De Fransen en de pest in Egypte (1798)

In 1798 bezetten de Fransen Egypte, waar zij drie jaar zouden blijven. Een plaatselijke geschiedschrijver, ‘Abd al-Raḥmān al-Djabartī (1753–1825), hield gedurende de eerste maanden van de bezetting een dagboek bij. Daarin is onder andere te lezen over de pest. De Fransen hadden een panische angst voor de pest, die zich volgens hen verbreidde door miasmen: vuile dampen, rottende, vochtige lucht, en de uitwasemingen van zieken en lijken. Zij namen drastische maatregelen, waarvan quarantaine er één was. De bedorven lucht probeerde men te verbeteren door het verbranden van kruiden en wierook. Pestartsen droegen een lange puntneus, aan het eind waarvan geurstoffen waren aangebracht; zij liepen rond met een soort wierookvat.
Al-Djabartī‘s mededeling over hoe de Fransen met hun doden omgingen is fake news. De Fransen waren bezetters en werden door de Egyptenaren gehaat.
Drie niet samenhangende fragmenten uit het dagboek:

“Later werd duidelijk dat deze Bishli al ruim veertig dagen eerder was aangekomen met de correspondentie van de Vizier aan ‘Ali Bey […] maar de Europeanen hadden hem op het schip in Alexandrië geïsoleerd met de passagiers, uit angst dat de pest hen had besmet. Na veertig dagen lieten ze hen van boord gaan en gaven hun toestemming om te reizen, nadat ze zwaar hadden geleden onder de opsluiting en de benauwenis en de rook die werd gebruikt om hen te ontsmetten in het ruim, dat is de buik van het schip. Dit kwam nog bovenop de duurte, enzovoort.”
===
“Op die dag zeiden ze de mensen dat ze hun doden niet meer mochten begraven op begraafplaatsen in de buurt van woningen, zoals de begraafplaatsen van al-Azbakīya en al-Ruway‘ī en dat ze hen alleen mochten begraven op begraafplaatsen veraf. Degenen die geen graf op de begraafplaats hadden, moesten hun doden in die van de Mamelukken begraven. En als ze iemand begroeven moesten ze dieper graven. Verder gaven ze de mensen opdracht hun kleding, meubels en beddengoed enkele dagen op de daken uit te hangen en hun huizen uit te roken om de geur van verrotting te verwijderen. Dit alles uit angst, zoals ze beweerden, voor de lucht en de besmetting van de pest. [De Fransen] menen dat de verrotting in de diepte van de aarde gevangen zit. Als de winter intreedt en de diepte van de aarde koud wordt door de Nijlvloed, de regen en de vochtigheid, komt wat er in de aarde gevangen zit naar buiten met zijn dampen van bederf en laat de lucht verrotten, zodat er een epidemie en de pest ontstaan.
Wat [de Fransen] zelf betreft: het is hun gewoonte om hun doden niet te begraven, maar ze op vuilnishopen te gooien, zoals de kadavers van honden en beesten, of ze in de zee te gooien. Verder zeiden ze nog dat zij, wanneer er iemand ziek werd, op de hoogte gesteld moesten worden. Dan zouden zij een gevolmachtigde sturen om hem te onderzoeken en uit te zoeken of hij de pest had of niet.”
===
“Op die dag werd in de marktstraten omgeroepen dat kleding en huisraad veertien dagen lang in de zon moesten worden uitgehangen, en ze gaven de sjeiks van de verschillende kwartieren, straatjes en …? opdracht deze activiteit te controleren en te inspecteren. De autoriteiten benoemden voor ieder straatje een vrouw en twee mannen die de huizen moesten binnengaan om te inspecteren. De vrouw moest naar boven gaan en de twee mannen melden dat ze hun kleren in de zon hadden uitgespreid. [De familie] gaf hun dan wat muntjes. Ze vertrokken pas nadat ze de bewoners ernstig hadden gewaarschuwd en hun hadden meegedeeld dat er over enkele dagen ook een groep Fransen zou komen inspecteren. Dit alles werd uitgevoerd om de geur van de pest uit de kleren te doen verdwijnen. Daartoe schreven ze proclamaties uit die zij zoals gewoonlijk aanplakten aan de muren.”

ثم تبين ان هذا البشلي حضر من مدة نيف واربعين يوما وبيده مكاتبات من الوزير خطابا لعلي بيك قابجي باشا الذي كان معينا بطلب المال والخزينة وحجزوه الفرنج في المركب في سكندرية مع الركاب خوفا من تعلق الطاعون بهم. فلما مضي عليهم اربعون يوما اخرجوهم واذنوهم في السفر بعد ان قاسوا الشدة من الحبس والضيق وثم الدخان الذي يبخروهم به من داخل العنبر وهو بطن المركب وزيادة على ذلك الغلا وغيره.

وفيه نبّهوا على الناس بالمنع من دفن الموتى بالترب القريبه من المساكن كتربة الازبكية والرويعي ولا يدفنون الا بالقرافات البعيدة والذي ليس له تربه بالقرافه يدفن ميته في ترب المماليك وإذا دفنوا [يبالغوا] في تسفيل الحفر، وامروا ايضا بنشر الثياب والامتعة والفرش بالاسطحه عدة ايام وتبخير البيوت بالبخورات المذهبة للعفونه كل ذلك خوفا من رائحة الطاعون بزعمهم وعدوه ويقولون ان العفونة تستجن باغوار الارض فاذا دخل الشتا وبردت الاغوار بسريان النيل والامطار والرطوبات خرج ما كان مستجنا بالارض بالابخره الفاسده فيتعفن الهوا ويفسد ويحدث الوبا والطاعون، واما طريقتهم فانهم لا يدفنون موتاهم بل يرمونهم علي الكيمان مثل رمم الكلاب والبهايم او يلقونهم في البحر ومما قالوا ايضا: انه اذا مرض مريض يخبروهم عنه فيرسلون من جهتهم امينا للكشف عليه ان كان بالطاعون او لا ثم يرون رايهم فيه بعد ذلك.

