Het islamitische verbod op afbeeldingen van levende wezens

Ze zijn er weer: etalagepoppen in Afghaanse kledingzaken waarvan het hoofd is afgehakt (afb.1). Maar de Taliban 2.0 beroven niet alleen afbeeldingen van vrouwen van hun hoofd, ook bij plaatjes van mannen worden de hoofden verwijderd of zwart gemaakt, bij voorbeeld op reclameposters voor bodybuilding-studios. Lichamelijkheid is blijkbaar geen probleem, want op een klein slipje na zijn zulke mannen geheel naakt—alleen hun hoofd ontbreekt, en daarmee het leven.

Dit gedrag berust op een streng vasthouden aan het vermeende verbod op afbeeldingen van levende wezens. In islamitische omgevingen bestonden van oudsher inderdaad reserves tegenover afbeeldingen van dieren en mensen. Tegenwoordig gelden die bij soennieten in de moskee altijd nog als ongewenst, en portretten van de profeet Mohammed en zijn gezellen vaak ook daarbuiten. Het algemene verbod, voor zover dat ooit bestond, is na de uitvinding van de fotografie vrijwel zonder verzet afgeschaft; ook de vroomste predikers gaan graag op de kiek (afb. 2).

In de koran komt zo’n algemeen verbod niet voor. Weliswaar gaat de schrift tekeer tegen afgodsbeelden (tamāthīl), maar dat is nog geen algemeen verbod op afbeeldingen. Waren er in de zevende eeuw überhaupt nog afgodsbeelden? → Hawting is van mening dat het met het heidendom in de vijfde eeuw wel gedaan was, en → Crone heeft laten zien dat afgoden in de koran alleen in historische contexten voorkomen, bij voorbeeld in de verhalen over de strijd van Ibrāhīm (Abraham) tegen de afgoden.

Het verbod op afbeeldingen (ṣūra/ṣuwar/taṣāwīr, ook wel tamāthīl) komt wel ter sprake in hadithen, gezaghebbende overleveringen van aan de profeet Mohammed toegeschreven uitspraken, of vertellingen over zijn handelen. Een overzicht van álle teksten over het onderwerp in heel veel hadithverzamelingen biedt → Van Reenen, The ‘Bilderverbot’. Hij heeft niet minder dan 325 hadithen bijeengebracht en voorbeeldig gerubriceerd en geanalyseerd. Daarin zijn dan wel alle doubletten en varianten begrepen; uiteindelijk zijn er maar een paar basis-hadithen. Enkele voorbeelden daarvan volgen hier, telkens in de kortste versie.

• De Profeet heeft gezegd: Engelen gaan geen huis binnen waarin een hond is, of een afbeelding.¹

Door de vermelding van de hond wordt duidelijk waar het om gaat: zo’n huis is onrein, je kunt er niet bidden.

• Aisha heeft verteld: Op een dag, toen ik voor een alkoofje een gordijn had opgehangen met voorstellingen van levende wezens (tamāthīl), kwam de Profeet terug van een reis. Toen hij het zag verscheurde hij het en zei: ‘De mensen die op de Jongste Dag de zwaarste straf krijgen zijn degenen die de schepping Gods nabootsen!’ Daarop maakten we er een (of twee) kussens van.²

Zo zou het gebed nooit voor die afbeelding verricht kunnen worden, en kon men zijn verachting ervoor tot uitdrukking brengen door erop te gaan zitten.

• Ik heb Mohammed horen zeggen: Wie in deze wereld een afbeelding (ṣūra) maakt zal op de Jongste Dag de opdracht krijgen, die leven in te blazen, en dat zal hij niet kunnen.³

Volgens koran 59:24 is alleen God muṣawwir, d.w.z. degene die een beeld (ṣura) maakt. Ook hier gaat het erom, dat de mens niet moet proberen Gods scheppingskracht te evenaren.
Enkele hadithen berichten, dat de Profeet beelden die in of op de Ka‘ba waren liet vernietigen. Volgens sommige teksten mocht een Madonna met kind echter gespaard blijven.⁴

Onder de eerste kaliefen bestond het verbod op afbeeldingen blijkbaar nog niet. Munten kunnen niet liegen: in het Westen van het Arabische rijk werden nog steeds Romeinse munten gebruikt met een afbeelding van de keizer, soms zelfs van drie keizers. In Perzië waren er Perzische munten met de keizer erop, en op de achterkant een voorstelling van een vuuraltaar met twee priesters ernaast. Bij naslag werden er kruisen verwijderd en islamitische formules toegevoegd, maar de afbeeldingen van de keizers werden niet verwijderd. Kalief ‘Abd al-Malik (reg. 685–705) liet als eerste zichzelf op zijn munten afbeelden, met zwaard en zweep, zodat iedereen wist wat voor heerser hij was (afb.3). In 696 liet hij echter gouden munten slaan met alleen teksten: een koranvers, de geloofsbelijdenis en een jaartal (afb.4).
Vanwaar deze verandering? Was de kalief misschien geïrriteerd omdat de Romeinse keizer Justinianus II (reg. 685–695, 705–711) munten had laten slaan met zijn eigen beeltenis op de ene kant en Jezus Christus met kruis op de andere (afb.5)? En had Justinianus dat werkelijk gedaan om zijn Arabische rivaal te ergeren? Misschien speelde het mee, maar de keizer zal zijn eigen redenen gehad hebben, zowel binnenlands-politieke als persoonlijke. Ook de kalief kan zijn eigen redenen gehad hebben voor zíjn nieuwe munt: die paste goed bij de islamisering die hij juist in zijn gehele rijk doorvoerde.

