terug naar Inhoud

De giraf als godsbewijs

Weer een fragment uit het Arabische, overwegend christelijke werkje Kitāb al-iʿtibār fī al-malakūt van Djibrīl ibn Nūḥ, een collectie van ongeveer honderd teleologische godsbewijzen (arguments from design), waarschijnlijk uit de negende eeuw. Zie over dat boekje hier. Uit dezelfde tekst had ik o.a. al fragmenten gebracht over de slurf van de olifant, de domheid van babies, de penis van de man en de menselijke stem. Nu de giraf.

““Denk eens aan hoe de giraffe (zarāfa) geschapen is, en hoe zijn lichaamsdelen onderling verschillen en lijken op die van andere soorten. Zijn kop is het hoofd van een paard, zijn nek is die van een kameel, zijn hoeven zijn die van een koe en zijn huid is die van een luipaard. De mensen hebben zelfs beweerd dat ze voortkomen uit meerdere mannetjes van verschillende soorten. Dat komt dan, zoals ze zeggen, omdat bepaalde soorten wilde dieren, wanneer ze naar een drinkplaats gaan, copuleren met vrij weidend vee, wat resulteert in een individueel dier als dit, dat als het ware een mengeling is van verschillende soorten. Maar dat is een verkeerde conclusie, want niet elke soort kan elke [andere] soort bevruchten. Een paard kan geen kameel bezwangeren en een kameel geen koe. Het gebeurt echter wel bij sommige dieren die op elkaar lijken en op dezelfde manier gevormd zijn. Een paard doet het met een ezel, en het resultaat is een muilezel, een wolf doet het met een hyena en het resultaat is een lycaon (sim‘), maar het resultaat van zulke verbintenissen is niet dat er, zoals bij de giraffe, een lichaamsdeel van een paard en een lichaamsdeel van een kameel zou zijn. Nee, het is er ergens tussenin, een mengsel van beide, zoals je kunt zien aan een muilezel, want daar zie je dat zijn kop, oren, kroep, staart en hoeven tussendingen zijn tussen de lichaamsdelen van een paard en een ezel. Zelfs het geluid van een muildier is als een mengeling van het gehinnik van een paard en het gebalk van een ezel. Dit bewijst dat de giraf niet het resultaat is van bevruchting door verschillende soorten, zoals sommigen beweren. Nee, het is een van Gods wonderbaarlijke creaturen, om te wijzen op Zijn almacht, voor welke niets onmogelijk is, en om te verkonden dat Hij de Schepper is van alle dieren en combineert en scheidt wat Hij wil en in welke soort Hij wil.
Wat betreft de lengte van de nek van een giraf en het gebruik ervan, dat is omdat hij volgens deskundigen opgroeit en graast in bosjes van hoog oprijzende bomen, zodat hij een lange nek nodig heeft om de toppen van die bomen te bereiken en de vruchten ervan te eten.””1
.
Onze auteur verzet zich tegen de gedachte dat één vrouwtjesdier door mannetjes van verschillende soorten gedekt zou kunnen worden, zodat deze alle een bepaalde lichamelijke eigenschap in het nieuwe dier zouden achterlaten. De giraf is ook geen kruising; nee, de Schepper heeft de giraf uit één stuk geschapen, prachtig en met een heel praktische lange nek.
.
De beroemde Arabische prozaschrijver al-Djāḥiẓ (776–868), die o.a. een groot dierenboek op zijn naam heeft staan, vond die meervoudige inseminatie ook flauwekul: ‘Sommige mensen zeggen dat de giraf een schepsel is dat is samengesteld uit de wilde kameel, een wilde koe en de dhīkh, d.w.z. het mannetje van een hyena. Dat zeggen ze omdat het woord voor giraf in het Perzisch اشتر گاو پلنگ , ushtur gāw palang is, “kameel-koe-luipaard”
. […] Ze hebben een hoop onzin verteld om de naam giraffe te verklaren […] en er zijn zelfs mensen die het voor compleet onmogelijk houden dat een vrouwtjesgiraf ooit door een mannetje gedekt wordt! […] Als ze enig bewijs konden aandragen voor die onzin en een beetje beter zouden opletten, zouden de boeken van een hoop fouten verschoond blijven.’2

Maar ook in het Grieks is de naam van het dier samengesteld. Daar heet hij namelijk καμηλοπάρδαλις, camelopardalis, ‘kameel-luipaard’. Hoe de oude Grieken dat verklaarden moet ik nog uitzoeken als de bibliotheken weer opengaan. Aristoteles kende de giraf nog niet; kennelijk is het dier pas laat uit Afrika in de Grieks-Romeinse wereld geïmporteerd.

NOTEN
1. Mijn eigen tekstuitgave op grond van drie handschriften. Over het fijne daarvan zal ik later elders berichten.