وفي ذلك اليوم نودي في الاسواق بنشر الثياب والامتعة خمسة عشر يوما وقيدوا على مشايخ الاخطاط والحارات والقلقات بالفحص والتفتيش فعينوا لكل حارة امرأة ورجلين يدخلون البيوت للكشف عن ذلك فتطلع المرأة الى فوق وتنزل فتخبرهم بانهم ناشرين ثيابهم ويعطوهم بعض الدراهم ويذهبوا بعد ان يقرطوا على اصحاب الدار ويخبروهم ان بعد ايام ياتون جماعة الفرنج ويكشفوا ايضا، وكل ذلك حتى تذهب من الثياب رائحة الطاعون، وكتبوا يذلك مناشير ولصقوها بحيطان الاسواق على عادتهم في ذلك.

Bron: Al-Jabartī’s Chronicle of the First Seven Months of the French Occupation of Egypt. Muḥarram – Rajab 1213|15 June – December 1798, (تاريخ مدة الفرنسيس بمصر), ed. and trans S. Moreh, Leiden 1975, 75–6, 82, 91  ٤٩، ٥٥-٥٦ ٦٤-٦٥.

Terug naar Inhoud

De biografie van de profeet Mohammed: de oudste bronnen

Omdat de sīra niet alleen de biografie van de profeet behelst, maar eigenlijk een hele tak van literatuur is, is het weinig zinvol altijd alleen maar het beroemde boek van Ibn Ishāq (gest. 767) in de bewerking van Ibn Hishām (gest. ± 828) te lezen. De teksten van ‘Urwa ibn al-Zubayr bij voorbeeld zijn ouder en minstens zo interessant.
Hier volgt een overzicht van de vroegste Arabische teksten in het genre sīra. Daarvan zijn er steeds meer in vertaling verkrijgbaar. Zelf vind ik de latere sīra-boeken niet zo interessant, hoewel men er telkens weer op wijst, dat late boeken vroege teksten kunnen bevatten. Dat kan, maar er is eerst nog een heleboel te lezen waarvan in ieder geval vaststaat dat het oud is.

De Vertellers, Qissa: hier kort behandeld. Belangrijk is Wahb ibn Munabbih. Deze noem ik slechts volledigheidshalve; hierin gaat U zich zeker niet het eerst verdiepen.


Sīra-collecties

De volgende werken zijn in vertaling te lezen:

‘Urwa ibn al-Zubayr (gest. 711). Zeer oude berichten over de profeet, in het Duits vertaald: A. Görke en G. Schoeler, Die ältesten Berichte über das Leben Muḥammads. Das Korpus ‘Urwa ibn az-Zubair, Princeton 2008. 

Ibn Ishāq (gest. 767), Engelse vertaling: Alfred Guillaume, The Life of Muhammad. A translation of Ibn Ishāq’s Sīrat Rasūl Allāh, Oxford 1955, Karachi 1978; Nederlandse vertaling van een keuze uit de teksten: Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed. De vroegste Arabische verhalen, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000.   

– Ma‘mar ibn Rāshid (gest. 770). Even oud als Ibn Ishāq, maar weer eens een ander geluid. Engelse vertaling: Sean W. Anthony, The Expeditions. An Early Biography of Muhammad, New York University Press 2015.

– Al-Wāqidī (gest. 822), vert. Rizwi Faizer en Abdulkader Tayob, The Life of Muhammad, al-Wāqidī’s Kitāb al-Maghāzī, New York 2011.

– Ibn Sa‘d (gest. 845), Kitāb al-Tabaqāt al-Kabīr deel 1 en 2, vert. S. Moinul Haq, Pakistan Historical Society 1967 en 1972 (Er bestaan reprints van).

Voor de latere sīra-werken →Kister, Sīrah, 366–7 en →Schöller, Exegetisches Denken, 64–70.

Wie het echt niet kan laten, kan Ibn Kathīr (± 1300–1373) in vertaling lezen: The Life of the Prophet Muhammad, 4 vols., vert. Trevor Le Gassick, Reading 1998–2000.


– Hadithcollecties.

