Moderne islamitische biografieën van Mohammed

Onlangs publiceerde ik hier een tekst over het werk van niet-islamitische geleerden over de biografie van Mohammed. Maar de auteurs van de oudste biografieën (sira: de oudste bronnen) waren uiteraard moslims geweest, en de beoefening van het genre was nog eeuwen doorgegaan. Toenemende Europese invloed aan het eind van de negentiende eeuw leidde in de islamitische wereld tot de geleidelijke invoering van literaire biografieën in modern-Europese trant. Tot de kenmerken daarvan behoorden de weergave van het beschreven leven in een doorlopend verhaal, terwijl de oude werken veeleer verzamelingen van vertelfragmenten waren geweest. In moderne biografieën behoorde het tot de goede toon, ook een beoordeling van de behandelde persoon te geven en ook dat namen de moslims over. Natuurlijk waren alle beoordelingen positief. De Europese historische kritiek, die vaak een arrogante of zelfs hatelijke toon aansloeg ten opzichte van islamitisch geloofsgoed, gaf moslims bovendien aanleiding in hun biografieën de profeet te verdedigen en meer respect voor hem te verlangen.
Er verschenen vele moderne werken, onder welke de meest geleerde wellicht zijn die door Sir Sayyid Ahmad → Khan (1817–98), Muhammad → Hamidullah (1908–2002), Martin → Lings (1909–2005), Abdul Hameed Siddiqui en Hichem Djaït (Arab. Hishām Dju‘ayyit,
1935–2021). Een minder geleerd, maar onder moslims wel hoog aangeschreven werk is dat van → Mubārakpūrī (1942–). Er bestaan ook Arabische literaire werken waarin de biografie van de profeet herschreven of verwerkt wordt, door auteurs als Muḥammad Husayn → Haykal (1888–1956), Tāhā → Husayn (1889–1973), Tawfīq → al-Hakīm (1898–1987), ‘Abbās Mahmūd → al-‘Aqqād (1889–1964) and Nagieb → Mahfoez (1911–2006); nog afgezien van talloze populaire en stichtelijke werkjes. Van de Europese oriëntalistische werken namen moderne islamitische biografen veelal het chronologische raamwerk over, terwijl zij moderne literaire biografieën volgden in hun herschepping van de fragmentarische oude teksten tot langere, coherente verhalen, en in hun neiging een schets en beoordeling van het karakter van de profeet te geven. Met uitzondering misschien van Mahfoez hebben zij alles weggelaten wat eventueel twijfel of negatieve gevoelens te weeg zou brengen en hebben zij aldus weinig ruimte gelaten voor de menselijke, soms al te menselijke trekken van de profeet. Zo bangelijk waren de oudste sīra-werken niet geweest.

Biografie en fiqh
Uit islamitisch oogpunt is de sunna (soenna) van de profeet niet alleen te vinden in de hadith-literatuur, maar ook in de sīra. Wel wordt de hadith als de betere bron beschouwd, omdat daar zorg is gedragen voor controle van de bronnen middels overleveringsketens (isnad). Men heeft heel wat sira-materiaal als het ware upgraded en voor de toekomst gered door het in de hadith-verzamelingen onder te brengen. Vaak is het dan wat verkort en toegesneden op de behoeften van de sharia-geleerden.
In hoeverre de biografie bruikbaar is voor de islamitische fiqh en geloofsleer was onder andere besproken door Ibn Taymīya (1263–1328), die op het standpunt stond dat veel van het biografische materiaal voor het recht niet als argument bruikbaar is, tenzij het onderwerp van groot belang is en de tekst met meerdere overleveringsketens wordt overgeleverd. In zijn geest zijn er in onze tijd boeken verschenen met de titel Fiqh al-sīra, die niet veel meer doen dan een keuze uit de oude bronnen nog eens af te drukken, voorzover zij correct zijn overgeleverd, en met stichtelijke gedachten te omspelen (→ Albānī, Ghaḍbān).

Bibliografie:
– ʿAbbās Maḥmūd al-ʿAqqād, ʿAbqarīyat Muḥammad, Cairo 1941.
– Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī, Fiqh al-sīra, bewerkt door Muḥammad al-Ghazālī, Cairo 19888.
– Hishām Djuʿayyiṭ, Fī al-sīra al-nabawīya, Beirut, 2 dln., 2001, 2007; vert. Hichem Djaït, La vie de Mahomet, 3 dln. Paris 2001, 2008, 2020.
– Munīr Muḥammad al-Ghaḍbān, Fiqh al-sīra al-nabawīya, Cairo 1997.
– Tawfīq al-Ḥakīm, Muḥammad, Cairo 1936.
– Muhammad Hamidullah, Muhammad Rasulullah: A concise survey of the life and work of the founder of Islam, Hyderabad 1974.
– idem, Le prophète de l’Islam. 1. Sa vie, 2. Son œuvre, Paris 1959.
– idem, Battlefields of the Prophet Muhammad, Hyderabad 19732.
– idem, The prophet of Islam: Prophet of migration, n.p. 1989.
– idem, The Prophet’s establishing a state and his succession, Islamabad 1988
– Muḥammad Ḥusayn Haykal, Ḥayāt Muḥammad, Cairo 1933 (The life of Muḥammad, vert. Ismāʿīl Rādjī A. al-Fārūqī, [Chicago] 1976).
– Ṭāhā Ḥusayn, ʿAla hāmish as­-sīra, Cairo 1933.
– Sir Sayyid Ahmad Khan, A Series of essays on the life of Muhammad and subjects subsidiary thereto, London 1870.
– Martin Lings, Muhammad. His life based on the earliest sources, London 19832, herziene uitg. Cambridge 1991.
– Nadjīb Maḥfūz, Awlād ḥāratinā, Beirut 1967; Nagieb Mahfoez, Kinderen van Gabalawi, 1999.
– Mubarakpuri, Safi-ur Rahman al-, Biografie van de Profeet Mohammed (oorspr. titel Al-raḥīq al-makhtūm), vert. H. Bennebas, Uitg. Noer, Rotterdam, z.j.
– Abdul Hameed Siddiqui, The life of Muhammad (PBUH), Lahore 1969, 199310.
– Antonie Wessels, A modern biografie of Muḥammad. A critical study of Muḥammad Ḥusayn Haykal’s “Ḥayāt Muḥammad, Leiden 1972.
– idem, ‘Modern biographies of the life of the Prophet Muhammad in Arabic,’ Islamic Culture 49 (1975), 99–105.