فكر في خلق الزرافة واختلاف أعضائها وشبهها بأعضاء أصناف من الحيوان. فرأسها رأس فرس وعنقها عنق جمل وأظلافها أظلاف بقر وجلدها جلد نمر، حتّى أنّ ناسًا زعموا أنّ نتاجها من فحول شتّى. وسبب ذلك فيما ذكروا أنّ أصنافًا من حيوان البرّ اذا وردت الماء تنزو على بعض السائمة فتنتج مثل هذا الشخص الذي هو كالملتقط من أصناف شتّى. وهذا مما لا يصحّ في القياس لأنه ليس كل صنف من الحيوان يلقح كل صنف. فلا الفرس يلقح الجمل ولا الجمل يلقح البقرة وانّما يكون هذا من بعض الحيوان فيما يشاكله ويقرب من خلقه كما يلقح الفرس الحمار فيخرج من بينهما البغل، ويلقح الذئب الضبع فيخرج من بينهما السِمْع، على أنّه ليس يكون الذي يخرج من بينهما عضوا من كل واحد منهما كما يكون في الزرافة عضو من الفرس وعضو من الجمل. بل يكون كالمتوسط بينهما الممتزج منهما كالذي تراه في البغل، فانّك ترى رأسه وأذنيه وكفله وذنبه وحوافره وسطًا بين هذه الأعضاء من الفرس والحمار حتّى أن شحيجه أيضًا كالممتزج من صهيل الفرس ونهيق الحمار. فهذا دليل على أنّه ليست الزرافة من لقاح أصناف شتّى من الحيوان كما زعم زاعمون، بل هي خلق عجيب من خلق الله للدلالة على قدرته التي لا يعجزها شيء، وليعلم أنه خالق أصناف الحيوان كلّها فيجمع ما شاء منها في أيّها شاء ويفرق بين ما شاء منها في أيّها شاء. فأمّا طول عنقها والمنفعة لها في ذلك فلأنّ منشأها ومرعاها كما يذكر أهل الخبرة بها في غياطل ذوات اشجار سامقة ذاهبة طولاً فهي تحتاج الى طول العنق لتتناول أطراف تلك الأشجار فتقمّ من ثمارها.

2. Al-Djāḥiẓ, Kitāb al-Ḥayawān, uitg. en commt. ‘Abd al-Salām Muḥammad Hārūn, 7 dln., Cairo 1938–47; i, 142–44.

زعم في الزرافة زعموا أنَّ الزرافة خلقٌ مركب من بين الناقة الوحشية وبين البقرة الوحشية وبين الذِّيخ وهو ذكر الضباع وذلك أنّهم لَّما رأََوا أنَّ اسمها بالفارسية أشتر كاو بلنك […]
فمنهم من حجر البتََّة أن تكون الزرافة الأنثى تلقَح من الزرافة الذكر […]
ولو أُعطُوا مع هذا الاستهتار نصيبًا من التثبُّتِ وحظًّا من التوقي لسَلِمت الكتبُ من كثير من الفساد.

Terug naar Inhoud

Ottomaanse liefde voor dieren

 

Terug naar Inhoud

Het hijgend hert als godsbewijs

Mozaiekmuseum Istanbul Foto Dick Osseman

Mozaiekmuseum Istanbul
Foto Dick Osseman

Een vijfde fragment uit het Arabische, overwegend christelijke werkje Kitāb al-iʿtibār fī al-malakūt van Djibrīl ibn Nūḥ,1 een collectie van ongeveer honderd teleologische godsbewijzen (arguments from design), waarschijnlijk uit de negende eeuw. Zie over dat boekje hier. Uit dezelfde tekst had ik al eens een fragment gebracht over de slurf van de olifant, de domheid van babies, de penis van de man en de menselijke stem. Vandaag is de beurt aan het hert.

  • ‘t Hijgend hert, der jacht ontkomen, | schreeuwt niet sterker naar ‘t genot | van de frisse waterstromen | dan mijn ziel verlangt naar God,

heet het in de beroemde berijmde Psalm 42:1. Waarom heeft dat hert zo’n dorst, waarom staat het zo te schreeuwen? Deze achttiende-eeuwse versie van de psalm verklaart dat uit de vervolgingsjacht waaraan het dier juist is ontsnapt. Maar dat is een vrije fantasie. De bijbel verklaart dat dorstige geschreeuw van die hinde in het geheel niet. Het is een vrouwtjesdier, dus burlen kan het niet zijn. In de Nieuwe Bijbelvertaling staat alleen:

  • Zoals een hinde smacht | naar stromend water, | zo smacht mijn ziel | naar u, o God.

In het boekje van Djibrīl ibn Nūḥ wordt een dorstig hert opgevoerd als godsbewijs:

  • Er wordt wel gezegd dat een hert slangen eet en daarna heel dorstig is, maar toch geen water drinkt, uit vrees dat het gif in zijn lichaam zou kruipen en het zou doden. Dus staat het bij de poel, gekweld door dorst en luid schreeuwend maar zonder te drinken, tot het weet dat het gif zich heeft verspreid en dat het heeft verteerd wat het net gegeten had; pas dan drinkt het. Kijk eens wat in de natuur van dit dier is aangebracht: hoe het een alles overheersende dorst uithoudt uit vrees zich te schaden door drinken. Daartoe kan zelfs een met verstand begaafde mens zich maar nauwelijks dwingen.1

Het hert is een godsbewijs omdat het zich kan beheersen in een situatie waarin drinken schadelijk, zo niet dodelijk zou zijn. De auteur weet zeker dat het zijn zelfbeheersing van een intelligente schepper ingeplant heeft gekregen.