Het islamitische beeldverbod moet in verband worden gebracht met de beeldcontroverse in de Oost-Romeinse staatskerk, maar hoe precies blijft onduidelijk. Het twistpunt in de kerk was of de verering van iconen in gebedshuizen was toegestaan. Nee, zei keizer Leo III in 726, en het staatsapparaat en leger volgden hem, terwijl de monniken, namelijk degenen die buiten het rijk woonden, de verering van de iconen verdedigden en bleven beoefenen. De bekende kerkvader Johannes van Damascus (ca. 675-750), die vlakbij Jeruzalem woonde, dus midden in het Arabische rijk, schreef drie traktaten ter verdediging van de verering van beelden. Keizer Leo sloeg munten met alleen tekst, wat suggereert dat hij ‘Abd al-Malik navolgde (Fig. @). Was het islamitische beeldverbod de oorzaak van de christelijke beeldcontroverse of was het andersom? Niemand weet het zeker; maar het is duidelijk dat in de islam het verbod op afbeeldingen niet zo’n belangrijk onderwerp was, terwijl de christelijke beeldcontroverse 30 jaar lang de gemoederen oplaaide en een eeuw later opnieuw oplaaide.@CHECK

Het zou fijn zijn als de hadithen te dateren waren, maar dat zijn ze helaas niet. Er kan alleen gezegd worden dat er veel tot stand kwamen in het midden van de achtste eeuw, dus juist tijdens de hete fase van de christelijke beeldenstrijd. Maar de beeldloosheid van de islam is ouder dan de hadithen. De Rotskoepel in Jerusalem (692) is geheel zonder afbeeldingen van mensen of dieren, en de grote moskee van Damascus (708–715) eveneens. Wat had men ook kunnen afbeelden? Voor de sterke symbolische beelden van het christendom (kruis, vis, apostelen, moeder Gods) had de islam geen tegenhangers.

Er moet haast wel een verband zijn tussen het islamitische beeldverbod en de beeldenstrijd in de Oost-Romeinse staatskerk, maar hoe precies blijft onduidelijk. Voor de kerk was het twistpunt of en hoe de verering van iconen in gebedshuizen was toegestaan. Nee, niet, zei keizer Leo III in 726, en het staatsapparaat en het leger volgden hem, terwijl de monniken en de gewone gelovigen, vooral degenen die buiten zijn rijk woonden, de verering van de iconen bleven beoefenen en verdedigen. De bekende kerkvader Johannes van Damascus (ca. 675-750), die vlakbij Jeruzalem woonde, midden in het Arabische rijk, schreef drie traktaten ter verdediging van de verering van iconen. Keizer Leo sloeg munten met alleen tekst, wat suggereert dat hij ‘Abd al-Malik navolgde (afb. 6). Was het islamitische beeldverbod de oorzaak van de christelijke beeldcontroverse of was het andersom? Niemand weet het zeker; maar het is duidelijk dat in de islam het verbod op afbeeldingen niet zo’n belangrijk onderwerp was, terwijl de christelijke beeldenstrijd vijftig jaar lang de gemoederen verhitte en een eeuw later opnieuw oplaaide. In het christendom hebben de iconen gewonnen, in de islam juist niet.

Het verbod op afbeeldingen gold alleen in religieuze context en werd ook niet door alle schriftgeleerden gedeeld. In de jachtslotten van de Umayyadenkaliefen waren wel degelijk profane afbeeldingen te vinden, zelfs van naakte en halfnaakte vrouwen (afb. 7–8), en ze zullen elders niet ontbroken hebben. Vereenvoudigend kan men zeggen dat afbeeldingen die aan de wand hangen of overeind staan verboden zijn, omdat dan het gevaar van aanbidding bestaat; dat afbeeldingen niet gewenst zijn in openbare ruimten waar gebeden wordt, daar zij deze onrein maken, en dat men niet in Gods plaats iets mag willen scheppen—wat vooral het maken van standbeelden verhinderde. In de privé-sfeer daarentegen waren afbeeldingen van levende wezens heel gewoon. 

De kerken hebben door de eeuwen heen de schone kunsten zeer bevorderd, maar de moskee had zo’n functie niet. En de vorstenhoven bestelden niets groots voor aan de muur of in de tuin. Voor zover er een mecenaat bestond bevorderde het naast architectuur en arabesken alleen kleiner werk. Er bestaan vanouds veel afbeeldingen van dieren en mensen als decoratie op vaatwerk, als illustraties in biologie- en geschiedenisboeken, schilderingen op textiel en papier, portretten en groepstaferelen, zelfs met de Profeet erbij (afb. 9–11), veel miniaturen in boeken, poppen voor het poppentheater en ‘volkskunst’: stuiversprenten en muurschilderingen over de pelgrimstocht naar Mekka. Hoe later, des meer beeldende kunst, zo lijkt het; maar het kan ook zijn dat er veel verloren is gegaan. In latere eeuwen ontstonden er ook losse schilderijen, vooral in Turkije, Perzië en India (afb. 12–15).

In de negentiende eeuw maakte de lithografie en even later ook de fotografie het mogelijk afbeeldingen op grote schaal te verbreiden. De oudste foto’s uit Constantinopel en Caïro dateren van omstreeks 1850; de eerste portretfoto’s van het Arabisch Schiereiland zijn van 1861. Voortaan wilde iedereen op de foto en raakte het verbod op afbeeldingen op de achtergrond. Natuurlijk moest dat religieus verantwoord worden, maar dat bleek makkelijker dan gedacht: bij deze nieuwe soorten afbeeldingen bestond immers het gevaar van aanbidding niet, en de fotografen creëerden zelf ook niets: zij ‘gaven slechts weer’, waarbij de camera het eigenlijke werk deed. De televisie heeft de laatste remmingen weggenomen. Het verbod wordt alleen nog gehandhaafd in zwaar islamistische omgevingen, zoals tot voor kort bij extreme Wahhabieten en nu weer bij de Taliban.

NOTEN
1. Bukhārī, Libās 88: قال النبي ص لا تدخل الملائكة بيتا فيه كلب ولا تصاوير (varianten: صور ، تماثيل )
2 Bukhārī, Libās 91: […] وعن عائشة ر قالت: قدم رسول الله ص من سفر وقد سترت بقرام لي على سهوة لي فيه تماثيل فلما رآه رسول الله ص هتكه وقال: أشد الناس عذابًا يوم القيامة الذين يضاهون بخلق الله. قالت: فجعلناه وسادة أو وسادتين.
3. Bukhārī, Libās 97: سمعت محمدا ص يقول : من صوّر صورة في الدنيا كُلّف يوم القيامة أن ينفخ فيها الروح وليس بنافخ.
4. Al-Azraqī, Akhbār Makka wa-mā djāʾa fīhā min al-āthār, Hrsg. Rushdī aṣ-Ṣāliḥ Malḥas, 2 dln., Madrid 1965, 165: لما كان يوم فتح مكة دخل رسول الله ص … وأمر بطمس تلك الصور فطمست. قال: ووضع كفيه على صورة عيسى بن مريم وأمه عس. وقال: امحوا جميع الصور الا ما تحت يدي، فرفع يديه عن عيسى بن مريم وأمه Ook blz. 168–169.