Verscheidene collecties hebben een maghāzī-rubriek, d.w.z. een hoofdstuk over de krijgstochten van de profeet, maar ook over de biografie in het algemeen; zo bij voorbeeld de collecties van →Ibn Abī Shayba (Musannaf, xiv, 283-601) en →al-Bukhārī (Sahīh, Maghāzī). De hierboven genoemde Ma‘mar ibn Rāshid biedt ook hadithen, maar  zijn collectie vormt een apart tekstblok met een zekere mate van compositie, wat in de ander collecties niet het geval is; daarom heb ik hem bij de sīra-werken opgenomen. Verder komen sīra-fragmenten overal verspreid in hadithcollecties voor. Veel verhalen die in de vroegste bronnen geen of slechts een gebrekkige overleveringsketen (isnād) hadden, werden salonfähig gemaakt door ze van zo’n keten te voorzien en konden zo in de zog. ‘canonieke’ hadithcollecties voor de vergetelheid gered worden. Hadith is meestal niet zo geneigd tot vertellen, maar concentreert zich vooral op was toegestaan, verboden of ethisch aanbevelenswaardig is. Sīra-elementen kunnen daarom in de Hadith gede- of gerecontextualiseerd worden. Het is bij voorbeeld interessant te zien hoe het gebruik van een tandenstokje door de profeet op zijn sterfbed (→Ibn Ishāq, Sīra, 1011; vert. 250) in de hadith veranderde van een klein vertelelementje in een voorbeeld voor het leven van alledag (→Bukhārī, Sahīh, Maghāzī 83 en Djum‘a 9, en →Raven, Chew stick). Maar er zijn ook hadithen die eruit zien alsof ze een biografisch elementje bevatten, die echter in werkelijkheid van meet af aan als grondslag voor een rechtsregel bedoeld waren. Ik reken daartoe bij voorbeeld het materiaal over Māriya de Koptische, een slavin die door een christelijke heerser, de Muqawqis van Alexandrië, aan de profeet zou zijn geschonken en de moeder werd van zijn jong gestorven zoontje. Over deze Ibrāhīm staat hier iets; over zijn moeder Māriya hier

BIBLIOGRAFIE
De bronnen in het Arabisch
– Al-Bukhārī: Sahīh al-Bukhārī, uitg. Krehl/Juynboll, Leiden 1862–1908 [Dl. 4. is goed bruikbaar, de andere matig. Er bestaan ettelijke andere uitgaven; de meeste zijn slordig].
– Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd al-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeldt. 2 Bde., Göttingen 1858-60.
– Ibn Sa‘d (gest. 845), Kitāb al-Tabaqāt al-Kabīr, uitg. E. Sachau e.a., Leiden 1904–1921. De biografie staat in deel 1 en 2.
– Ibn abī Shayba, Musannaf, 15 dln., Haydarābād 1966 ff.
– Ma‘mar ibn Rāshid: in ‘Abd al-Razzāq al-San‘ānī, Muṣannaf, 11 dln. + Indexdeel, Beiroet 1973. De biografische teksten van Ma‘mar staan in dl. 5; pdf hier.
– Al-Wāqidī (gest. 822), The Kitāb al-Maghāzī, uitg. Marsden Jones, 3 vols. London 1966.

Secundair
– M. J. Kister, ‘The sīrah literature,’ in: A.F.L. Beeston (uitg.), The Cambridge History of Arabic Literature. Arabic literature to the end of the Umayyad period, Cambridge 1983, 352–67. Ook online.
– Wim Raven, ‘The Chewstick of the Prophet in Sīra and ḥadīth,’ in: Islamic Thought in the Middle Ages. Studies in Text, Transmission and Translation, in Honour of Hans Daiber, Edited by Anna Akasoy and Wim Raven, Leiden/Boston 2008, 593–611. Hier online
– M. Schöller, Exegetisches Denken und Prophetenbiographie. Eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden, Wiesbaden 1998.

Diakritische tekens: Ibn Isḥāq, qiṣṣa, al-Ṣanʿānī, Muṣannaf, Ṣaḥīḥ, Ḥaydarābād

Terug naar Inhoud

Geslachten en neigingen in het premoderne Midden- Oosten – 2a

[Ik ben niet tevreden over dit stuk. Ga het nog eens beter doen.]