Herten zijn tegenwoordig bekend als plantenetende herkauwers, maar in de Oudheid meende sommige mensen inderdaad dat ze graag slangen aten en er zelfs op joegen. Zo schreef de Romein Claudius Aelianus (± 170–222) in het Grieks een vrij dik dierenboek, waarin hij veel aandacht heeft voor vijandschappen tussen de diersoorten en de onwaarschijnlijke gevechten tussen dieren, die tegenwoordig bij Youtube opnieuw populair zijn. Hij weet te vertellen:

  • Een hert wint het van een slang door een buitengewone gave van de natuur. Ook de gemeenste slang in zijn hol ontsnapt hem niet: het hert zet zijn neusgaten tegen de ingang [van het hol] van de gevaarlijke slang en blaast erin uit alle macht, tot het hem als met de toverkracht(?) van zijn adem eruit trekt; zodra hij zijn kop eruit steekt begint het hem op te eten. Vooral in de winter doen herten dat.
    Het is zelfs voorgekomen dat iemand de hoorn van een hert tot poeder heeft vermalen en dat toen in het vuur gegooid heeft, en dat de opstijgende rook de slangen uit de hele omgeving heeft verdreven; zelfs de geur is ondraaglijk voor hen.2

Bij die winter kan ik me iets voorstellen, omdat slangen dan vanwege de kou erg passief zijn of zelfs een winterslaap houden; de rest komt niet overeen met wat de moderne biologie weet over het hert.

Tweede-eeuws, en dus iets ouder, is de Griekse Physiologus: een christelijk dierenboek, dat de voorname heiden Aelianus beneden zich zal hebben geacht. Maar blijkbaar waren dierenteksten, graag ook over vechtende dieren, in die tijd overal  gangbaar. Hier een fragment over het hert:

  • David zegt: ‘Zoals een hert naar de waterbronnen verlangt, zo verlangt mijn ziel naar de Heer.’ De Physiologus zegt: Het hert is een vijand van de slang. Als deze voor hem in de spleten van de aardbodem vlucht komt het hert en neemt zijn bek vol water uit een bron, spuugt het in de spleten, drijft zo de slang naar buiten en vertrapt en doodt hem.
    Zo heeft ook onze Heer de grote slang, de duivel, met het hemelse water, die hij als goddelijk woord vol voortreffelijke wijsheid in zich droeg. En zoals een slang geen water verdraagt, zo verdraagt de duivel geen hemelse woorden. [Er volgt nog wat meer stichtelijks, en dan:]
    Wanneer er haren van een hert in huis zijn of wanneer iemand botten ervan verbrandt zult ge [daar] nooit een slang aantreffen: als de vreze van Christus in uw hart is zal geen vreselijk gif in uw hart opkomen.3

Als altijd geeft de Physiologus een vrome draai aan zijn dierenverhalen. Algemene ontwikkeling of interessante weetjes zijn voor hem pas van belang wanneer hij er een christelijke lading aan kan meegeven.
In deze laatste tekst komt er dus al water bij te pas, maar het verband tussen slangen en dorst is nog niet gelegd. Dat vinden we wél in de wat meer dramatische, Syrische versie van de Physiologus, die de Arabieren eerder bij de hand zullen hebben gehad dan de Griekse of Latijnse. Die heeft in grote lijnen dezelfde tekst als die hierboven, inclusief de slangenverjagende werking van verbrande hertshoorn, maar heeft nog een toevoeging:

  • Als een hert een slang opvreet, begint het bij de staart en neemt hem helemaal in zijn keelgat. De kop laat het in zijn bek liggen en dan bijt het hem kapot en verslindt het hem. Maar omdat de kop nog in de mondholte steekt spuugt die veel gal uit in zijn bek en zo, om deze reden, krijgt het dorst en schreeuwt naar de waterpoel.4

Ziedaar de dorst, en uiteraard een verwijzing naar Psalm 42:1.

Ook voor de beroemde negende-eeuwse Arabische prozaïst en dierenschrijver al-Djāḥiẓ is er een duidelijk verband met dat psalmvers. Hij citeert het zelfs, al is het in een erg corrupte versie:

  • De profeet David zegt in de Psalmen: ‘Mijn verlangen naar de Messias is als [dat van] een hert wanneer het slangen eet.’ [Als een hert slangen eet] wordt het overvallen door een hevige dorst. Je ziet het rondlopen om het water, maar het wordt van het drinken afgehouden doordat hij weet dat het zijn ondergang zou zijn. Want het gif zou dan in het water vloeien en in openingen terecht komen die niet geschikt zijn voor voedselopname. Het hert weet dat niet vanuit een eerdere ervaring; nee, [die kennis] had het al bij de eerste keer dat het slangen at.5

Hier is de reden voor de dorst een andere, maar bij zo’n lange literaire traditie begrijpen we ongeveer waar dat dorstige hert in Djibrils godsbewijs vandaan komt.

Hoe kwamen die slangen überhaupt op het menu van herten, al in de tweede eeuw? Ligt er een corrupt overgeleverde of verkeerd begrepen tekst uit de Oudheid aan ten grondslag? Of een rare bijbelexegese? Nee, dat laatste kan niet, want dan zou de heiden Aelianus er niet mee aangekomen zijn. Heeft iemand het hert misschien met een andere diersoort verward? Of is de fantasie gewoon op hol geslagen, net als over de basilisk en de eenhoorn?

Er zijn nog meer boeken uit de late Oudheid en de vroeg-islamitische tijd die nageslagen kunnen worden op slangenetende herten. Het bovenstaande geeft alvast een indruk. Het aardige van boekjes als dat van Djibrīl is dat we inzicht krijgen in wat mensen elkaar in vroeger eeuwen hebben wijsgemaakt en hoe die bedenksels door de culturen reisden. Van Babylon en het oude Perzië naar het oude Griekenland en Rome, via het Syrisch en Pahlavi naar het Arabisch van het islamitische Nabije Oosten, vandaar later vaak weer naar Europa. Ook Hildegard van Bingen meende nog dat gemalen hertshoorn slangen weg hield. Het is één beschaving: zullen we het de westerse beschaving noemen?