BIBLIOGRAFIE
– Patricia Crone, ‘The Religion of the Qurʾānic Pagans: God and the Lesser Deities,’ Arabica 57 (2010), 151–200.
– G. R Hawting, The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam. From Polemic to History, Cambridge 1999.
– Silvia Naef, Y a-t-il une «question de l’image» en Islam?, Paris 2004. Duitse vertaling: BIlder und Bilderverbot im Islam, München 2007.
– Daan van Reenen, ‘The Bilderverbot, a new Survey,’ Der Islam 67(1), (1990), 27–77.

1. Koppensnellen in Herat, Afghanistan

2. Yusuf al-Qaradawi

3. Dinar van Abd al-Malik, vóór 696

4. DInar van Abd al-Malik, 698

5. Solidus van Justianus II, vóór 695

6. Munt van Leo III.

7. Rockefeller Museum Jerusalem, Uuit Khirbet al-Mafjar bij Jericho

8. Uit Khirbet al-Mafjar bij Jericho

9. Mohammed en Gabriël

10. Mohammed en familie. Ms.Arabe 1489, folio 86. BnF. 18e eeuw

11. Mohammed en Gabriël bezoeken de hel.

12. Wijndrinken in de tuin.

13. Dame uit India

14. Fath Ali, Sjah van Perzië, 1798

15. Sani al-Molk, Perzisch meisje, 1840.

Terug naar Inhoud      Terug naar Inhoud (oud

Ka‘ba verwoest, Koran verdwenen, Islam opgeheven

(Wird auch auf Deutsch erscheinen)

Kort voor de Jongste Dag, binnenkort dus, zullen er zowel volgens christelijke als islamitische overleveringen angstaanjagende creaturen verschijnen die de mensheid het leven schier ondraaglijk maken en weedom verbreiden over het aardrijk. Bij de christenen is de hoofdfiguur de Antichrist, bij de moslims de dadjdjāl, ook een soort Antichrist.¹ Maar moslims kennen ook nog andere eindtijdfiguren: de Qahtānī, de Sufyānī en Dhū al-Suwayqatayn. Bovendien breken er twee gewelddadige volken los: Gog en Magog (Arabisch: Yādjūdj en Mādjūdj), en een beest uit de aarde, en er doen zich rampzalige natuurverschijnselen voor. Volgens beide religies wordt aan alle ellende een eind gemaakt door de wederkomende, triomferende Jezus, en in de islam ook nog door de Mahdī. Oude voorzeggingen, die in perioden van rust en welvaart niemand interesseren, maar in moeilijke tijden steeds weer mensen meeslepen.
De minst bekende islamitische eindtijdfiguur is misschien Dhū al-Suwayqatayn, ‘hij met de dunne benen,’ die de Ka‘ba zal vernielen. Hier volgen twee hadithen over hem, overgeleverd door Bukhāri (810–870) resp. Aḥmad ibn Hanbal (780–855):

• Van ‘Abdallāh ibn ‘Umar: Ik heb de profeet horen zeggen: De Ka‘ba wordt gesloopt door Dhū al-Suwayqatayn uit Ethiopië, die haar van haar sieraad (hilya)² berooft en het kleed (kiswa) eraf trekt. Het is alsof ik hem voor mij zie: een kaalhoofdig, krombenig mannetje; hij slaat erop met zijn schop en zijn pikhouweel.³
• In een hadith van Hudhayfa [ibn al-Yaman] heet het: Het is alsof ik een Ethiopiër voor me zie, met rode benen en blauwe ogen, met een platgedrukte neus en een dikke buik. Hij heeft zijn voeten parallel op de Kaʿba gezet; hij en een stel kompanen van hem slopen haar steen voor steen en geven elkaar de stenen door, die zij tenslotte in zee gooien.⁴

Een rare vent is het: rode benen en blauwe ogen waren vanouds in Ethiopië zeldzaam en dikke buiken ook. Maar Ethiopisch staat in de hadith meestal voor ‘christelijk’.⁵ Het gevaar voor de Kaʿba komt uit christelijke hoek. Volgens een beroemd verhaal probeerde in de pre-islamitische tijd Abraha, de Ethiopische heerser van Jemen, met zijn krijgsolifant Mekka te veroveren. Dat is door goddelijk ingrijpen mislukt, maar aan het einde der tijden krijgen zij de kans om te doen wat zij blijkbaar altijd al wilden: de Ka‘ba slopen.

Hoe zit dat met die naam? Dhū al-suwayqatayn betekent letterlijk ‘hij met de kleine (onder)benen’. Een aantal Arabieren die ik het woord heb voorgelegd dacht daarbij spontaan aan wat ik zelf ook dacht: ‘korte beentjes’. De commentator al-Nawawī (1234–77) is echter van mening dat het dunne benen betreft. Hij voegt eraan toe: ‘Van de zwarten is bekend dat zij dunne benen hebben’. Dat kunnen we beamen, voor zover het de oorspronkelijke bewoners van Noordoost-­Afrika betreft, die inderdaad vaak lang en rank van gestalte zijn. En de oude Arabische poëzie bewijst dat hij gelijk heeft.

Enige duidelijkheid bracht mij namelijk de lectuur van een werk van Manfred Ullmann.⁶ Der Neger in der Bildersprache der arabischen Dichter, Wiesbaden 1998. Ullmann heeft honderden oude Arabische verzen verzameld waarin een ding, een dier of een mens met een Ethiopiër of een andere zwarte mens wordt vergeleken. In 23 poëziefragmenten wordt een struisvogel met een Ethiopiër of een Indiër vergeleken (blz. 30–44). Het tertium comparationis is meestal het zwarte van de huid, resp. de vleugels en de dekveren, maar het kunnen ook de benen/poten zijn.
Ullmann citeert op blz. 30 een fragment van de pre-islamitische dichter Ṣalā’a ibn ‘Amr, ook genaamd al-Afwah al-Awdī (gest. 570?). In vertaling luidt het::

• ‘Een [struisvogelmannetje] met roodgekleurde poten […] Hij lijkt op een zwarte Ethiopiër met dunne benen, die achterna wordt gelopen door zwarte, onverstaanbaar brabbelende [kinderen] met ringen in hun oren.’ 