Vrouwelijke mannen: de verwijfden van het oude Medina
Een mukhannath, meervoud mukhannathūn, is lichamelijk een man, maar geneigd tot vrouwelijk gedrag. Uit een natuurlijke neiging, maar soms ook uit affectatie, bij voorbeeld omdat dat bij een beroep hoorde. Het woord kan worden vertaald als ‘verwijfd, geslachtsloos’. Tegenwoordig wordt het ook wel gebruikt voor een man die zich anaal laat penetreren, maar bij deze groep in de eerste eeuw van de islam was dat niet noodzakelijk zo, zoals blijkt uit een artikel van Everett →Rowson.
.
Het is duidelijk dat zij in de zevende eeuw een belangrijke rol speelden in het muziekleven van Medina: het waren mannelijke beroepsmusici die in vrouwenkleren optraden en gewaardeerd werden om hun muziek, maar ook om hun geestigheid en charme. Misschien waren zij de opvolgers van de slavinnen, die in de pre–islamitische tijd gezongen en gedanst hadden. Hun kunstenaarsnamen klinken meestal vrouwelijk. Ook is bekend dat zij vrouwen ongesluierd mochten zien en in en uit konden lopen in de voor mannen zo gesloten vrouwenvertrekken.
.
Rowson behandelt eerst de hadithteksten, waarin gerept wordt van mukhannathūn die in contact kwamen met de profeet. Hij beschouwt deze teksten blijkbaar als een bron voor het maatschappelijke leven in de zevende eeuw. Zelf ben ik eerder geneigd ze tussen 700 en 900 te plaatsen, ervan uitgaande dat zij de rechtsopvattingen uit die wat latere tijd weerspiegelen. Hoe dan ook, ze bevatten enig interessant materiaal en ik wil ze wel behandelen, maar dat duurt nog even.
.
In zijn artikel blijft er echter genoeg over uit historische bronnen, over de mukhannathūn die in de vroegste tijd vooral in Medina floreerden, tot kalief Sulaymān (reg. 715–17) hun optreden verbood. Een hoofdbron is het tiende-eeuwse →Kitāb al-aghānī van Abū al-Faradj al-Iṣfahānī, dat veel materiaal biedt over zangers en dichters uit de oude tijd, onder hen ook mukhannathūn, die uitvoerig worden behandeld; met name Dalāl en Ṭuways. De laatste leefde van 632–711 en stond ook bekend als pechvogel, zong kunstmuziek en componeerde gedichten in de lichtere metra hazadj en ramal, lichte liedjes waarbij hij zichzelf begeleidde op een duff, een soort tamboerijn. Hij was geestig en charmant en had een scherpe tong. Hij leidde ook jongere musici op. Ṭuways werd vaak uitgenodigd op feestjes van de jongelui in Medina, terwijl de ouderen hem en zijn soort eerder verachtten.1
.
Er is een verhaal over een groep jongemannen die tijdens een uitje buiten de stad werd overvallen door een regenbui; ze besloten te gaan schuilen bij Ṭuways, die daar met zijn gezin woonde. Sommige deelnemers, bij voorbeeld ‘Abdallāh ibn Ḥassān ibn Thābit hadden bedenkingen: hij staat onder de toorn Gods, hij is een verachtelijke mukhannath, met wie je niet hoort om te gaan. Maar anderen zeiden: zeg dat niet, het is een geestige, charmante persoon, die ons goed gezelschap zal bieden.2 Ṭuways hoorde wat ze zeiden, gaf zijn vrouw opdracht een geitje klaar te maken en bood hun een heerlijk maal aan. Na afloop daarvan vermaakte hij hen met zang en dans. Toen ze een bepaald lied prezen zei hij: dat is een liefdeslied dat de zuster van Ḥassān ibn Thābit heeft gemaakt op iemand uit de stam Makhzūm. Deze indiscretie was zijn wraak op ‘Abdallāh ibn Ḥassān ibn Thābit, die hij daardoor diep krenkte.
.
Er is een sfeervol verhaal, dat onmogelijk historisch kan zijn, over een zekere Djamīla, een bekende mukhannath-zangeres uit Medina, die met een hele groep dichters en musici van beiderlei kunne de pelgrimstocht naar Mekka volbracht en daar verwelkomd werd door collega’s uit die stad, onder wie de beroemde dichter ‘Umar ibn abī Rabī‘a. Toen men haar vroeg in Mekka een concert te organiseren antwoordde Djamīla, dat zij niet bereid was ernst en frivoliteit te mengen. Daarop trok het hele gezelschap naar Medina, waar in haar huis een driedaags muziekfestival plaats vond. De tweede dag was geheel gewijd aan het optreden van de acht met name genoemde mukhannathūn, die als groepje apart bleven.3 Hun optreden werd zeer gewaardeerd.4
.
Dalāl moet mooi en charmant geweest zijn, maar zijn humor was boertig en op het godslasterlijke af. Hij zou bij voorbeeld een wind hebben gelaten tijdens het gebed, waarbij hij zei: ‘Ik loof U van voren en van achteren’,5 En toen een imam reciteerde: En waarom zou ik Hem niet dienen, die mij geschapen heeft? (koran 36:22) riep Dalāl uit: ‘Geen idee!,’ en dat bracht de mensen zo aan het lachen, dat hun gebed daardoor ongeldig werd.6 Dalāl was ook bekend als postillon d’amour en koppelaar.
.
Twee Mekkaanse mukhannathūn, Ibn Suraydj en al-Gharīd, waren hun carrière begonnen als huilebalk, een rol die traditioneel door vrouwen werd gespeeld. Hun ‘lichte’ liedjes begeleidden zij met de luit, niet met de tamboerijn zoals in Medina.7
.
Er zijn slechts van twee vroege mukhannathūn aanwijzingen gevonden, dat zij seksueel in andere mannen geïnteresseerd waren: Dalāl en al-Gharīd. Sommigen waren getrouwd; anderen hadden domweg geen interesse in vrouwen. Voor zover zij ‘zonder geslachtsdrift’ waren (ghayr ūlī al-irba, koran 24:31) mochten zij vrouwen onverhuld zien. Zij hadden dus toegang tot de vrouwenvertrekken, fungeerden als overbrengers van berichten en traden soms op als koppelaars. En dat was de reden, waarom kalief Sulaymān ze verbood en volgens een bericht zelfs liet castreren. Niet omdat ze ongeoorloofde seks hadden, decadent waren of zich ‘tegennatuurlijk’ gedroegen, maar omdat ze in en uit liepen bij de vrouwen en met muziek en vrijpostig gedrag bij hen hartstocht en zedeloosheid teweeg brachten .

NOTEN
1. Aghānī ii:165 oud@
2. Aghānī ii:167 oud@
3. De enige namen waaronder zij bekend zijn, zijn vrouwelijk klinkende kunstenaarsnamen: Hīt, Ṭuways (‘pauwtje), al-Dalāl (‘koketterie’), Bard al-Fu’ād (‘koelheid van hart’), Nawmat al-Ḍuḥā (‘ochtendslaapje’), Qand (‘suikertje’), Raḥma (‘erbarmen’) en Hibat allāh (‘godsgeschenk’)
4. Aghānī vii:118ff.; 128–33 oud@
5. Aghanī iv:59, 62, 64 oud@
6. Aghanī iv:281.
7. Aghanī i: 95–97 oud@

BIBLIOGRAFIE
– Abū al-Faradj al-Iṣfahānī, Kitāb al-aghānī, 24 dan., Cairo 1927–74.
– Everett K. Rowson, ‘The effeminates of early Medina,’ JAOS 1991, 671–93.
– H.G. Farmer/E. Neubauer, ‘Ṭuways,’ in EI2.
– A. Schaade/Ch. Pellat, ‘Djamīla,’ in EI2.