NASCHRIFT 1: Een specialiste in Arabische en antieke dieren wijst mij op Aristoteles, Historia animalium viii (ix) 611b20: wanneer een hert door een giftige spin (φαλάγγιον) of iets dergelijks is gebeten gaat het krabben vangen en eet die op, als tegengif.
Ik dacht altijd dat mensen als Aelianus en de Physiologus auteurs van het tweede, zo niet derde garnituur waren, terwijl ik een grote eerbied behield voor echt knappe denkers en geleerden als Aristoteles. Die eerbied wordt nu wat minder.
NASCHRIFT 2: De vermelding van de Messias in het Djāhiz-citaat zit me niet lekker. Christenen of moslims zouden het bijbelvers zo toch niet parafraseren? Zit er soms een vreemde joodse exegese achter? Ik heb daar moeilijk toegang toe; als iemand anders dat even wil bekijken …?

NOTEN:
1. Ook bekend als Dalā’il al-i‘tibār. Het werkje wordt vaak toegeschreven aan al-Djāhiz (gest. 868). De eerste (niet-kritische) uitgave verscheen in 1928 in Aleppo.

فقد‏ يقال انّ‏ الأيّل يأكل‏ الحيّات،‏‏ فيعطش‏ عطشًا شديدًا ويمتنع من شرب الماء خوفًا من أن‏ يدبّ‏ السم في جسمه فيقتله‏. وانه‏ ليقف على الغدير وهو مجهود عطشًا فيعجّ‏ عجيجًا‏ عاليًا ولا‏ يشرب منه‏ حتّى‏ يعلم أنّ‏ السمّ‏ قد تفرق‏ ‏ وانّ‏ الذي‏ أكل قد انهضم وحينئذ‏ يشرب‏. ‏ فانظر الى ما جُعل‏ ‏ في‏ طباع هذه البهيمة من الصبر على الظمأ الغالب خوفًا من المضرّة في‏ الشرب‏. وذلك‏ ما لا‏ يكاد الانسان العاقل أن‏ يضبطه من نفسه‏.

2. Aelianus, Nat. anim. ii, 9: Ἒλαφος ὂφιν νικᾷ, κατά τινα φύσεως δωρεὰν θαυμαστήν· καὶ οὐκ αυτὸν διαλάθοι ἐν τῷ φωλεῷ ὤν ὁ ἔχθιστος, αλλὰ προσερείσας τῇ καταδρομῇ τοῦ δακετοῦ τοὺς ἑαυτοῦ μυκτῆρας βιαιότατα ἐσπνεῖ, καὶ ἓλκει ὡς ἴυγγι τῷ πνεύματι, καὶ ἂκοντα προάγει, καὶ προκύπτοντα ἀυτὸν ἐσθίειν ἂρχεται· καὶ μάλιστά γε διὰ χειμῶνος δρᾷ τοῦτο. ἢδη μέντοι τις καὶ κέρας ἐλάφου ξέσας, εἶτα το ξέσμα ἐς πῦρ ἐνέβαλε, καὶ ὁ καπνὸς ἀνιῲν διώκει τοὺς ὂφεις πανταχόθεν, μηδὲ τὴν ὀσμὴν ὑπομένοντας.
3. Physiologus, blz. 48, nr. 30: Ὁ μὲν Δαυὶδ λέγει· «ὃν τρόπον ἐπιποθεῖ ἡ ἒλαφος ἐπὶ τὰς πηγὰς τῶν ὑδάτων, οὓτως ἐπιποθεῖ ἡ ψυχή μου πρὸς σέ, ὁ Θεός». ὁ Φυσιολόγος ἒλεξε περὶ τῆς ἐλάφου ὃτι ἐχθρὰ τοῦ δράκοντός ἐστι πάνυ. ἐὰν φύγῃ ὁ δράκων ἀπὸ τῆς ἐλάφου εἰς τὰς ραγάδας τῆς γῆς, πορεύεται ἡ ἒλαφος καὶ ἐμπιπλᾷ τὰ ἀγγεῖα αὑτῆς πηγαίου ὓδατος καὶ ἐξεμεῖ ἐπὶ τὰς ραγάδας τῆς γῆς, καὶ ἀναφέρει τὸν δράκοντα καὶ κατακόπτει αὐτὀν καὶ ἀποκτείνει.
4. Physiologus Syrus, nr. 17. Syrisch kan ik niet typen, dus die éne lezer die de originele tekst wil zien moet even naar de UB. Een Arabische versie bestaat ook nog, ik zal binnenkort eens kijken of die wat oplevert.
5. Al-Djāḥiẓ, Ḥayawān vii, 29–30:

ومن هذا الباب الذي ذكرنا فيه صِدق إحسان الحيوان ثم اللاتي يضاف منها الى المُوق وينسب الى الغثارة. قال داود النبي عليه السلام في الزبور: شوقي إلى المسيح مثل الأيل إذا أكل الحيات. [والأيل إذا أكل الحيات] فاعتراه العطش الشديد تراه كيف يدور حول الماء ويحجزه من الشرب [منه] علمه بأن ذلك عطبه، لأن السموم حينئذ تجري مع [هذا] الماء، وتدخل مداخل لم يكن ليبلغها الطعام بنفسه. وليس علم الأيل بهذا كان عن تجرية متقدمة، بل هذا يوجد في أول مل يأكل الحيات وفي آخره.

Ook in Ḥayawān iv, 166 noemt al-Djāḥiẓ het hert onder de slangenetende soorten: وتأكل الحياتَ العقبان والأيائل والأراويّ والأوعال والسنانير والشاهمرك والقنفذ. ‘adelaars, herten, berggeiten en -bokken, katten, de steltloper (? shāhmurk) en de egel.’