De hadith van Hudhayfa ibn al-Yamān wordt na lezing van dat vers een stuk begrijpelijker: de verteller wilde een Ethiopiër beschrijven, maar toen schoot hem de uit de poëzie bekende vergelijking met een struisvogel te binnen, zwart en met rode poten en toen sloeg hij op hol. Zowel struisvogels als Ethiopiërs zijn bekend om hun dunne benen/poten. En van sommige struisvogelsoorten worden gedurende de balts de poten inderdaad rood! De ‘dikke buik’ komt natuurlijk overeen met de dikke, donkere prop van het lichaam van de struisvogel, dat met zijn dunne poten en nek contrasteert. In de hadith wordt niet de vogel met een Ethiopiër vergeleken, zoals in de poëzie, maar juist omgekeerd.

Over zijn blauwe ogen is ook iets te zeggen. Dat is hierboven domweg een foute vertaling van mij, die zonder twijfel door vele tijdgenoten ook gemaakt zal worden. Azraq betekent tegenwoordig ‘blauw’, maar bij kleuren in oude teksten is het aan te bevelen de grote studie van Wolfdietrich Fischer daarover te raadplegen.⁷ Ullmann und Fischer hebben allebei monumentale bijdragen tot de kennis van het oude Arabisch geleverd, die door moderne arabisten helaas te weinig opgeslagen worden. Over azraq heeft Fischer maar liefst acht bladzijden (blz. 47–55)! Daaruit blijkt al spoedig, dat de ogen van het mannetje helemaal niet blauw zijn. In het oude Arabisch betekende azraq zoiets als ‘van kleur wisselend, glinsterend, changeant’. Denkt u aan de flikkerende ogen van een roofdier. En deze vervaarlijk flikkerende ogen heeft de verteller geleend van een andere eindtijdfiguur, de dadjdjāl (± Antichrist), die net zulke heeft.  

In de eerste hierboven geciteerde hadith is Dhū al-Suwayqatayn ‘kaalhoofdig, krombenig’. Daarmee kan ik (nog) niet veel beginnen. Misschien wil er alleen mee gezegd zijn dat hij uitgesproken lelijk is?

De Ka‘ba wordt dus verwoest, maar het wordt nog erger: ook de koran zal in de Eindtijd niet meer bestaan, volgens een hadith die bij al-Dārimī (797–869) bewaard gebleven is:

• Van Abdallah ibn Mas‘ūd: ‘Reciteert de koran dikwijls, voordat hij wordt weggenomen.’ Men zei: ‘Deze boeken zullen dus worden weggenomen. Maar hoe is het met hetgeen in de harten van de mensen is [— d.w.z uit het hoofd geleerd]?’ Hij antwoordde: Op een nacht zal iets het komen wegnemen, en ’s morgens zullen ze daarzonder wakker worden. Zelfs de zin “Er is geen God dan Allah” zullen ze vergeten en ze zullen de gezegden en de gedichten uit de heidentijd weer gaan reciteren. Dat is als het vonnis over hen gewezen wordt (Koran 27:82).“⁸

Waarom werden zulke teksten verteld? Blijkbaar om de gelovigen ertoe aan te sporen, hun geloof te onderhouden: de bedevaart te maken en de koran te reciteren zolang het nog kan. Het oordeel is immers ophanden! Maar desgewenst kan men er ook troost uit putten: hoe vreselijk de tijden ook mogen zijn, de Ka‘ba en de koran zijn nu nog aanwezig.

NOTEN
1. Ontleend aan Bijbel, Mattheüs 24:24. In de Syrische vertaling: mesīḥē daggālē, ‘valse messiassen’. Ook in het Arabisch komt de woordcombinatie al-masīḥ al-dadjdjāl vaak voor. Te onderscheiden zijn: de ‘gewone’ dadjdjāl, de op een eiland in het Westen vastgebonden daddjāl, en Ibn Ṣayyād. Over de laatste zie Wim Raven, ‘Ibn Ṣayyād as an Islamic “Antichrist”. A reappraisal of the texts,’ in Wolfram Brandes en Felicitas Schmieder (uitg.), Endzeiten. Eschatologie in den monotheistischen Weltreligionen, Berlin 2008, blz. 261–291; hier te downloaden. Over andere dadjdjāl-varianten zie David Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, Princeton (NJ) 2002.
2. Tekstvariant: ‘haar schat (kanz)’. Wat daaronder te verstaan moet worden is onduidelijk. De Ka‘ba is tegenwoordig leeg.
3. Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad ii, 220:

حدثنا عبد الله حدثني‮ ‬أبي‮ ‬ثنا أحمد بن عبد الملك وهو الحراني‮ ‬ثنا محمد بن سلمة عم محمد بن إسحق عن ابن أبي‮ ‬نجيح عن مجاهد عن عبد الله‮ ‬بن عمر،‮ ‬وقال سمعت‮ ‬رسول الله ص يقول‭:‬‮ ‬يخرب الكعبة ذو السويقتين من الحبشة‮ ‬ويسلبها حليتها،‮ ‬ويجرّدها من كسوتها،‮ ‬ولكأني‮ ‬أنظر إليه أصيلع أفيدع‮ ‬يضرب عليها بمسحاته ومعوله‮.

4.  Al-Qasṭallānī, Irshād al-Sarī fī Sharḥ al-Bukhārī, dl. iii, Bulaaq 1304, p. 161:

كأني‮ ‬أنظر إلى حبشي‮ ‬أحمر الساقين‮ ‬،‮ ‬أزرق العينين،‮ ‬أفطس الأنف،‮ ‬كبير البطن‮ ‬،‮ ‬وقد صف قدميه على الكعبة هو وأصحاب له‮ ‬ينقضونها حجرا حجرا‮ ‬ويتداولونها حتى‮ ‬يطرحوها في‮ ‬البحر‮.

‬5. Zie Wim Raven, ‘Some early Islamic texts on the negus of Abyssinia,’ JSS 33 (1988), 197–218, vooral blz. 216–18; hier te downloaden.
6. Manfred Ullmann, Der Neger in der Bildersprache der arabischen Dichter, Wiesbaden 1998.
7. Wolfdietrich Fischer, Farb- und Formbezeichnungen in der Sprache der altarabischen Dichtung, Wiesbaden 1965.
8. Al-Dārimī, Sunan, Faḍā’il al-Qur‘ān 4:

عَبْدِ اللَّهِ بن مسعود قَالَ : ” أَكْثِرُوا تِلاوَةَ الْقُرْآنِ قَبْلَ أَنْ يُرْفَعَ ” قَالُوا : هَذِهِ الْمَصَاحِفُ تُرْفَعُ ! فَكَيْفَ بِمَا فِي صُدُورِ الرِّجَالِ ؟ قَالَ : ” يُسْرَى عَلَيْهِ لَيْلا فَيُصْبِحُونَ مِنْهُ فُقَرَاءَ ، وَيَنْسَوْنَ قَوْلَ لا إِلَهَ إِلا اللَّهُ ، وَيَقَعُونَ فِي قَوْلِ الْجَاهِلِيَّةِ وَأَشْعَارِهِمْ ، وَذَلِكَ حِينَ يَقَعُ عَلَيْهِمْ الْقَوْلُ “