Terug naar Inhoud

Ibn Khaldun bij Timur Lenk

🇩🇪 Ibn KhaldunIbn Khaldūn (Tunis 1332—Cairo 1406) is een van de beroemdste Arabieren ter wereld. Hij was een rechtsgeleerde van de Malikitische school, maar zijn roem dankt hij aan een groot geschiedwerk over Noord-Afrika, het Kitāb al-‘Ibar, of liever gezegd aan de inleiding daartoe, de Muqaddima. Waarom dat boek zo beroemd geworden is vertel ik misschien een andere keer.
Ibn Khaldūn heeft echter ook een autobiografie nagelaten, een zeldzaamheid in de wereld van toen. Die is niet te vergelijken met moderne werken in dat genre. Hij blijft aan de buitenkant, doet niet aan zelfkritiek en wel aan eigenroem. Maar hij geeft een mooi overzicht van zijn levensloop, van de talloze heren die hij gediend op vele plaatsen in Noord-Afrika en vanaf 1382 in Egypte, van mensen die hij heeft gekend en van zijn functies als rechter, hoogleraar of adviseur; bovendien citeert hij hele toespraken die hij heeft gehouden. In zijn ziel laat hij zich niet kijken. In Egypte aangekomen stelde hij alles in het werk om zijn gezin uit Tunis te laten overkomen; toen dit eindelijk scheep was gegaan zonk het schip in een storm voor de rede van Alexandrië. Over deze tragedie, die hem zeer moet hebben aangegrepen, schreef hij slechts twee regels: ‘Het schip verging met man en muis; groot was mijn verdriet en ik raakte geheel in de war. De sultan onthief mij van mijn ambt en bood mij een rustperiode aan, zodat ik mij kon wijden aan de wetenschap, zowel in onderwijs als in geschrifte.’Pas enige tijd later aanvaardde hij weer een professoraat voor Malikitisch recht. 