BIBLIOGRAFIE:
– Claudius Aelianus, Περὶ ζῴων ἰδιότητος – De natura animalium: On animals, 3 dln., vert. A.F. Scholfield, Harvard 1958–9 (Loeb Classical Library 446, 448, 449).
Physiologus, Griechisch/Deutsch, uitg. en vert. Otto Schönberger, Reclam Buch 18124, 2018.
Physiologus syrus: Ketobó dakjonojotó. Das ‘Buch der Naturgegenstände’, uitg. en vert. K. Ahrens, Kiel 1892.
– al-Djāḥiẓ, Kitāb al-Ḥayawān, uitg. en commt. ‘Abd al-Salām Muḥammad Hārūn, 7 dln. Cairo 1938–47.

Terug naar Inhoud

Mohammed: ezelrijder of kameelrijder?

Evenals zijn tijdgenoten zal de profeet Mohammed alle rijdieren hebben gebruikt die ter beschikking stonden en geschikt waren voor een bepaalde afstand: ezels, muilezels, paarden en kamelen.

Na een eerdere bijdrage over de muildieren van de profeet komen nu de ezels aan de beurt. Dezelfde Herbert Eisenstein, die de muildieren van de profeet heeft beschreven, heeft ook diens ezels bestudeerd.1
.
Ya‘fūr
In dezelfde geschenkzending die twee slavinnen en de muilezel Duldul bevatten, bevond zich ook een ezel genaamd ʿUfayr. Verder was er de ezel Ya‘fūr, die hem tesamen met een ander muildier werd geschonken door Farwa ibn ‘Amr. Net als bij de muildieren is de overlevering nogal in de war en worden beide ezels vaak door elkaar gehaald. Volgens een andere overlevering was Ya‘fūr een deel van de oorlogsbuit bij de verovering van de oase Khaybar in 628. Toen de profeet bij die gelegenheid naar zijn naam vroeg zou het dier zelf hebben geantwoord:

  • Ik ben Yazīd ibn Shihāb. God heeft uit de nakomelingschap van mijn voorouders zestig ezels voortgebracht, waarop alleen profeten reden. Ik hoop dat U op mij wilt rijden, omdat er van de nakomelingschap van mijn voorvader niemand meer over is, en van de profeten ook niemand behalve U.
Mohammed en Gabriël

Mohammed en Gabriël

Hij klaagde nog dat zijn vorige eigenaar, een jood, hem vaak sloeg, omdat hij opzettelijk struikelde als hij door hem bereden werd. De profeet gaf hem de nieuwe naam Ya‘fūr en reed vaak op hem. Hij kon hem ook gebruiken als hij een van zijn gezellen wilde laten komen. De ezel klopte dan met zijn kop aan diens huisdeur, waarop de bewoner naar buiten kwam en begreep dat de profeet hem bij zich wilde zien. Het dier zou in 632 na de afscheidsbedevaart van de profeet gestorven zijn. Volgens een nog mooier verhaal zou het op de sterfdag van de profeet van verdriet in een put gevallen zijn — of was het zelfmoord? In ieder geval is zijn sterven op die manier geladen met betekenis: zoals Mohammed de laatste in de reeks der profeten was, zo was Ya‘fūr de laatste profetische ezel.
.
De ezel als profetisch en messiaans rijdier
Een ezel is dus meer dan een rijdier, en vele teksten die Mohammed op een ezel laten rijden doen dat niet zomaar. De islamwetenschapper Suliman Bashear heeft over dit onderwerp een uiterst gedetailleerd artikel geschreven, waaruit ik graag zal putten.2
Al eeuwenlang was de ezel een profetisch rijdier geweest. Ook voor de uit islamitisch oogpunt oude ‘profeten’ Abraham, Mozes en Jezus was de ezel een normaal vervoermiddel. Maar bij de exegese van heilige schriften kunnen er altijd zinvolle verbanden worden gelegd. De auteur van het joodse geschrift Pirqe de Rabbi Eliezer3 bij voorbeeld ziet door de eeuwen heen slechts een en dezelfde ezel — die dus vrijwel onsterfelijk moet zijn geweest.4

  • In de ochtend stond Abraham vroeg op en nam Ismaël und Eliëzer en Isaak, zijn zoon, en zadelde de ezel. Deze ezel was de zoon van de ezelin, die in de avondschemering geschapen werd,5 zoals de Schrift zegt: In de ochtend stond Abraham vroeg op en zadelde zijn ezel […].Dat was ook de ezel waarop Mozes reed toen hij naar Egypte kwam […].7 En dezelfde ezel zal in toekomst door de zoon van David worden bereden, zoals geschreven staat: Juich, dochter Zions; jubel, Jeruzalem! Uw koning komt, een rechtvaardige en een helper; arm, en rijdende op een ezel, op een veulen, een ezelinnenjong. 8

De ezel is dus ook een messiaans dier: de zoon van David is immers de verwachte Messias. De Christenen zijn nog een stap verder gegaan. Voor hen was Jezus de Messias, die bij zijn intocht in Jeruzalem dan ook inderdaad op een ezel gereden moest hebben: Jezus zag een ezel staan en ging erop zitten, zoals geschreven staat: … [volgt ongeveer het vers uit Zacharia ].9