Diakritische tekens: Qaḥtānī, Aḥmad, Ḥanbal, ḥilya, Ḥudhayfa,

Terug naar Hadith: startpunt          Terug naar Inhoud

Moderne islamitische biografieën van Mohammed

Onlangs publiceerde ik hier een tekst over het werk van niet-islamitische geleerden over de biografie van Mohammed. Maar de auteurs van de oudste biografieën (sira: de oudste bronnen) waren uiteraard moslims geweest, en de beoefening van het genre was nog eeuwen doorgegaan. Toenemende Europese invloed aan het eind van de negentiende eeuw leidde in de islamitische wereld tot de geleidelijke invoering van literaire biografieën in modern-Europese trant. Tot de kenmerken daarvan behoorden de weergave van het beschreven leven in een doorlopend verhaal, terwijl de oude werken veeleer verzamelingen van vertelfragmenten waren geweest. In moderne biografieën behoorde het tot de goede toon, ook een beoordeling van de behandelde persoon te geven en ook dat namen de moslims over. Natuurlijk waren alle beoordelingen positief. De Europese historische kritiek, die vaak een arrogante of zelfs hatelijke toon aansloeg ten opzichte van islamitisch geloofsgoed, gaf moslims bovendien aanleiding in hun biografieën de profeet te verdedigen en meer respect voor hem te verlangen.
Er verschenen vele moderne werken, onder welke de meest geleerde wellicht zijn die door Sir Sayyid Ahmad → Khan (1817–98), Muhammad → Hamidullah (1908–2002), Martin → Lings (1909–2005), Abdul Hameed Siddiqui en Hichem Djaït (Arab. Hishām Dju‘ayyit, 1935–2021). Een minder geleerd, maar onder moslims wel hoog aangeschreven werk is dat van → Mubārakpūrī (1942–). Er bestaan ook Arabische literaire werken waarin de biografie van de profeet herschreven of verwerkt wordt, door auteurs als Muḥammad Husayn → Haykal (1888–1956), Tāhā → Husayn (1889–1973), Tawfīq → al-Hakīm (1898–1987), ‘Abbās Mahmūd → al-‘Aqqād (1889–1964) and Nagieb → Mahfoez (1911–2006); nog afgezien van talloze populaire en stichtelijke werkjes. Van de Europese oriëntalistische werken namen moderne islamitische biografen veelal het chronologische raamwerk over, terwijl zij moderne literaire biografieën volgden in hun herschepping van de fragmentarische oude teksten tot langere, coherente verhalen, en in hun neiging een schets en beoordeling van het karakter van de profeet te geven. Met uitzondering misschien van Mahfoez hebben zij alles weggelaten wat eventueel twijfel of negatieve gevoelens te weeg zou brengen en hebben zij aldus weinig ruimte gelaten voor de menselijke, soms al te menselijke trekken van de profeet. Zo bangelijk waren de oudste sīra-werken niet geweest.

Biografie en fiqh
Uit islamitisch oogpunt is de sunna (soenna) van de profeet niet alleen te vinden in de hadith-literatuur, maar ook in de sīra. Wel wordt de hadith als de betere bron beschouwd, omdat daar zorg is gedragen voor controle van de bronnen middels overleveringsketens (isnad). Men heeft heel wat sira-materiaal als het ware upgraded en voor de toekomst gered door het in de hadith-verzamelingen onder te brengen. Vaak is het dan wat verkort en toegesneden op de behoeften van de sharia-geleerden.
In hoeverre de biografie bruikbaar is voor de islamitische fiqh en geloofsleer was onder andere besproken door Ibn Taymīya (1263–1328), die op het standpunt stond dat veel van het biografische materiaal voor het recht niet als argument bruikbaar is, tenzij het onderwerp van groot belang is en de tekst met meerdere overleveringsketens wordt overgeleverd. In zijn geest zijn er in onze tijd boeken verschenen met de titel Fiqh al-sīra, die niet veel meer doen dan een keuze uit de oude bronnen nog eens af te drukken, voorzover zij correct zijn overgeleverd, en met stichtelijke gedachten te omspelen (→ Albānī, Ghaḍbān).

Bibliografie:
– ʿAbbās Maḥmūd al-ʿAqqād, ʿAbqarīyat Muḥammad, Cairo 1941.
– Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī, Fiqh al-sīra, bewerkt door Muḥammad al-Ghazālī, Cairo 1988⁸.
– Hishām Djuʿayyiṭ, Fī al-sīra al-nabawīya, Beirut, 2 dln., 2001, 2007; vert. Hichem Djaït, La vie de Mahomet, 3 dln. Paris 2001, 2008, 2020.
– Munīr Muḥammad al-Ghaḍbān, Fiqh al-sīra al-nabawīya, Cairo 1997.
– Tawfīq al-Ḥakīm, Muḥammad, Cairo 1936.
– Muhammad Hamidullah, Muhammad Rasulullah: A concise survey of the life and work of the founder of Islam, Hyderabad 1974.
– idem, Le prophète de l’Islam. 1. Sa vie, 2. Son œuvre, Paris 1959.
– idem, Battlefields of the Prophet Muhammad, Hyderabad 1973².
– idem, The prophet of Islam: Prophet of migration, n.p. 1989.
– idem, The Prophet’s establishing a state and his succession, Islamabad 1988
– Muḥammad Ḥusayn Haykal, Ḥayāt Muḥammad, Cairo 1933 (The life of Muḥammad, vert. Ismāʿīl Rādjī A. al-Fārūqī, [Chicago] 1976).
– Ṭāhā Ḥusayn, ʿAla hāmish as­-sīra, Cairo 1933.
– Sir Sayyid Ahmad Khan, A Series of essays on the life of Muhammad and subjects subsidiary thereto, London 1870.
– Martin Lings, Muhammad. His life based on the earliest sources, London 1983², herziene uitg. Cambridge 1991.
– Nadjīb Maḥfūz, Awlād ḥāratinā, Beirut 1967; Nagieb Mahfoez, Kinderen van Gabalawi, 1999.
– Mubarakpuri, Safi-ur Rahman al-, Biografie van de Profeet Mohammed (oorspr. titel Al-raḥīq al-makhtūm), vert. H. Bennebas, Uitg. Noer, Rotterdam, z.j.
– Abdul Hameed Siddiqui, The life of Muhammad (PBUH), Lahore 1969, 1993¹⁰.
– Antonie Wessels, A modern biografie of Muḥammad. A critical study of Muḥammad Ḥusayn Haykal’s “Ḥayāt Muḥammad”, Leiden 1972.
– idem, ‘Modern biographies of the life of the Prophet Muhammad in Arabic,’ Islamic Culture 49 (1975), 99–105.