Terug naar Inhoud         Bijgewerkte versie; eerst verschenen 2011

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]

Het moderne Mohammed-onderzoek: ups en downs

Het biografische materiaal over Mohammed (sīra) in zijn geheel is zo omvangrijk en verscheiden dat er geen coherent beeld van de profeet uit kan worden verkregen. Kan het wel worden gebruikt voor een betrouwbare biografie van Mohammad, of als bron voor de geschiedenis van de vroege islam? Moslims stellen zo’n vraag gewoonlijk niet; het is typisch een vraag van oriëntalisten. Negentiende-eeuwse geleerden als Ernest Renan (1823–93; ‘De islam ontstond in het volle licht der geschiedenis’), Julius Wellhausen (1844–1918), Ignaz Goldziher (1850–1921) en anderen waren nog vol vertrouwen. Zij verwierpen veel teksten als onbetrouwbaar, maar geloofden dat het mogelijk was, met de rest het historische verleden te reconstrueren ‘zoals het werkelijk was geweest’.
Dit geloof werd ondergraven tijdens de eerste golf van scepticisme, waarvan de hoofdvertegenwoordigers Leone → Caetani (1869–1935) en Henri → Lammens (1862-1937) waren. Caetani deed in zijn Annali niets anders dan de toen beschikbare bronnen in Italiaanse vertaling naast elkaar te zetten, waardoor de discrepanties dadelijk zichtbaar werden. Volgens Lammens leunde de hele biografie op de koran en was daarom niet betrouwbaar als bron voor geschiedschrijving. Na de Eerste Wereldoorlog was de kritische geest weer weg en werd de queeste naar de ‘historische waarheid’ hervat. Een aantal wetenschappelijke biografieën werd geschreven, met als hoogtepunt het omvattende werk van W. Montgomery →Watt.
Een tweede golf van scepticisme kwam op in de zeventiger jaren van de twintigste eeuw. John → Wansbrough paste ‘bronnenscheiding’ toe op sīra teksten, zoals het tevoren gedaan was op bijbelteksten, en analyseerde de diverse literaire genres met hun functies en doelstellingen. Patricia → Crone en Michael Cook zetten in hun Hagarism de literaire benadering voort; bovendien brachten zij de tot dusverre verwaarloosde niet-Arabische bronnen onder de aandacht en hadden een scherp oog voor de materiële, economische en geografische realia in Arabië.
Op het ogenblik gaan de meningen onder niet-islamitische geleerden sterk uiteen. Aan de ene kant is er een neiging terug te keren naar de traditie. Een zekere nostalgie naar de ouderwetse biografie van de profeet wordt aan de dag gelegd door Gregor → Schoeler, Charakter en Harald → Motzki, Murder). F.E. Peters is zich wel bewust van de aard van de bronnen, maar schreef toch een biografie. De aanvankelijk zo sceptische Patricia → Crone († 2015) was laat in haar leven van mening dat we veel weten van Mohammad en door nader onderzoek nog meer te weten kunnen komen, maar zij had geen gelegenheid meer om te laten zien wát dan precies. Tilman → Nagel schreef een dikke geleerde biografie alsof er nooit scepticisme had bestaan.
Andere geleerden proberen de vroege islamitische geschiedenis compleet te herschrijven en twijfelen zelfs of Mohammed ooit heeft bestaan of beweren dat Mohammed geen eigennaam is maar een adjectief, dat betrekking heeft op Jezus (Nevo & Koren; de zog. Inârah-groep; Ohlig en Puin; Luxenberg in → Ohlig & Puin; ook vermeld bij → Jansen). Een zekere postmoderne onverschilligheid tegenover de historiciteit van de de biografie is aan te treffen bij → Rubin and → Schöller.
Welk gezichtspunt men ook inneemt, het in de afgelopen decennia gewonnen inzicht dat de biografische texten literatuur zijn kan niet meer ongedaan worden gemaakt. Vele van die teksten behoren tot literaire genres met hun eigen conventies, een flinke portie fictionaliteit en heel wat intertextualiteit. Hoe meer intertextualiteit er in een verhaal te ontdekken is, des te onbruikbaarder is het voor de geschiedschrijving. Teksten die gebaseerd zijn op de bijbel of andere joodse of christelijke literatuur, of op de koran, of naar het patroon van een legende zijn opgebouwd, of stukken heilsgeschiedenis, kunnen wel gebruikt worden voor de geestesgeschiedenis van de periode van hun ontstaan, maar niet voor die van de gebeurtenissen die daarin worden beschreven. Omdat we nu meer bronnen ter beschikking hebben dan Caetani zien we nog duidelijker de discrepanties tussen de bronteksten. Bovendien kan nauwelijks enige biografische tekst gedateerd worden vóór 693, en hoe later de bronnen zijn, des te meer beweren zij te weten over de profeet.