.
Timur+savaşları Toen Ibn Khaldūn tegen de zeventig liep en zich uit al zijn ambten had teruggetrokken beleefde hij nog iets bijzonders. De Mongolen waren namelijk Syrië binnen gevallen, een gebied waarvan het zuidelijke deel onder Egypte viel, terwijl het noordoostelijk deel tot het rijk behoorde van de krijgshaftige en wrede Mongoolse heerser Tīmūr Lenk (1336–1405).De Mongolen deden soms invallen in Zuid-Syrië en dan moest de sultan in Cairo in actie komen. Ibn Taymīya had een eeuw tevoren al geklaagd dat de sultans vaak laks waren met de djihaad tegen de Mongolen, en ook toen Tīmūr Aleppo bedreigde ondernam Cairo aanvankelijk niets. Pas toen Aleppo inderdaad werd verwoest en Tīmūr naar Damascus oprukte werd er een leger samengesteld. Sultan Faradj (reg. 1399–1405) voerde het aan en begaf zich in november 1400 met talloze emirs en soldaten op weg. Als gewoonlijk nam hij ook de leiders van de vier rechtsscholen mee. Ibn Khaldūn had lang de Malikitische rechtsschool in Cairo geleid, maar was niet meer in functie. Toch stond men erop dat hij meeging, misschien omdat hij met een vorige sultan al eens in Syrië was geweest. Maar eenmaal bij Damascus aangekomen kreeg de sultan lucht van een complot dat tegen hem in de hoofdstad werd gesmeed. Hij haastte zich naar huis om dat de kop in te drukken, met achterlating van de meeste soldaten en de rechtsgeleerden.
Deze situatie was hachelijk voor Ibn Khaldūn en zijn collega’s, maar vooral voor Damascus, dat nu niet meer te verdedigen was. Het wilde zich overgeven en de verwoesting en plundering afkopen, zoals dat toen gebruikelijk was. Tīmūr bood aan de stad te sparen; een nieuwe gouverneur had hij ook al klaarstaan. Ibn Khaldūn kon nu een rol spelen als raadgever voor de Damascenen en als diplomaat in het contact met Tīmūr. Ook over deze episode is in zijn autobiografie te lezen.
.
Misschien dikt Ibn Khaldūn hier zijn eigen rol wat aan. ’Rechter Burhān al-Dīn vertelde me dat hij naar mij gevraagd had, en of ik met de Egyptische legers was vertrokken of nog in de stad was.’3 Volgens een andere bron was het eerder een toeval dat hij bij Tīmūr terecht kwam. Hoe dan ook, op een dag werd de bejaarde geleerde in een mand over de stadsmuur naar beneden gelaten en opgehaald door mannen van Tīmūr.
De ontvangst in diens kamp was vriendelijk, het gesprek vond plaats via een tolk. Ibn Khaldūn droeg als altijd Noordafrikaanse kleding en liet zich voorstellen als Maghribijnse, Malikitische rechtsgeleerde, waarmee hij wellicht wilde benadrukken dat hij niet bij Tīmūrs vijand Egypte behoorde. De heerser vroeg dadelijk verder over de Maghrib en wilde van alles weten over de ligging van bepaalde plaatsen als Tanger en Ceuta. Hij was niet tevreden met een mondelinge beschrijving en verlangde een uitvoerige beschrijving van heel Noord-Afrika. Hier wordt ons nogmaals een blik vergund in de ziel van de geleerde: ‘De angst had mij overvallen, vanwege de ramp die de shafi‘itische opperrechter Sadr al-Dīn al-Munāwī was overkomen. De achtervolgers van het Egyptische leger hadden hem gevangen genomen in Shahqab en hem meegenomen. Hij werd bij hen gevangen gehouden en er werd een losgeld verlangd, wat mij bang maakte …’4
Geen wonder dus dat hij zich dadelijk aan het schrijven zette van dat rapport: het werden twaalf katernen (240 bladzijden) met de geografische en historische informatie over Noord-West-Afrika die Tīmūr wilde hebben. Toen het af was werd het in het Mongools vertaald.
.
Behalve dat hij gewillig de gevraagde informatie verstrekte besloot Ibn Khaldūn zijn angst te bezweren door de heerser ook te vleien: ‘Moge God U bijstaan: al dertig of veertig jaar heb ik ernaar verlangd, U te ontmoeten, […] omdat U de sultan van het universum en de heerser van de wereld bent; ik geloof niet dat er van Adam tot heden in de schepping een heerser is opgestaan is als U!’6 En dit, zo benadrukte hij, zei hij niet zomaar, want als geleerde was hij zeer wel in staat zijn grootheid te vergelijken met die van de Perzische en Romeinse keizers, met Alexander de Grote of Nebukadnezar, en Tīmūr was beslist de grootste. Deze bedacht ineens dat hij van moederskant verwant was met Nebukadnezar, wat Ibn Khaldūn tegenover de tolk haastig beaamde: ‘Nog een reden waarom ik ernaar verlangde hem te ontmoeten.’7 Een andere belangrijke reden om naar Tīmūr uit te zien was, zo zei hij, dat astrologen de komst van een machtig heerser hadden voorspeld. Weliswaar werd dit meestal met een heel andere heerser in verband gebracht, maar Ibn Khaldūn nam de gelegenheid te baat deze voorspelling op Tīmūr te laten slaan.
.
Vleien en slijmen hoorde toen gewoon bij het leven. Ibn Khaldūn, die vaak genoeg in ongenade was gevallen, zal het bij al zijn werkgevers hebben gedaan, net als ieder ander, en nu deed hij er uit angst nog een flinke schep bovenop.
Pleegde hij verraad, collaboreerde hij met de vijand door hem die strategisch belangrijke informatie over Noord-Afrika ter beschikking te stellen? Inderdaad. Maar kon hij anders, gezien de hachelijke situatie waarin hij daar verkeerde, moederziel alleen en bekend met Tīmūrs losse manier van omgaan met mensenlevens? Wie zou voor hem ooit losgeld betalen?
.
Blijkbaar had Tīmūr wel sympathie voor Ibn Khaldūn. Eens wilde hij een muildier van hem kopen. Ibn Khaldūn antwoordde: ‘Mensen als wij verkopen elkaar toch geen muildier?’ en schonk hem het dier—wat kon hij anders? Later kreeg hij echter de geldswaarde van het dier door een tussenpersoon overhandigd, wat erg correct was, maar ook te denken geeft over de verhouding tussen de beide mannen; was die toch tamelijk hartelijk?8
.
Na vijfendertig dagen kon Ibn Khaldūn op 10 januari 1401 ongehinderd terugkeren naar Cairo—niet dan nadat hij nog de inname en plundering van Damascus door Tīmūr had meegemaakt. Zijn schaamte over het rapport dat hij had geschreven overwon hij door thuis voor de sultan van Marokko een tegenhanger te schrijven: een rapport over Tīmūr en de Mongolen.

NOTEN
1. Ibn Khaldūn, Ta‘rīf 320: فعصف بهم الرياح وغرق المركب بمن فيه وما فيه وذهب الموجرد والمولود فعظم الأسف واختلط الفكر وأعفاني السلطان من هذه الوظيفة وأراحني وفرغت لشأني من الاشتغال بالعلم تدريبًا وتأليفًا.
2. In het Engels ook bekend als Tamerlane. Je zou hem beter Tamerlame kunnen noemen, want lenk is Perzisch voor ‘lam’. Hij kon zijn rechterbeen nauwelijks gebruiken; over langere afstanden werd hij gedragen of reed hij te paard. Volgens de Sovjetartsen die in 1941 zijn lijk onderzochten leed hij aan bottuberculose; Tīmūr zelf zei dat het kwam door een pijlschot dat hij ooit in zijn knie had gekregen.
3. Ibn Khaldūn, Ta‘rīf 403: وأخبرني القاضي برهان الدين أنه سأل عني وهل سافرت مع عساكر مصر أو أقمت بالمدينة. Ibn ‘Arabshāh @
4. Ibn Khaldūn, Ta‘rīf 405–6: وقد غلبني الوجل بما وقع من نكبة قاضي القضاة الشافعية صدر الدين المناوي أسره التابعون لعسكر مصر بشحقب وردوه فحبس عندهم في طلب الفدية منه فأصابنا من ذلك وجل
5. De Arabische tekst is niet bewaard. Er schijnt nog wel een Ottomaans-Turkse vertaling in handschrift te bestaan.
6. Ibn Khaldūn, Ta‘rīf 407: أيدك الله لي اليوم ثلاثون أو أربعون سنة أتمنى لقاءك […] انك سلطان العالم وملك الدنيا وما أعتقد أنه ظهر في الخليقة مند آدم لهذا العهد ملك مثلك
7. Ibn Khaldūn, Ta‘rīf 408: وهذا مما يجعلني على تمني لقاءه
8. Ibn Khaldūn, Ta‘rīf 412, 414. ARABTEKST@@. Ibn Khaldūn nam de moeite deze geldzending aan zijn sultan te melden en er een verklaring bij te geven. Hij wilde natuurlijk niet de indruk wekken, al te close met Timūr te zijn geweest.