Terug naar Inhoud         Bijgewerkte versie; eerst verschenen 2011

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]

Mohammed, een profeet geënt op profeten

In de koran wordt Mohammed voorgesteld als een profeet in een lange rij vroegere profeten: Abraham, Noach, Mozes, Jezus en nog ettelijke andere— niet altijd dezelfde persoonlijkheden als die in het jodendom of het christendom profeet genoemd worden. Maar wanneer we dan over die oudere profeten lezen valt op, dat zij zich vaak net zo gedroegen en hetzelfde meemaakten als Mohammed. Ook zij werden door God met een boodschap tot een volk gezonden, bestreden het veelgodendom, dreigden hun volk met een strafgericht, werden bespot en tegengewerkt enzovoort. De trekken van Mohammed worden op die oudere profeten geprojecteerd: ze worden naar hem gemodelleerd, ze lijken op hem.

In de sira en de hadith daarentegen wordt Mohammed ingevuld met de trekken van die oudere profeten: hij lijkt op hen. Deze teksten zijn van iets later en dienden wellicht om de nieuwbakken gelovigen temidden van de overweldigende meerderheid van christenen en joden te sterken in hun geloof, eventueel ook als ze met dezen in gesprek raakten. Zie je wel: onze Mohammed hoort er ook bij, konden ze dan zeggen, hij is zelfs nog een betere profeet dan die van jullie. De joodse en christelijke teksten zullen toen ook beter bekend zijn geweest.
Enkele voorbeelden van Mohammed-positionering:

1. ANNUNCIATIE
Mohammeds geboorte wordt aangekondigd zoals die van Jezus, althans volgens een nogal obscuur, moeilijk te dateren tekstje (tussen 650-750 AD). Daarover had ik al eens geschreven, maar hier past het stukje beter, dus ik plaats het nog eens

• De mensen vertellen—en alleen God weet wat ervan waar is—dat Āmina, de moeder van de Profeet, heeft verteld dat er tijdens haar zwangerschap [een stem?] tot haar kwam die zei: ‘Jij gaat zwanger van de heer van dit volk; als hij geboren is, zeg dan: “Laat de Ene hem behoeden voor het kwaad van elk die hem benijdt”, en noem hem Mohammed.’ Toen zij in verwachting van hem was zag zij een licht van zich uitgaan waardoor zij de burchten van Busrā in Syrië kon zien.¹

Was het een engel die tot Āmina kwam? We weten het niet. In het Arabisch staan passieve werkwoordsvormen: ‘er werd tot haar gekomen … er werd tegen haar gezegd.’ Wie of wat dat deed blijft ongezegd. Het licht dat het mogelijk maakte burchten te zien op meer dan duizend kilometer van Mekka, herinnert aan het wonderbaarlijke, van eeuwigheid bestaande ‘licht van Mohammed’ (nūr Muhammadī). In Busrā begon, vanuit Arabië gezien, het Romeinse rijk. De aan Āmina toegeschreven uitspraak verwijst naar de toekomstige verovering van dat rijk. De bezweringsformule die zij moet uitspreken herinnert aan de soera’s 113 en 114 van de koran: de beide soera’s die beschermen tegen het kwaad (al-mu‘awwidhātān).

Vervolgens springt de overeenkomst met de bijbelse annunciatie in het oog. In het evangelie van Lukas krijgt de vader van Johannes de Doper bezoek van de engel Gabriël, die de boreling een grote toekomst verkondigt en zegt dat hij Johannes moet heten. Ook Jezus’ moeder krijgt kort voor haar zwangerschap bezoek van hem. Tegen haar zegt de engel onder meer:

• Gegroet Maria, je bent begenadigd, de Heer is met je. […] Wees niet bang Maria, God heeft je zijn gunst geschonken. Luister, je zult zwanger worden en een zoon baren, en je moet hem Jezus noemen. Hij zal een groot man worden … .²

De aankondigingen aan Āmina en aan Maria hebben een aantal punten gemeen: 1. Bezoek van een stem(?)/engel. 2. Aankondiging van de geboorte van een groot man. 3. Opdracht tot naamgeving. Kortom, het Arabische verhaal maakt gebruik van het bijbelverhaal of van een verhaal dat daarnaast heeft gelegen. Het doet dat omdat het is ontstaan in een omgeving waar de nieuwe profeet Mohammed zich moest profileren ten opzichte van de allang gevestigde ‘profeten’ van jodendom en christendom. Het probeert een islamitische annunciatie in plaats te stellen van de christelijke.

2. VROEGRIJPHEID
Mohammed was vroegrijp. Dat wordt in de teksten niet erg uitgewerkt, het is maar een dun draadje, maar het legt wel een verband met de verhalen over de oudere profeten. Volgens zijn voedster

• ‘… groeide hij als geen van de andere jongens en toen de twee jaar voorbij waren, was hij al een grote (djafr) jongen.’ ³

Of sterker nog:

• ‘Hij groeide in een dag zoveel als een ander kind in een maand, en toen hij zes maanden oud was was hij djafr, d.w.z. kon hij vast voedsel eten.’ ⁴

Nog bij zijn voedster zou hij als zuigeling lammetjes hebben geweid achter haar tent:

• ‘De profeet heeft gezegd: ‘Ik heb een voedster gehad bij de stam Saʿd ibn Bakr, en toen ik eens met een broertje achter onze tenten lammetjes aan het weiden was….’ ⁵

Bij die gelegenheid werd hij onderzocht, resp. gereinigd door twee engelen: het verhaal van de splijting van de buik.⁶ 
Als jongen zat hij graag bij de Ka‘ba: een parallel met de jonge Jezus, die zich als jongen thuis voelde in de Tempel van Jeruzalem. In beide gevallen wilden anderen de jongens daar weghalen.⁷