Terugblik
Als datgene wat men over Mohammed wetenschappelijk meent te kunnen weten over een periode van anderhalve eeuw zo varieert, dan ligt er maar één conclusie voor de hand: dat we blijkbaar niet veel zeker weten. Waaraan ligt het, dat de meningen van wetenschappers zo variabel zijn? Die vraag kan ik niet beantwoorden; hoogstens wil ik hierover enige overwegingen ten beste geven.
– De persoonlijkheid van de onderzoeker speelt altijd een rol: is hij conservatief, ‘gelooft’ hij graag, of is hij juist gretig om iets nieuws te ontdekken? (Ik had een collega die persoonlijk diep geschokt was door het moderne kritische onderzoek, zoals een moslim dat zou kunnen zijn. Maar hij was geen moslim, nee helemaal niet.)
– Ook het tijdsgewricht speelt een rol. Na de Eerste Wereldoorlog had blijkbaar niemand zin of energie om de veelbelovende kritische onderzoekingen van ± 1900 voort te zetten. De Tweede Wereldoorlog en de grauwe tijd daarna maakten het niet beter. Pas in de jaren zeventig durfden jonge onderzoekers weer moed te scheppen en zich te bevrijden van de grijze stoffigheid van hun leermeesters. Er was geld, er was een algemeen gevoel van op te breken naar nieuwe oevers. Vanaf ± 2000 breekt er weer politiek pessimisme door. De Chinezen staan voor de deur, de universiteiten geraken vrijwel overal in een financiële en existentiële crisis; de algemene stemming wordt eerder conservatief. Dat heeft invloed op het onderzoek, of op het ontbreken daarvan.
– Vanaf de zestiger jaren zijn er moslims in ons gezichtsveld gekomen. Dat leidde bij sommige geleerden tot politiek-correcte reacties (‘daarmee kan ik toch mijn moslim-vrienden niet onder ogen komen?’); anderen wilden graag onderzoek doen, maar bemerkten dat zij dat niet gefinancierd kregen door overheden, die vooral rust in de tent wilden en niets wilden steunen wat moslims onprettig vinden. Na 9/11 sloeg dat om en zagen weer andere geleerden hun kans schoon om hun anti-islamitische en/of racistische sentimenten wetenschappelijk verpakt op de markt te brengen. Met geen van die politiek en financieel bepaalde houdingen is de wetenschap gediend, maar ze spelen wel degelijk een rol. Ik ga maar geen namen noemen.

Biografieën die door moslims zijn geschreven zijn in elk geval heel anders; daarover een apart stuk hier.

Bibliografie
– Tor Andræ, Die person Muhammeds in lehre und glaube seiner gemeinde, Stockholm 1917.
– Leone Caetani, Annali dell’ Islam, i–ii, Milano 1905–7.
– Patricia Crone and Michael Cook, Hagarism. The making of de Islamic world, Cambridge 1977.
– Patricia Crone, What do we actually know about Mohammed? (gepubl. 31.08.2006).
– Toufic Fahd (uitg.), La vie du prophète Mahomet. Colloque de Strasbourg (23–24 octobre 1980), Paris 1983.
– Ibn Warraq, The Quest for de Historical Muhammad, ed. with translations by Ibn Warraq, Amherst (NY) 2000.
– Hans Jansen, De historische Mohammed, Amsterdam/Antwerpen: De Mekkaanse verhalen 2005, De verhalen uit Medina 2007.
– Henri Lammens, ‘L’Âge de Mahomet et la chronologie de la Sîra,’ in Journal Asiatique [2nd ser.] 17 (1911), 209-50 (vert. als ‘The age of Muhammad and the chronology of the sira,’ in Ibn Warraq, Quest, 188–217).
– idem, ‘Caractéristique de Mahomet d’après le Qoran,’ in Recherches de science religieuse 20 (1930), 416–38.
– idem, Fāṭima et les filles de Mahomet. Notes critiques pour l’étude de la Sīra, Rome 1912. (vert. als ‘Fatima and the daughters of Muhammad,’ in Ibn Warraq, Quest, 218-329).
– idem, ‘Qoran et Tradition. Comment fut composée la vie de Mahomet,’ in Recherches de science religieuse 1 (1910), 26–51 (vert. als ‘The Koran and tradition. How the life of Muhammad was composed,’ in Ibn Warraq, Quest, 169–87).
– Harald Motzki (ed.), Biography of Muḥammad. The issue of the sources. Leiden 2000.
– idem, ‘The murder of Ibn abī l-Ḥuqayq. On de origin and reliability of some maghāzī-reports,‘ in idem, Biography, 170–239.
– Tilman Nagel, Mohammed. Leben und Legende, München 2008.
– Yehuda D. Nevo and Judith Koren, Crossroads to Islam : the origins of the Arab religion and the Arab state, Amherst (NY) 2003.
– Albrecht Noth and Lawrence I. Conrad, The early Arabic historical tradition. A source-critical study, Princeton 1994.
– Karl-Heinz Ohlig & Gerd-R. Puin, Die dunklen Anfänge: neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlijn 2006.
– F. E. Peters, Muhammad and the origins of Islam, New York 1994.
– idem, ‘The quest of the historical Muhammad,’ in IJMES 23 (1991), 291–315 [herdrukt in Peters, Muhammad].
– Wim Raven, ‘Sīra and the Qurʾān’in Encyclopaedia of the Qur’ān.
– Ernest Renan, Études d’histoire religieuse, Paris 61863 (het beroemde citaat staat op blz. 220).
– Maxime Rodinson, ‘A critical survey of modern studies on Muhammad,’ in Merlin Swartz, Studies on Islam, New York/Oxford 1981, 23–85.
– Uri Rubin, The eye of the beholder. The life of Muḥammad as viewed by de early Muslims. A textual analysis. Princeton 1995.
– idem, ‘Muḥammad,’ in Encyclopaedia of the Qur’ān.
– Gregor Schoeler, Charakter und Authentie der muslimischen Überlieferung über das Leben Muhammad’s, Berlin/New York 1996.
– Marco Schöller, Exegetisches Denken und Prophetenbiographie. Eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden. Wiesbaden 1998.
– John Wansbrough, The sectarian milieu. Content and composition of Islamic salvation history, Oxford 1978.
– W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, Oxford 1953.
– idem, Muhammad at Medina, Oxford 1956.
– idem, ‘The reliability of Ibn Isḥāq’s sources, in Fahd, La vie, 31–43.