De vroege moslims hebben ijverig de bijbel gelezen en de daar aangetroffen verwijzingen naar de Messias of de Heilige Geest op Mohammed betrokken. Volgens hen moeten christen en joden dus uit hun Schrift geweten hebben dat Mohammed komende was, hoewel ze dat natuurlijk meestal loochenden. Was de bijbel dan van belang voor moslims? Jazeker! Zij of hun vaders waren ook christenen of joden geweest en ze vormden maar een kleine minderheid in de zee van hen die dat nog gebleven waren. Een hadith van de profeet beveelt uitdrukkelijk aan, van de joden over te leveren: haddithū ‘an Banī Isrā’īl. Bovendien namen de moslims bijbelverzen te baat in hun twistgesprekken met christenen en joden. Als de gebruikte teksten niet overeenstemden met de welbekende veranderden ze die — waarbij zij hunnerzijds natuurlijk meenden dat de joden en christenen ze vervalst of verdonkeremaand hadden.
.
De profeet als ezelrijder
Inderdaad bestaat er zoiets als een bijbelvers waarin Mohammed als ezelrijder wordt aangekondigd. Alleen moet u dat niet in de bijbel willen naslaan: het is honderd procent verzonnen, maar sluit in zijn vormgeving enigszins aan bij het hierboven geciteerde vers over de Zoon van David. Bashear10 heeft vier varianten ontdekt, waarvan ik alleen de makkelijkst verkrijgbare hier zal citeren:

  • […] Hij zal verschijnen in Mekka en deze stad [= Medina] zal de woonplaats van zijn hidjra zijn. Hij is de lachende, de dodelijke, die tevreden is met stukjes brood en een paar dadels, die op een ongezadelde ezel rijdt en rood in zijn ogen heeft; tussen zijn schouders is het Zegel des Profeetschaps en hij draagt een zwaard op zijn schouder […].11

.
De profeet als kameelrijder
Talrijker zijn de teksten waarin de verschijning van Mohammed als kameelrijder wordt aangekondigd. Ik citeer er maar één, omdat het anders te lang wordt. Een joodse tegenstander van Mohammed uit de Banū Nadīr herinnerde de joden eraan, dat ze een man met de volgende eigenschappen te verwachten hadden:

  • […] de lachende, de dodelijke, die rood in zijn ogen heeft, die uit het Zuiden komt, die op een kameel rijdt en een mantel draagt, die tevreden is met een stuk brood en zijn zwaard op zijn schouder heeft […]12

Waarom laat men de profeet eerst op een ezel en daarna op een kameel rijden? Als profeet stond Mohammed natuurlijk in dezelfde lijn als Jezus, maar misschien beviel diens messiaanse karakter de moslims niet. Hoewel Jezus in de koran ook Messias (masīh) wordt genoemd is volgens islamitisch geloof de masīh vooral degene die aan het einde der tijden komen zal om tesamen met de  Mahdī de Antichrist te verslaan. Dat wordt over Mohammed niet geloofd. Die was een normale mens, wordt niet voor de  masīh gehouden en moet dus ook geen trekken van deze vertonen.13
Een andere mogelijkheid is dat de auteurs van deze teksten het bescheidene van de ezel niet begrepen of waardeerden en een nobele kameel een profeet waardiger achtten dan een ezel.
Bovendien is de kameel een echt Arabisch dier en daarom passender. Er was ook een godgestuurde kamelin (al-nāqa al-ma’mūra) in Mohammeds leven: het dier waarop hij de hidjra van Mekka naar Medina heeft gemaakt en dat in Medina niet op de plek neerknielde die men hem aanwees, maar ergens waar het zelf besloot dat te doen — uiteraard op goddelijk bevel.
De vele ingewikkelde teksten over dit onderwerp zijn slecht te dateren, maar als de kameel-teksten inderdaad later zijn dan de ezel-teksten, dan heeft de wisseling van rijdier misschien te maken met de arabisering en ‘ontbijbeling’ van de vroege islam, waarover ik hier en hier al had geschreven.13  Een bijbels dier wordt door een echt Arabisch dier vervangen.

Mohammed en Jezus?

Mohammed en Jezus?

In veel teksten wordt zowel van een ezelrijder als van een kameelrijder gesproken. Volgens al-Fārisī (gest. 902), de auteur van een vroege verzameling profetenverhalen, was de bijbelse profeet Jesaja degene die voor voorzeggingen als de hierboven geciteerde verantwoordelijk was:

  • Er werd gezegd dat het Jesaja was, die de zaak van [de aankondiging van] Jezus en Mohammed was opgedragen. Hij zei tot Aelia, dat is een stad nabij al-Bayt al-Maqdis, genaamd Jeruzalem: ‘Verheug u, Jeruzalem: de ezelrijder zal tot u komen (d.i. Jezus); daarna zal de kameelman tot u komen (d.i. Mohammed).” 15

Hier worden in hetzelfde pseudovers uit Jesaja eerst Jezus en dan Mohammed aangekondigd, elk op een passend rijdier. Overigens staat er in Jesaja een echt vers, waarin met wat fantasie sprake is van een ezelrijder en een kameelrijder: Ziet hij strijdwagens, met paarden bespannen, een troep ezels, een troep kamelen, laat hij dan toezien, nauwlettend toezien.16 Maar het daar voorkomende woord rèkèv , ‘troep ruiters’, werd door deze of gene ook als rokev ‘rijder, rijdend’ in het enkelvoud gelezen; het Hebreeuwse consonantenschrift laat dat toe. Dan zouden er inderdaad een ezelrijder en een kameelrijder aangekondigd zijn.

Er is een wilde woekering van nog veel meer teksten, die Bashear alle uitwerkt. Deze weinige dienen slechts als oriëntering in het onderwerp.