BIBLIOGRAFIE
–  ‘Abd-ar-Raḥmān Ibn-Khaldūn: Kitāb al-ʿIbar wa-dīwān al-mubtadaʾ wal-khabar fī ayyām al-‘arab wal-ʿadjam wal-barbar wa-man ‘āṣarahum min dhawī as-sulṭān al-akbar, eerste uitgave door Étienne Quatremere, Prolégomènes d’Ebn-Khaldoun, texte arabe publié d’après les manuscrits de la Bibliothèque Impériale, 3 dln., Parijs 1858. Uitg. Ibrāhīm Shabbūḥ, 14 delen, Tūnis 2006-2013. Andere editie: Beirut 2000-2001, ook online. Het hoofdwerk, inclusief de Muqaddima en een korte versie van de autobiografie (at-Taʿrīf).
– idem, The Muqaddimah. An Introduction to History, vert. door Franz Rosenthal, 3 dln., New York 1958, 1986, ook online.  Duits: Ibn Khaldun, Die Muqaddima, Betrachtungen zur Weltgeschichte. Übertragen und mit einer Einführung von Alma Giese unter Mitwirkung von Wolfhart Heinrichs, München 2011.
– idem, de autobiografie: al-Ta‘rīf bi-ibn Khaldūn wa-riḥlatuhu gharban wa-sharqan, uitg. Muḥammad ibn Tāwīt al-Tandjī, Cairo 1951, 2003. Franse vertaling: Le Voyage d’Occident et d’Orient, vert. Abdesselam Cheddadi, Paris 1980, 1995. 

Secundair:
– M. Talbi, ‘Ibn Khaldūn,’ in EI2.
– Walter J. Fischel, Ibn Khaldūn and Tamerlane, Berkeley/Los Angeles 1952.

Diacritische tekens: Ṣadr al-Dīn, Shaḥqab

Terug naar Inhoud

Abd al-Malik als stichter van de islam

🇩🇪 Aan het begin van de islam staan de profeet Mohammed en de koran. Maar wat was dat voor een islam? De koran werd pas in de loop van de zevende eeuw tot een boek en stond als zodanig maar weinig mensen ter beschikking. De soenna (=handelwijze, overgeleverde norm) van de profeet werd pas later uitgewerkt; in de zevende eeuw was de belangrijkste soenna die van de kaliefen. De sharia bestond ook nog niet. Waren er al moslims? Zelf noemden zij zich in het begin ‘de gelovigen’, en het woord islam was ook nog niet gangbaar als aanduiding van de godsdienst.
De islam was nog niet uitgekristalliseerd; hij moest nog worden vormgegeven en daartoe heeft de Umayyadische kalief ‘Abd al-Malik (reg. 685–705) veel bijgedragen. Zo veel zelfs, dat hij als stichter of tweede stichter van de islam kan worden opgevat.

  • Een Umayyade als stichter van de islam? Menig moslim zal dat boos ontkennen: de Umayyaden waren immers moordenaars, zuipers, usurpators en nog veel meer! Kan zijn, maar ‘Abd al-Malik heeft een islam gesticht en die aan de openbaarheid gepresenteerd. Dat zijn islam afwijkt van het islamontwerp van latere schriftgeleerden, daar kon hij niets aan doen.

Toen ‘Abd al-Malik als kalief aantrad had hij met vele vijanden te kampen. Hij had van zijn vader weliswaar een reusachtig rijk geërfd, dat heel Perzië en de helft van het Oostromeinse rijk omvatte, maar dat rijk was er beroerd aan toe. Het oostelijk deel wilde niet vanuit de hoofdstad Damascus geregeerd worden, Sjiïeten en Kharidjieten rebelleerden en in zijn eerste regeringsjaren moest hij nog met een ander kalifaat afrekenen: dat van ‘Abdallāh ibn al-Zubayr (reg. 680–992). Die resideerde in Mekka; zijn broer Mus‘ab heerste als stadhouder over grote delen van Irak en Iran, terwijl de Umayyaden soms niet veel meer over hadden dan Damascus en Syrië. ‘Abdallāh en zijn broer klein te krijgen lukte ‘Abd al-Malik in 692: beiden werden gedood, de burgeroorlog was voorbij. De kalief moet geschrokken zijn van de kloof die er gaapte tussen Syrië en het Arabische schiereiland, waar de gewoontes van de profeet en de vroegste gelovigen in ere werden gehouden. Nu kwam het erop aan, de eenheid te herstellen.