Terug naar Inhoud         Bijgewerkte versie, eerst verschenen 2011

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]

Djahiliya, of: islamitische oudheidkunde

(Deutsch hier

Hoe zag het leven in Arabië eruit vóór de komst van islam? Veel te lang hebben wetenschappers die vraag laten liggen, ook omdat Arabische overheden er niet in geïnteresseerd waren, maar in de laatste tijd neemt de kennis snel toe. Voordat ik daarover iets schrijf wil ik nog kort behandelen wat moslims er vanouds over te vertellen hadden. Een van de zaken die modern onderzoek in de weg stonden was namelijk hun traditionele opvatting over de Oudheid.

Djāhilīya is de religieus getinte, islamitische benaming voor de tijd voor de Islam. Het Arabische werkwoord djahila betekent: ‘niet weten.’ Djāhilīya is dan: ‘toestand van onwetendheid, periode van onwetendheid’.
‘Vóór de islam heersten barbarij en duisternis; met de profeet Mohammed verschenen het licht en het weten,’ zo is het islamitische perspectief samen te vatten. Dit wordt aanschouwelijk geformuleerd in de toespraak die Dja‘far ibn abī Ṭālib, de broer van ‘Alī, bij de Negus van Abessinië gehouden zou hebben. Meer dan een eeuw later wordt hij door de Ibn Isḥāq, de biograaf van de profeet, als volgt aangehaald:

  • Majesteit, wij waren een volk van onwetendheid: wij aanbaden afgodsbeelden, wij aten onrein vlees en bedreven ontucht, wij verbraken de bloedbanden, wij verwaarloosden de gastvriendschap en de sterksten van ons buitten de zwakkeren uit.

Djāhilīya als tijdsaanduiding komt al in de koran voor, bij voorbeeld in:

  • K. 3:154 … maar een andere groep dacht in hun zelfzucht op onterechte manier over God, zoals men in de tijd van onwetendheid dacht.
    K. 5:50 Is het de rechtspraktijk uit de tijd van onwetendheid die zij nastreven?
    K. 33:33 En blijft in jullie huizen en vertoont jullie niet opgesmukt als vroeger in de tijd van de onwetendheid. (vertalingen F. Leemhuis)

Ongelovige historici kunnen met de term djāhilīya niets beginnen. Zij hebben geen religieuze kijk op het verleden en spreken neutraal van pre-islamitisch Arabië. Waarbij een probleem is, wanneer de pre-islamitische tijd ophoudt en de islam precies begint. Er was natuurlijk een overgangstijd; laten we zeggen van 630–690. Ik had in dit Leeswerk al eens een stuk geschreven over pre-islamitisch Arabië, maar dat is intussen verouderd; een herziening houdt u nog tegoed.
Oude islamitische ‘oudheidkundigen’ hadden een sombere kijk op het verleden; het pre-islamitische Arabië krijgt domweg geen kans. In de achtste eeuw hebben zij zich een djāhilīya geknutseld die er zo heidens en achterlijk mogelijk uitziet (→Ibn Ishāq; al-Kalbī) en die heeft het nog tot in onze tijd uitgehouden.
De aldus geschapen ‘Oudheid’ staat echter op gespannen voet met wat moderne historici en archeologen ontdekken. Volgens →Hoyland, Arabia, was het Arabisch Schiereiland helemaal niet zo achterlijk, maar goed geïntegreerd in de grote culturen van die tijd. Ook opgravingen leggen daarvan toenemend getuigenis af: veel Grieks-Romeins en christelijk spul. De nomaden in dat oude Arabië waren niet analfabeet, maar schreven veel, zij het veelal niet in het klassiek Arabisch. De vondst van tienduizenden door nomaden geschreven inscripties zal ons hele inzicht in het oude Arabië, inclusief het ontstaan van de islam, grondig veranderen.
→Hawting, Idolatry ziet in de pre-islamitische tijd geen ‘afgodendienst’. Volgens hem was het polytheïsme sinds de vijfde eeuw uitgestorven en heeft de islam zijn ontstaan vooral te danken aan conflicten tussen monotheïsten. Het koranische woord mushrikūn betekent weliswaar ‘heidenen, polytheïsten’, maar dat komt volgens Hawting omdat de elkaar bestrijdende groepen elkaar met dat woord graag uitscholden.
Dat word bevestigd in →Crone, Pagans. Zij beperkte zich tot een hernieuwde lezing van alle relevante koranverzen en komt tot de conclusie dat de mushrikūn uit de koran wel aan de ene God geloofden, maar naast hem nog andere wezens vereerden, die nu eens godheden, dan weer engelen werden genoemd. Die hebben zij niet aanbeden, maar zij hoopten op hun voorspraak bij God. Echte afgoden, beelden e.d. zag Crone alleen in de verhalen over de profeten in de koran; dus in de voortijd waarover verteld wordt, niet in Mohammeds tijd.