.
Umar als ezelrijder
Was de ezel als profetisch dier met Ya‘fūr uitgestorven, als messiaans dier heeft hij nog even voortgeleefd. ‘Umar, de tweede kalief (reg. 634–44), zou op een ezel van al-Djābiya op de Golanhoogten naar Jeruzalem gereden zijn. Nog afgezien daarvan dat hij waarschijnlijk nooit in Jeruzalem geweest is, is deze afstand zo lang dat een staatshoofd met een drukke agenda daarvoor nooit een ezel zou hebben gekozen. Er zijn inderdaad varianten van het verhaal volgens welke ‘Umar pas bij de Jordaan op een ezel zou zijn overgestapt. Een paard te nemen om indruk te maken op de Romeinen, zoals zijn entourage voorstelde, zou hij uit bescheidenheid uitdrukkelijk hebben geweigerd. De schrijvers van zulke ‘berichten’ zullen zeker het  messiaanse karakter van de ezel en van de intocht in Jeruzalem in hun hoofd hebben gehad. ‘Umar had immers de bijnaam Fārūq, in het Aramees parūqā, wat ‘verlosser’ betekent. ʿUmars rijdier wordt in ettelijke teksten besproken.17 Bij al-Tabarī vinden we tenslotte een compromistekst, volgens welke hij bij drie bezoeken aan Syrië op drie verschillende rijdieren zou hebben gereden: paard, kameel en ezel.18
.
Burāq
Tenslotte was er nog het rijdier Burāq, waarop Mohammed een hemelvaart (mi‘rādj) en een nachtelijke reis naar Jerusalem (isrā’) zou hebben gemaakt. Van dit dier bestaan beschrijvingen:

  • Burāq, het rijdier waarop de vroegere profeten hadden gereden en dat met iedere hoefslag zover kwam als zijn oog reikte, werd bij de profeet gebracht en hij werd erop gezet […].19

In de woorden van de profeet zelf:

  • […] Daar stond een wit rijdier, iets tussen een muildier en een ezel in, met vleugels aan zijn flanken waarmee het zijn achterpoten aandreef, terwijl het zijn voorpoten telkens neerzette tot waar zijn oog reikte. Daar zette hij mij op en hij voerde mij mee en bleef voortdurend dicht bij mij.
    Toen ik naar het dier toeliep om op te stijgen werd het schichtig. Djibrīl legde zijn hand op zijn manen en zei: ‘Schaam je je niet, Burāq, je zo te gedragen? Je bent nog nooit door iemand bereden die hoger aangeschreven stond bij God dan Mohammed.’ Het dier schaamde zich zo dat het zweet hem uitbrak; toen stond het stil, zodat ik kon opstijgen.20

Al-Buraf_Hafifa4816-357Burāq behoort tot de soort der vliegende mythologische viervoeters. Meestal betreft het vliegende paarden (Pegasus; het mongoolse windpaard), maar in India is er ook de vliegende koe Kamadhenu. En nu dus dit tussending tussen ezel en muildier. Van Burāq bestaan er veel afbeeldingen, maar die zijn erg laat ontstaan. Vaak heeft hij een mensengezicht gekregen; in India is er beïnvloeding door genoemde koe geweest.

Hebben deze reizen op Burāq werkelijk plaats gehad of alleen in een droom of visioen? De discussie daarover is al heel oud; ze is al te vinden in de biografie van de profeet door Ibn Ishāq (gest. 767).21 De altijd rationele korancommentator al-Tabarī (gest. 923) meent, dat de reizen wel echt lichamelijk moeten zijn geweest: om alleen een ziel te vervoeren was er immers geen rijdier nodig geweest.22

NOTEN:
1. Eisenstein, Maulesel und Esel, 104–106.
2. Bashear, Riding Beasts on Divine Missions.
3. Pirqe de Rabbi Eliezer 31. Deze tekst uit Palestina dateert van na 700. Hoe bekend hij was in islamitische kring weet ik niet.

השכים אברהם בבקר ולקח את ישמעל ואת אליעזר ואת יצחק בנו וחבש את החמור. הוא החמור בן האתון שנבראת בין השמשות שנא׳ וישכם אברהם בבקר ויחבש את חמורו והוא החמור שרכב עליו משה בבואו למצרים שנאמר ויקח משה את אשתו ואת בניו וגו׳ הוא החמור שעתיד בן דוד לרכוב עליו שנאמר גילי מאד בת ציון הריעי בת ירושלים הנה מלכך יבא לך צדיק ונושע הוא עני ורוכב על חמור ועל עיר בן אתונות.

4. In Koran 2:259 is sprake van een mens (profeet?), die God honderd jaar dood liet zijn en daarna weer opwekte, en zijn ezel eveneens. Een zeer raadselachtig vers, waarin ik mij nu niet wil verliezen.
5. De moeder van deze ezel, die in de avondschemering van de zesde scheppingsdag werd geschapen, was ook de ezelin waarop Bileam reed (Numeri 22:21–23).
6. Genesis 22:3.
7. Exodus 4:20.
8. Zacharia 9:9. Ik heb dit bijbelvers met opzet wat letterlijker vertaald dan ik anders zou doen, om straks de verbanden met andere teksten duidelijk te kunnen maken.
9. Johannes 12:13–15; ook Matteüs 21:1–6; Marcus 11:1–10; Lucas 19:28–35; Matteüs und Johannes verwijzen naar het vers uit Zacharia.
10. Bashear, o.c., 47–51. Bashear beschikte in Jeruzalem over een ongelooflijke bibliotheek, waarbij Europese bibliotheken zouden verbleken — als ze zich nog konden schamen.
11. Al-Madjlisī, Biḥār al-Anwār, volgens Bashear deel xv, 206, maar hij zegt niet in welke uitgave. In dit sji‘itische reuzenwerk kan ik trouwens toch nooit iets vinden. Ik beken, ik heb deze tekst gewoon uit het internet geplukt. Lezers die niet van sjiitische bronnen houden kan ik meedelen dat er ook ettelijke soennitische bestaan.