Geschiedsschrijving
De herenigde staat had behoefte aan een algemeen aanvaarde ideologie en stichtingsmythe, waarin Mekka en Medina een hoofdrol zouden spelen. Nu kwam ‘Urwa ibn al-Zubair (643–712) goed van pas. Nadat ‘Abd al-Malik diens broers ‘Abdallāh en Mus‘ab had laten doden spoedde de veel jongere ‘Urwa zich naar Damascus om zijn huid te redden door trouw te zweren aan de winnende kalief. Dat was een gewaagde stap, maar hij had succes. De kalief, die reeds om strategische redenen offciële rouw had afgekondigd voor Mus‘ab, zag af van de terechtstelling van ‘Urwa en besloot hem liever te gebruiken. ‘Urwa was de intellectueel van de familie, die nooit militair actief was geweest, maar zich in Medina in alle rust had gewijd aan de studie van de hadith, het recht en de profetenbiografie. De kalief liet hem terugkeren naar Medina en verzocht hem, de ware geschiedenis van de islam voor hem op te schrijven. Dat deed ‘Urwa: hij schreef een hele reeks ‘brieven’ (rasā’il) aan de kalief en later nog aan diens zoon al-Walīd. Deze teksten zijn van groot belang, want zij bevatten de kern van de profetenbiografie en van de vroegste geschiedenis van de beweging die sinds ‘Abd al-Malik ‘Islam’ heet. Latere auteurs grijpen vrijwel allemaal op ‘Urwa’s teksten terug. Die zijn beknopt, want fantastische verhalen stelde ‘Abd al-Malik niet op prijs. Later werden ze aangedikt en verrijkt.
‘Urwa was niet alleen de zoon van de vooraanstaande profetengezel al-Zubayr, maar ook van Asmā’, de dochter van de eerste kalief Abū Bakr. Diens jongere dochter Aisja was de weduwe van de profeet en ‘Urwa’s tante. Zo stamde hij van vaders- en van moederskant van de ‘vroege elite’ . Zijn geschriften ademen Arabië en zijn uitgesproken pro-Abū Bakr en diens familie. De vroegste islam, met zijn oriëntering (qibla) op Jeruzalem, was misschien toch een overwegend syrisch-palestijnse aangelegenheid geweest. De Rotskoepel was eindpunt en hoogtepunt van die ‘syrische islam’. Door ‘Urwa’s werk kregen de Arabische erfenis en de ‘vroege elite’ een ereplaats in de offciële leer. Mekka, de Ka‘ba en Medina werden nu belangrijker dan ooit; het Arabische schiereiland speelde voortaan weer volledig mee en zo werd potentiële rebellen, althans op het schiereiland, de wind uit de zeilen genomen.

De Rotskoepel
Toen de burgeroorlog nog woedde liet ‘Abd al-Malik op de voormalige tempelberg in Jerusalem de Rotskoepel bouwen, die in 692 gereed kwam. In het midden daarvan bevindt zich een groot rotsblok, waaromheen de pelgrims hun ronden konden draaien, net als in Mekka. Daarbij zagen ze inscripties, waarin enkele duidelijke uitspraken de triomf van de islam verkondigden, zoals bij voorbeeld: ‘De godsdienst bij God is islam’ (koran 3:19).
Waarom liet de kalief die Rotskoepel bouwen? Het ligt voor de hand het gebouw te interpreteren als een statement aan de christenen. Christenen vormden immers de overgrote meerderheid in het Westen van het rijk, en voor hen was Jeruzalem met zijn Grafkerk een plaats van uitnemend belang. In de kerk werd het Heilige Kruis bewaard, dat keizer Heraclius er pas in 630 had teruggebracht nadat het door de Perzen geroofd geweest was. De Rotskoepel was een vrijstaand nieuw gebouw, uitdagend door zijn ligging en zijn schoonheid, en door de inscripties erop en erin. Uit één daarvan wordt duidelijk wat over Jezus te denken is:

  • Christus Jezus, de zoon van Maria, is [slechts] Gods gezant en zijn Woord, dat Hij richtte tot Maria, en een geest van Hem. Gelooft dan in God en Zijn gezanten en zegt niet: ‘Drie’! Houdt daarmee op, dat is beter voor jullie. God is [slechts] één God, geprezen zij Hij! Dat hij een kind zou hebben! (koran 4:171)

Aan eeuwen van christelijk gehakketak over de natuur van Christus werd door deze en andere koranteksten een eind gemaakt. Ook Mohammed, dienaar en gezant van God, wordt in de inscripties vermeld; dat was tevoren in de openbaarheid nauwelijks ooit gedaan.
Met dit afscheid van het christendom werd de islam geboren, de Arabische islam. Geleidelijk verdween steeds meer joods en christelijk materiaal (isrā’īlīyāt) uit de verhalen en de genealogieën; er vond een duidelijke ‘ontbijbeling’ plaats. 

‘Abd al-Malik had grote verdiensten voor het rijk. Hij heeft de eenheid hersteld, binnenlandse vijanden klein gehouden en de keizer in Constantinopel zijn plaats gewezen. Hij heeft het bestuur en het belastingstelsel herzien en een monetaire hervorming uitgevoerd, waarbij hij uitstapte uit de Romeinse solidus, de Euro van die tijd. Arabisch maakte hij tot de officiële rijkstaal. Dat waren allemaal belangrijke prestaties, maar van blijvender invloed waren zijn benadrukking van een islamitische identiteit en zijn initiatief tot een islamitische geschiedsschrijving.

BIBLIOGRAFIE
– A. Görke und G. Schoeler, Die ältesten Berichte über das Leben Muḥammads. Das Korpus ‘Urwa ibn az-Zubair, Princeton 2008. (‘Urwa’s ‘brieven’ gebundeld in het Duitse vertaling en geanalyseerd.)
– Chase Robinson, Abd al-Malik, Oxford 2005.

Diakritische Zeichen: ‘Abd al-Malik, Muṣʿab, ʿAbdallāh, ʿUrwa, ʿĀisha

Zurück zum Inhalt