BIBLIOGRAFIE
De islamitische geschiedschrijving over de pre-islamitisch tijd:
– Ibn Isḥāq (gest. 767), Sīra: The Life of Muhammad. A Translation of Isḥāq’s [sic!] Sīrat Rasūl Allāh, with introd. and notes by A. Guillaume, Oxford 1955, S. 3–70.
– Hishām ibn Muḥammad al­-Kalbī (737–819), Kitāb al-aṣnām, hg. Aḥmad Zakī, Kairo 1912, 19242; vert., inl. en commentaar Rosa Klinke Rosenberger, Das Götzenbuch. Kitâb al-aṣnâm des Ibn al-Kalbî, Leipzig/Zürich(?) 1941. [Het Kitāb al-aṣnām is ook in Engelse vertaling in het internet toegankelijk; de kwaliteit daarvan is mij onbekend.]

Secundair (al verouderen sommige titels nu snel):
– M. M. Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam. Studies in Ancient Arab Concepts, Leiden 1972.
– Patricia Crone, ‘The Religion of the Qurʾānic Pagans: God and the lesser Deities,’ in Arabica 57 (2010), 151–200.
– Toufic Fahd, La divination arabe. Études religieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu natif de l’Islam, Leiden 1966.
– Toufic Fahd, ‘Siḥr,in EI2.
– Gerald R. Hawting, The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam. From Polemic to History, Cambridge 1999.
– Robert G. Hoyland, Arabia and the Arabs from the Bronze Age to the Coming of Islam, London 2001.
– M. J. Kister, ‘Al-taḥannuth. An inquiry into the meaning of a term,’ in: BSOAS, 23 (1970), 223–236 (herdrukt in: M. J. Kister, Studies in Jāhiliyya and Early Islam, London 1980, nr. v), ook online. [case study]
– W. E. Shepard, ʻIgnorance,ʼ en ‘Age of Ignorance’ in Encyclopedia of the Qur’ān.

Terug naar Inhoud

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]

Mohammeds geboorte- en sterfjaar

‘Mohammed (570–632)’ staat in vrijwel iedere encyclopedie of inleiding tot de islam. Dat komt omdat zulke werken streven naar korte, recht-toe-recht-ane informatie, geen prijs stellen op vraagtekens en puntje-puntje-puntje, en omdat andere beroemde personen ook jaartallen hebben. Maar vast staat Mohammeds sterfjaar niet, en zijn geboortejaar al helemaal niet.

Er is in het leven van de profeet eigenlijk maar één jaartal dat solide is: het jaar 1 (622 AD), het jaar van de hidjra, zijn emigratie van Mekka naar Medina. Dat jaartal staat vast, omdat het ongeveer twintig jaar na dato tot beginjaar gemaakt werd voor de islamitische tijdrekening en alle islamitische data tot op heden daarnaar berekend worden. Een eeuw later begonnen historici terugrekenend jaar na jaar te beschrijven wat er sinds dat jaar 1 was gebeurd. Daarbij zullen zeker fouten zijn opgetreden, maar er is in ieder geval een tijdschema gemaakt, en volgens dat schema stierf de profeet tien jaar na de emigratie, dus in 632. Dat lijkt dus nogal duidelijk.

De sterfdag lijkt op het eerste gezicht zelfs exact: maandag de 12e van de maand rabi‘-al-awwal. Maar in andere jaren zouden eveneens op maandag de twaalfde van diezelfde maand Mohammeds geboorte en/of de eerste openbaring, zijn hemelvaart en de hidjra hebben plaatsgevonden. Daarmee vervalt dus de geloofwaardigheid van die preciese dag; die is eerder van symbolische waarde. De maandag gold als een dag van bijzondere heiligheid.

Ook dat getal 10 is niet werkelijk wat moderne historici graag zien. Er werd aanvankelijk een schema 40 + 20, of liever 40 + 10 + 10 jaar gehanteerd. Mohammed was veertig toen hij tot profeet geroepen werd; daarna trad hij nog twintig jaar als zodanig op: tien jaar in Mekka en tien in Medina. Het is een halvering van het schema dat er voor Mozes bestaat en dat is natuurlijk geen toeval (→Rubin 196). Mozes werd op zijn tachtigste geroepen (Exodus 7:7) en stierf toen hij honderdtwintig was (Deut. 31:2). In de Oudheid hield men van ronde getallen die beladen waren met symboliek. Veertig betekent dikwijls niet meer dan ‘een hele tijd’; anderzijds was veertig jaar de ideale leeftijd om tot iets groots geroepen te worden: op zijn veertigste is een man pas echt volwassen en in de kracht van zijn leven. Dat geldt door de gehele Oudheid, zowel buiten als in Arabië, en ook in koran 46:15: ‘En wanneer hij dan volgroeid is en veertig jaar wordt …’ . 10 + 10: eerlijk delen tussen Mekka en Medina, de beide plaatsen waar Mohammed optrad en waar de koransoera’s werden geopenbaard. 

Het schema van 40 + 10 + 10 geraakte daarna in sommige overleveringen in de war, omdat men er nog 3, 5 of soms 7 jaar aan toevoegde: het aantal jaren dat Mohammed in Mekka doorbracht ná zijn roeping, maar voordat hij met zijn boodschap in de openbaarheid trad. Om onduidelijke redenen houdt men het tegenwoordig meestal bij drie jaar, ook in de oriëntalistiek, en is een schema 40 + 3 + 10 +10 overheersend geworden. 