ان خروجه يكون مخرجه بمكة وهذه دار هجرته وهو الضحوك القتال ، يجتزي بالكسيرات والتمرات ويركب الحمار العاري ، في عينيه حمرة وبين كتفيه خاتم النبوة ، يضع سيفه على عاتقه

12. Al-Wāqidī, Kitāb al-maghāzī, uitg. Marsden Jones, 3 dln., London 1966, i, 367: أتاكم صاحبها الضحوك القتال في عينيه حمرة يأتي من قِبل اليمن يركب البعير ويلبس الشملة ويجترئ بالكسرة سيفه على عاتقه الخ
13. In de woordcombinatie al-masiḥ al-dadjdjāl heeft het woord zelfs een zeer ongunstige klank; het komt overeen met de naam Antichrist bij de christenen.
14. Bashear, o.c., 39–47.
15. R.G. Khoury, Les légendes prophétiques dans l’Islam […] d’après le manuscrit d’Abū Rifā‘a ʿUmāra b. Wāṯīma b. Mūsā b. al-Furāṭ al-Fārisi al-Fasawī, Kitāb bad’ al-Ḫalq wa-qiṣas al-anbiyā’ […], Wiesbaden 1978, S. 300. Ik heb twee kleine tekstveranderingen aangebracht.

وكان يقال ان أشعياء هو الذي عهد الي بني اسرائيل في أمر عيسى س ومحمد ص فقال لإيلياء وهي قرية قريبة من بيت المقدس واسمها أرشلم: ابشرى أرشلم سيأتيك راكب الحمار يعني عيسى س، ثم يأتيك من بعده صاحب الجمل، يعني محمد ص.

16. Jesaja 21:7. De Nieuwe Bijbelvertaling is hier niet letterlijk genoeg. וראה רכב צמד פרשים רכב חמור רכב גמל והקשיב קשב רב־קשב
17. Bashear, o.c., 68–71.
18. Muḥammad ibn Djarīr al-Ṭabarī, Taʾrīkh ar-rusul wa-’l-mulūk (Annales), uitg. M.J. de Goeje et al., Leiden 1879–1901, i, 2401: ‘In totaal is ‘Umar vier maal Syrië binnengereden: de eerste maal te paard, de tweede maal op een kameel, de derde keer heeft hij afgebroken omdat de pest woedde, en de vierde maal op een ezel.’

فجميع ما خرج عمر الى الشأم أربع مرات، فأما الأولى فعلى فرس، وأما الثانية فعلى بعير، وأما الثالثة فقصر عنها أن الطاعون مستعر، وأما الرابعة فدخلها على حمار.

19. Ibn Isḥāq, Sīra: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, hrsg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 263; vertaling: Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 79:

أتي رسول الله ص بالبراق – وهي الدابة التي كانت تحمل عليها الأنبياء قبله ، تضع حافرها في منتهى طرفها – فحمل عليها ، ثم خرج به صاحبه.

20. Ibn Isḥāq, o.c. 264; vertaling 80:

… فإذا دابة أبيض ، بين البغل والحمار ، في فخذيه جناحان يحفز بهما رجليه ، يضع يده في منتهى طرفه ، فحملني عليه ، ثم خرج معي لا يفوتني ولا أفوته
وحدثت عن قتادة أنه قال : حدثت أن رسول الله ص قال :  لما دنوت منه لأركبه شمس ، فوضع جبريل يده على معرفته ثم قال : ألا تستحي يا براق مما تصنع ، فوالله ما ركبك عبد لله قبل محمد أكرم عليه منه . قال : فاستحيا حتى ارفض عرقا ، ثم قر حتى ركبته.

21. Ibn Isḥāq, o.c. 264–5;  vertaling 81.
22. Al-Ṭabarī, Tafsīr bij Koran 17:1:

ولا دلالة تدل على أن مراد الله من قوله : { أسرى بعبده } أسرى بروح عبده، بل الأدلة الواضحة والأخبار المتتابعة عن رسول الله  ص أن الله أسرى به على دابة يقال لها البراق؛ ولو كان الإسراء بروحه لم تكن الروح محمولة على البراق، إذ كانت الدواب لا تحمل إلا الأجسام .

BIBLIOGRAFIE:
Bashear, Suliman, ‘Riding Beasts on Divine Missions: An Examination of the Ass and Camel Traditions,’ JSS 37.1 (1991), 37–75.
Eisenstein, Herbert, ‘Die Maulesel und Esel des Propheten,’ Der Islam 62 (1985), 98–107.
Kister, Meir J., ‘Ḥaddithū ʿan Banī Isrāʾīla wa-lā ḥaraja. A Study of an early Tradition,’ in IOS 2 (1972), 215-39; online hier.
Rubin, Uri, The eye of the beholder. The life of Muḥammad as viewed by the early Muslims. A textual analysis, Princeton 1995, vooral S. 35–43.

Diakritische tekens: Yaʿfūr, haddiṯhū, Banū Naḍīr, masīḥ, al-Ṭabarī

Terug naar Hadith: startpunt     Terug naar Inhoud