We kunnen ook beginnen met de teksten die meedelen hoe oud de profeet was toen hij stierf. Een minderheid van de overleveringen noemt 65 jaar, maar volgens de meeste was hij 63. Dat brengt ons niet verder, want ook daar is het schema 40 + 3 + 10 +10 weer duidelijk herkenbaar. En o wonder, ook de kalief Abū Bakr zou 63 zijn geweest toen hij stierf, en volgens enkele bronnen zelfs diens opvolger ‘Umar. Abū Bakr zou volgens een overleving zelfs uitdrukkelijk op maandag zijn gestorven, net als de profeet. Duidelijk wordt nu reeds dat die oude historici een heel andere opvatting van chronologie hadden dan de huidige. Men vond het van belang die eerste kaliefen in alle opzichten dichtbij de profeet te laten zijn.

Over het sterfjaar zijn de oudste schriftelijke getuigenissen overigens van christelijke herkomst. In de Doctrina Jacobi, geschreven door een onder dwang gedoopte Jood in 634 of kort daarna, wordt gesuggereerd dat Mohammed in dat jaar nog leefde (→Hoyland, 57). Thomas de Presbyter, die in 640 schreef over een veldslag die  op 6 februari 634 ten Oosten van Gaza plaats had ‘tussen de Romeinen en de Arabieren van Mohammed’ — het klinkt zo, alsof Mohammed toen nog leefde. (→Hoyland, 118–20). Er zijn overigens ook islamitische bronnen die spreken over een periode in Medina van ‘tien jaar en nog wat’. Meestal houdt men het toch maar bij 632, maar dat is vooral een resultaat van consensus.

Hoe dan ook, voor het geboortejaar van de profeet rekende men dan terug vanaf de hidjra: 622 – 10 – 3 – 40 = 570. Die rekensom klopt wanneer er gerekend wordt in maanjaren, die twaalf dagen korter zijn dan onze zonnejaren. Zo berekend zou het zelfs 571 kunnen zijn. Maar gezien het symbolische karakter van dat vroegste islamitische tijdschema is dat jaar 570 uiterst hachelijk. We moeten het misschien gewoon niet willen: een geboorte- en sterfjaar in moderne zin. 

Maar wat gebeurde er vóór het begin van de islamitische tijdrekening in het jaar 1, ofwel 622? De Arabische geschiedschrijving rekent niet in jaren ‘voor de hidjra’, zoals wij spreken over ‘voor Christus’. Er waren alleen aanduidingen als: ‘het jaar van de overstroming,’ ‘het jaar van de olifant,’ ‘het jaar van de oorlog zus-en-zo’. Er zijn ook aanduidingen als: ‘het zoveelste jaar na dat van de olifant’.

Over het geboortejaar van de profeet bestaan zeer uiteenlopende berichten. Volgens Ibn Ishaq, de meest gelezen biograaf van Mohammed, werd de profeet geboren in ‘het jaar van de olifant’. Die olifant wordt genoemd in koran, soera 105: ‘Heb je niet gezien hoe je Heer heeft gehandeld met de mensen van de olifant? Heeft Hij hun list niet op een dwaalspoor geleid? Hij heeft tegen hen abābīl-vogels gezonden, die bakstenen op hen wierpen.’ Ibn Ishaq verduidelijkt een en ander in een lang verhaal: Abraha, de christelijke heerser van Jemen, die aanvankelijk in Ethiopische dienst was, maar zich zelfstandig gemaakt had, ondernam een veldtocht naar Mekka om de Ka‘ba te vernietigen. In zijn leger bevond zich een krijgsolifant, een dier dat in Arabië kennelijk zo veel opzien baarde dat men er een jaar naar vernoemde. Maar van de vernietiging van de Ka‘ba kwam niets terecht, omdat God ingreep en die vogels stenen op de soldaten liet werpen. Toen de olifant de Ka‘ba zag weigerde hij verder te gaan; in alle richtingen wilde hij lopen behalve in de richting van de Ka‘ba. De resten van Abraha’s leger aanvaardden de terugtocht; hoe het met de olifant is afgelopen vermeldt de historie niet.

Dat jaar van de olifant kan echter niet 570 geweest zijn. Toen verkeerde Jemen in verval, en Abraha leefde niet meer. Van hem is wel een expeditie naar het Noorden bekend, maar die vond veel vroeger plaats. De Romeinse geschiedschrijver Procopius (± 500–565) zinspeelt erop in zijn Oorlogen, dat omstreeks 550–51 verscheen (→Conrad 227), en er is een Oudzuidarabische inscriptie van Abraha zelf te Murayghān, door sommigen gedateerd in 547, door anderen in 552, over een veldtocht van hem, die wel dezelfde was als die met de olifant (→Conrad 227–8, →Kister), al wordt zo’n dier in de inscriptie niet vermeld en al eindigde hij niet bij Mekka. Het jaar van de olifant omstreeks 550 levert wel een erg vroeg geboortejaar voor Mohammed op. Het lijkt dus het beste, dat ‘jaar van de olifant’ niet gelijk te stellen aan Mohammeds geboortejaar. Dat deden overigens ook ettelijke oude moslimse geleerden niet. Er waren er genoeg die wel wisten dat het jaar van de olifant veel vroeger dan 570 was geweest. En uitgaand van het Jaar van de Olifant werd soms een zeventig-jaren schema gehanteerd, dat uitliep op het jaar van Mohammeds roeping tot profeet. Dat ziet er bij voorbeeld zo uit (→Rubin 199–201):

  • Jaar van de Olifant (AE, Anno Elephantis)
    ——————————
    AE 1 Abraha’s veldtocht tegen de Ka‘ba verijdeld
    AE 30 Mohammeds geboorte (komt wel overeen met 570–571)
    AE 40 De Fidjār-oorlog
    AE 55 De bouw van de Ka‘ba
    AE 70 Mohammeds roeping

Alles mooie getallen, en stadia die van belang waren in Mohammeds leven. Naast een geboortejaar AE 30 wordt echter ook van nog ettelijke andere melding gemaakt. →Conrad 239 wijst erop dat de meldingen van Mohammeds geboortejaar maar liefst 85 jaar uiteenlopen! Natuurlijk waren er ook gezellen van de profeet die beweerd (zouden) hebben dat ook zij in het Jaar van de Olifant geboren waren, net als de profeet, of kort daarvoor. Sommige beweren zelfs dat zij de keutels van de olifant nog hebben zien liggen bij Mekka (variant: de poep van de abābīl-vogels).
Waarom is het zo’n chaos? Omdat Mohammed nog niet beroemd was toen hij geboren werd, en ook omdat de oude Arabieren zich totaal niet voor verjaardagen interesseerden. Het zou nog eeuwen duren voordat men de (of liever: een) geboortedag van de profeet ging vieren, in nabootsing van het christelijke kerstfeest.

Vond u dit een ingewikkeld verhaal? Ik heb het naar beste vermogen samengevat; als er in detail naar alle bronnen wordt gekeken is het nog veel ingewikkelder. Wie dat wil, zij verwezen naar de vakliteratuur hieronder. Voor het ogenblik wil ik vooral kwijt dat het geboortejaar totaal onduidelijk is, en het sterfjaar, nou ja. De oude tijdrekenaars hielden van mooie symbolische getallen en hadden methodisch weinig gemeen met moderne historici.

BIBLIOGRAFIE
– Lawrence I. Conrad, ‘Abraha and Muḥammad: Some Observations Apropos of Chronology and Literary “topoi” in the Early Arabic Historical Tradition,’ Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 50 (1987), 225–240.
– Robert G. Hoyland, Seeing Islam As Others Saw It: A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam, Princeton 1997.
– M.J. Kister, ‘The Campaign of Ḥulubān – A New Light on the Expedition of Abraha,’ Le Muséon 78(1965), 425–436. Online hier.
– Uri Rubin, The Eye of the Beholder. The Life of Muhammad as Viewed by the Early Muslims, Princeton 1995, vooral hst. 12 ‘Chronology,’ 189–214.

Terug naar Inhoud

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]

As over Medina?

Medina was in de Oudheid nog geen stad, maar een flinke oase, vol dadelpalmen en woontorens. Oases konden altijd een maximaal aantal inwoners voeden. Werden het er meer, dan moesten de boventalligen vertrekken of verhongeren, of er moesten levensmiddelen van buiten worden ingevoerd. Viel de oogst tegen dan werd er honger geleden.
Het was niet zo dat de inwoners van Medina alleen de dadels aten die er groeiden. Ze ruilden een deel daarvan tegen kamelen- en schapenvlees dat de halfnomaden rond de oase leverden. Zelf hadden ze ook schapen, die melk gaven, en ze gingen vast ook wel op jacht. Uit Syrië importeerden ze onder andere graan, dat ze betaalden met goederen of met stukjes goud.
.
Toen de profeet Mohammed na de hidjra in 622 met naar verluidt achtentachtig mannen en hun gezinnen in Medina kwam wonen oefende dat druk uit op de beschikbare levensmiddelen van de oasebewoners. Ze compenseerden dat door rooftochten naar buiten te ondernemen. De armere Emigranten, de ahl al-suffa,1 mochten in de moskee wonen en werden gevoed uit de grote pot.

Tijdens de Arabische veroveringen na Mohammeds dood behaalden de soldaten rijke buit. Er kwamen veel mannen naar Medina om daar, na gedane militaire dienst, van hun rust te genieten. De oase werd steeds rijker. Er werd ook geïnvesteerd in irrigatiewerken, o.a. door kalief Mu‘āwiya. Importen deden de rest. Later in de zevende eeuw was Medina een luxe plaats. De bon vivant Hasan ibn Ali woonde er, en de grande dame Sukayna, maar ook Aisha en dichters en intellectuelen.
Het liep echter niet dadelijk zo fantastisch. Het jaar 18 van de islamitische jaartelling, dat is 639,2 was een jaar van rampspoed en hongersnood. ‘Ām al-ramāda, werd het genoemd, het ‘Jaar van de Ondergang.’

De bron die ik daarover lees is het geschiedwerk van al-Tabarī (gest. 923), of liever dat van Sayf ibn Umar (gest. ± 800), dat al-Tabarī citeert.3.

‘De mensen,’ zo begint hij, ‘werden in dat jaar getroffen door een grote hongersnood, uitblijvende oogst en droogte; het was het jaar dat Jaar van de ramāda  genoemd wordt.’

Welke mensen; die van Medina? Maar hij heeft het vervolgens over ‘Amwās (Emmaüs) in Palestina, waar te zelfder tijd de pest uitbrak (25.000 doden) na een maandenlange periode van droogte.4 Dat kwam, zo wordt uitvoerig verhaald, omdat de mensen daar aan het wijn drinken waren geslagen. De boosdoeners werden gegeseld en kalief ‘Umar slaakte de vervloeking: ‘Volk van Syrië, moge jullie iets ongehoords overkomen!’, waarop de ramāda uitbrak.
Vreemd dat een staatshoofd zoiets zijn eigen onderdanen toewenst; maar goed, hij zal het wel niet werkelijk gezegd hebben. Al deze verhalen bevatten veel fictie. Sayfs tekst gaat verder over de catastrofale situatie in Medina. In Syrië werd overigens ook gehongerd en verbreidde de pest zich eveneens; des te onwaarschijnlijker is het dat er vandaar maar liefst 40004 kameelladingen graan als voedselhulp naar Medina zouden zijn overgebracht, zoals we nog zullen zien.

‘Tijdens de regering van ‘Umar werden de inwoners van Medina en het ommeland geteisterd door een onvruchtbaar jaar (sana), waarin het stof opwoei, als er wind stond, alsof het as (ramād) regende. Daarom wordt dat jaar het Jaar van de ramāda genoemd. De ramāda was een hongersnood, die de inwoners van Medina en het ommeland trof en zoveel dood met zich bracht dat de wilde dieren in de woonplaatsen van de mensen toevlucht zochten. De mensen gingen er zelfs toe over hun schapen te slachten, maar zij walgden ervan, zo afschuwelijk als het eruit zag, en dat voor mensen die honger hadden.’ In een andere tekst wordt een verklaring gegeven: ‘… omdat de dieren vel over been waren en er nauwelijks vlees aan te zien was.’

De kalief aarzelde lang voordat hij besloot de garnizoenssteden in Syrië om hulp te vragen. Uiteindelijk kwam er een karavaan van 40004 kamelen, beladen met graan. Dat was een grote opluchting, maar het was aan de late kant: eerst aarzelen, dan een koerier uitsturen, dan moest het voedsel bij elkaar gezocht en opgeladen worden en die karavaan deed er ook nog weken over; kortom, er zullen nog heel wat mensen verhongerd zijn. Of en hoe het mogelijk was, zoveel graan naar Medina te brengen terwijl Syrië toch ook in crisis verkeerde, blijft onduidelijk. Hoe dan ook, een paar jaar later zou er regelmatig graan per schip uit het pas veroverde Egypte komen, maar daar had men in 639 nog niets aan.
.
119005VOLCANIC_11_57415Nog even over deze woorden: ‘…waarin het stof opwoei, als er wind stond, alsof het as (ramād) regende.’ Die stofdeeltjes in de lucht werden dus niet door regen of vocht vastgehouden; maar was dat iets bijzonders? En was droogte iets bijzonders? Kijkt U even mee naar het (moderne) weeroverzicht van Medina. Maandenlang geen regen, zeer geringe luchtvochtigheid, en in dit rampjaar viel er blijkbaar nog wat minder regen dan anders; allicht dat er dan stofdeeltjes in de lucht zijn. Dit waren echter stofdeeltjes ‘als as,’ volgens de bron.
En als het nu eens werkelijk as was? De omgeving van Medina is zeer vulkanisch. Classici zijn zich voortdurend bewust van vulkanen als Santorini en de Vesuvius. Arabisten denken meestal niet aan vulkanen,5 daarom is het goed er eens op te wijzen. Meermalen hebben erupties in de naaste omgeving de oase bedreigd; aan de rand van de moderne stad zijn al lavavelden te zien. De Harrat ‘Uwayrid, 300 km ten noordwesten van Medina, had een eruptie ‘omstreeks 640’; de veel nabijere Harrat Khaybar in 650. Dat zeggen vulkanologen, en hun kennis berust niet op teksten. Daar vlakbij is Djabal al-Baydā’, de ‘Witberg’, die zo heet omdat hij de askrater is van een vulkaan. Zou een vulkaaneruptie soms de oorzaak van het rampjaar 639 in Medina geweest kunnen zijn? Zijn de schapen gestorven toen er as en stenen op hen vielen, of omdat hun voer met as werd bedekt? Het is maar een voorstel; we weten het niet.

Nu nog dat woord ramāda. ‘Year of Drought’, schrijft G.H.A. Juynboll in zijn vertaling van al-Tabarī. Er wordt in de teksten wel veel over droogte gesproken, maar ramāda betekent van huis uit geen ‘droogte’, maar ‘ondergang’, door slijtage, kou, nachtvorst, droogte, onvruchtbaarheid of schaarste. Dat ‘ondergaan’ is primair, de eventuele droogte secundair. Ramād daarentegen betekent ‘as’, dat is echt iets anders. De bron van al-Tabarī werd getroffen door de bijna-gelijkluidendheid van ramāda en ramād, maar hij doet aan  volksetymologie; wij hoeven hem daar niet in na te volgen.

Het Jaar van de Ondergang dus, niet het jaar van de droogte en ook niet dat van de as, zoals ook ik even dacht. Een vulkaanuitbarsting zou er geweest kunnen zijn, maar is met behulp van de teksten en het lexicon niet hard te maken.
Blijft over mijn verwondering over de melding van opwaaiend stof ‘als as’ in de tekst. In een groot deel van het Nabije Oosten regent het toch altijd stof?

NOTEN
1. Zeker, dat is ons woord sofa, rustbank.
2. Volgens anderen was het eind 17 tot begin 18. Voor die vroege periode kloppen de jaartallen nooit helemaal.
3. al-Tabarī, Ta’rīkh i, 2570–8. Vertaling G.H.A. Juynboll in The History of al-Tabari, ed. Ehsan Yar-Shater. Vol. xiii: The Conquest of Iraq Southwestern Persia and Egypt, New York 1989.
4. Bij grote getallen in de Oudheid helpt vaak deze vuistregel: deel het eerst maar eens door tien.
5. De moderne inwoners van Medina blijkbaar ook niet. Ik hoorde van een te openen restaurant met een grill van lavasteen. Dat werd geïmporteerd uit … IJsland, terwijl het even buiten de stad voor het opscheppen ligt.

Diacritische tekens: ṣuffa, Ḥarrat, al-Bayḍāʾ, al-Ṭabarī

Terug naar Inhoud                  Eerst verschenen 19 februari 2016

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]