Een korte zoekactie in Ginzberg, The Legends of the Jews, maakt al duidelijk dat vele joodse profeten op wonderbare wijze vroegrijp waren. Dat hoorde er gewoon bij. Enkele voorbeelden:

• Toen Abraham als zuigeling door zijn voedster in een grot alleen achter werd gelaten begon hij te huilen. ‘God zond Gabriel om hem melk te drinken te geven. De engel liet deze uit de pink van de rechterhand van de zuigeling stromen en hij zoog daarop tot hij tien dagen oud was. Toen stond hij op en verliet de grot …’ — en begon prompt met de bestrijding van het veelgodendom.
• ‘[Mozes’] verwanten en geheel Israël wisten dat het kind voor grote dingen was voorbestemd, want toen hij nauwelijks vier maanden oud was begon hij te profeteren: “In de toekomst zal ik de Thora ontvangen van de vlammende toorts.”’
• ‘Tot zijn zeventiende jaar bezocht Jozef het leerhuis, en hij werd zo geleerd dat hij zijn broeders de Halakhot kon overbrengen die hij van zijn vader geleerd had, en zo was hij als hun leraar te beschouwen.’⁸

Enzovoort, enzovoort. Vroegrijpheid is ook een kenmerk van Jezus. Volgens het Evangelie van Lukas (2:41-52) werd Jezus op zijn twaalfde jaar aangetroffen in de tempel van Jeruzalem, waar hij naar de schriftgeleerden luisterde en hen vragen stelde, hen verbazend met zijn inzicht en zijn antwoorden.
Het apocriefe, eind tweede-eeuwse Kindheidsevangelie van ‘Thomas de Israëliet’ schildert de jonge Jezus als een vroegrijp kind, dat al meteen in staat was wonderen te doen. Reeds op vijfjarige leeftijd had hij met andere kinderen van leem twaalf mussen gemaakt. Toen een jood bij Jozef bezwaar had gemaakt omdat dit op de sabbat gebeurd was en deze hem daarop aansprak klapte Jezus in zijn handen en riep: ‘Weg met jullie!’ De vogels sloegen hun vleugels uit en vlogen weg. In koran 3:4–9 staat een verhaal dat hier sterk aan herinnert. Daar doet Jezus het wonder echter niet als klein kind.
Volgens het Kindheidsevangelie was Jezus als kind een uitgesproken ettertje. Hij wist nog niet hoe hij zijn gave menslievend aan kon wenden. Een jongetje dat hem bij een kinderspel in de weg zat liet hij verdorren als een boom; tegen een ander joch, dat hem per ongeluk aanstiet, zei hij: ‘Jij gaat hier niet verder!’ waarop de jongen omviel en stierf. Op zijn achtste was hij al volwassener, menselijker geworden. Toen hij eens hielp bij het oogsten bracht hij een ongelooflijke hoeveelheid tarwe binnen, die hij onder de armen verdeelde. Dit zijn slechts enkele voorbeelden.⁹

De vroegrijpheid komt ook voor in de hadithen over Ibn Ṣayyād, een dadjdjāl (een soort antichrist-figuur), die Mohammed nog ontmoet zou hebben. Hij wordt voorgesteld als iemand die graag deed alsof hij een profeet was, en in zijn rol van nep-profeet moest ook Ibn Ṣayyād vroegrijp zijn. Als pasgeboren zuigeling schreeuwde hij als een jongen van een maand of zelfs twee maanden oud. Hij trad reeds op als kāhin (zoiets als een sjamaan of waarzegger) toen hij nog een kind was en bij zijn moeder woonde. In een ander verhaal ‘speelde hij met de jongens, en was zelf ook een jongen’ toen Mohammed hem bezocht om zijn verontrustende eigenschappen in ogenschouw te nemen.¹⁰

Het joodse motief ‘vroegrijpe profeet’ was dus in de vroege islam bekend en gangbaar. Geen wonder: het eerste Arabische rijk was nog geheel doordrenkt met joods en christelijk gedachtengoed.
Wat zit erachter die vroegrijpheid? Mohammed zou veertig geweest zijn toen hij geroepen werd; Jezus dertig. De vraag is dan altijd: wat deden zij vóór hun roeping? Kinderachtigheden uithalen, zondigen misschien? De vertellers proberen vaak de profeten zo vroeg mogelijk hun hoge taak waardig te maken. Door een reiniging, een voorbereiding op hun roeping, door de roeping zelf, maar ook door hun als kind al volwassen trekken mee te geven. In het Kindheidsevangelie daarentegen wordt ruimte gelaten voor een ontwikkeling, voor een toegroeien naar de hoge roeping.

3. MOHAMMED ALS HERDER
Wanneer wij in sira-teksten lezen dat Mohammed als jongeman herder is geweest is het moeilijk, niet aan Mozes te denken, van wie hetzelfde wordt verteld (koran 28:22-8). Maar veel meer bijbelse profeten blijken herder te zijn geweest. In dit geval is het een hadīth die ons verder op het spoor helpt:

• … van Djābir ibn ‘Abdallāh: Wij waren met de profeet in Marr al-Zahrān arāk-vruchten aan het plukken. ‘De zwarte moet je hebben,’ zei de profeet. Wij zeiden: ‘Gezant Gods, het lijkt wel of u schapen hebt gehoed!’ ‘Ja,’ zei de profeet, ‘en is er ooit een profeet geweest die dat niet heeft gedaan?’ of woorden van die strekking.¹¹

In de bijbel wordt van Abraham, Isaak, Jakob, Mozes en David verteld dat zij herder waren, en ik vergeet er vast nog een paar. In het Nieuwe Testament is Jezus ‘de goede herder,’ zij het alleen in overdrachtelijke zin (Johannes 10).
Mohammed was er als peuter al bij, dat stond hierboven ook al:

• De profeet heeft gezegd: ‘Ik heb een voedster gehad bij de stam Sa‘d ibn Bakr, en toen ik eens met een broertje achter onze tenten lammetjes aan het weiden was….’ ¹²

En later als jongeman:

• Van Muhammad ibn ‘Abdallāh ibn Qays stamt het bericht van Hasan ibn Muhammad ibn ‘Alī, via zijn vader, van zijn grootvader ‘Alī ibn abī Tālib, die de profeet heeft horen zeggen: ‘Om de dingen die de mensen in de heidentijd deden heb ik nooit gegeven, behalve twee avonden, en beide keren heeft God mij beschermd. Op een avond zei ik namelijk tegen een van de jongemannen uit Mekka, met wie ik de kudden van de stad weidde: ‘Wil jij op mijn beesten passen? dan kan ik naar Mekka om daar de nacht door te brengen zoals jongemannen dat doen.’ Hij vond het goed en ik ging op weg. Bij het eerste huis van Mekka gekomen hoorde ik op tamboerijnen en fluiten spelen, en toen ik vroeg wat dat was werd mij gezegd dat er een bruiloft gevierd werd. Ik ging zitten kijken totdat God mijn oren toedekte; ik viel in slaap en werd pas wakker toen ik de zon op mijn huid voelde. Toen ik terugkwam bij mijn vriend vroeg hij wat ik gedaan had. ‘Ik heb niets gedaan,’ zei ik, en vertelde hem het verhaal. Precies hetzelfde overkwam mij nog een andere avond. Daarna heb ik in de tijd voordat God mij eerde met het profeetschap nooit meer aan zoiets gedacht.’¹³

Als staatshoofd krijgt hij postuum ook een herderlijke functie toegedicht:

• Toen de profeet was gestorven, werden de Arabieren afvallig, staken christendom en jodendom de kop weer op en trad de halfhartigheid aan het licht. De moslims waren als schapen in de regen op een winternacht, nu zij de profeet verloren hadden, totdat God hen verenigde onder Abū Bakr.¹⁴

4. TERUGDEINZEN
Ook in de bekendste tekst over de roeping van Mohammed tot profeet wordt voortdurend aangeknoopt bij de verhalen over oudere profeten. Die tekst is lang en complex en komt voor in verschillende varianten. Voor het ogenblik wil ik er slechts één element uitlichten: het aanvankelijke terugdeinzen van Mohammed voor het profeetschap.
Volgens één van de versies over de eerste openbaring aan Mohammed bevond deze zich in retraite op de berg Hirā’ toen de engel Djibrīl (Gabriël) tot hem kwam. Het verhaal is de Profeet zelf in de mond gelegd:

• Terwijl ik sliep kwam Djibrīl bij mij met een brokaten deken met schrifttekens erop. Hij zei: ‘Lees voor!’ Ik zei: ‘Ik kan niet lezen (mā aqra’u).’ Vervolgens drukte hij daarmee mijn keel zo krachtig toe dat ik dacht dat het de dood was. Toen liet hij me los en zei: ‘Lees voor!’ Ik zei: ‘Ik kan niet lezen.’ Toen drukte hij weer mijn keel zo hard toe dat ik dacht dat het de dood was. Toen liet hij me los en zei: ‘Lees voor!’ Ik zei: ‘Wat moet ik dan voorlezen? (mā dhā aqra’u)’ en dat zei ik alleen om van hem af te komen, want ik was bang dat hij het nog eens zou doen. Hij zei: ‘Lees voor in de naam van jouw Heer die geschapen heeft | de mens geschapen heeft uit een bloedklomp. | Lees voor: Zeer edelmoedig is uw Heer, | die onderwezen heeft het gebruik van de pen, | de mens onderwezen heeft wat hij niet kende’ [koran 96:1–5].
  Dat reciteerde ik; toen liet hij mij los en ging weg, en toen ik ontwaakte was het alsof het in mijn hart gegrift stond.¹⁵

Het verhaal vervolgt met Mohammeds overweging zelfmoord te plegen door zich in een ravijn te storten. Dan verschijnt Djibrīl, hemelvullend, en brengt hem van zijn voornemen af. Eén variant van het complete verhaal staat in mijn vertaling hier.

Dit verhaal beschrijft wat christelijke theologen een ‘roepingsvisioen’ noemen. Van verscheidene profeten wordt in het Oude Testament beschreven hoe zij zeggen de taak waartoe God hen roept niet aan te kunnen.
Mozes wordt opgedragen zijn volk uit Egypte naar het land Kanaän over te brengen. Hij heeft een aantal uitvluchten, en voert tenslotte aan: ‘Neem mij niet kwalijk Heer, maar ik ben geen goed spreker. […] Ik kan nooit de juiste woorden vinden’ (Exodus 4:10).
Jesaja ziet een ontzagwekkend visioen van de Heer, omgeven door twee serafs. Hij roept uit: ‘Wee mij! Ik moet zwijgen, want ik ben een mens met onreine lippen…’ (Jesaja 6:5).
Jeremia zegt bij zijn roeping: ‘Nee Heer, ik kan het woord niet voeren, ik ben te jong’ (Jeremia 1:6).
Ezechiël schrikt ontzettend en werpt zich ter aarde bij het zien van een geweldig visioen (Ezechiël 1–3).

De profeten hebben natuurlijk gelijk; inderdaad kunnen zij hun taak niet zonder meer volbrengen. Maar God maakt hen bereid, sterkt hen, geeft hun zijn woorden in en dan lukt het. Jesaja’s onreine lippen worden gereinigd met een gloeiende kool van het altaar; daarna kan hij profeteren. Ezechiël wordt door God opgeheven en wordt een boekrol te eten gegeven; Mohammed krijgt de Schrift bijna letterlijk in zijn strot geduwd. Van zowel Ezechiël (Ez. 3:14–15) als Mohammed wordt verteld dat zij na de belevenis van hun roeping behoorlijk van slag zijn.
Alleen de bijbelse profeet Jona zegt niet dat hij geen profeet kán zijn, hij heeft gewoon geen zin. God draagt hem op naar Nineve in Irak te gaan, maar hij neemt een schip de andere kant op, met het welbekende gevolg.

VERTALING: Een beetje lastig zijn in het verhaal over Mohammeds roeping de woorden mā aqra’u, hierboven vertaald met: ‘Ik kan niet lezen’— waarbij in die oude tijd lezen altijd neerkwam op: hardop voorlezen, reciteren.
– mā aqra’u wordt vaak vertaald met: ‘wat zal ik lezen?’. Uitgesloten is dat niet, maar meer voor de hand ligt daarvoor het Arabische mā dhā aqra’u. Bovendien: in het verhaaltje staat twee maal mā aqra’u en eenmaal mā dhā aqra’u; dat is contrasterend bedoeld. Vroeger heb ik vertaald: ‘Nee, ik lees niet voor!’ m.a.w. ‘ik wil niet voorlezen,’ maar daar kom ik van terug.
Over mā + imperfectum zegt W. Fischer, Grammatik des klassischen Arabisch, Wiesbaden, 2e druk 1987, § 321 ‘bestreitet mā mit Impf. den Vorgang oder dessen Möglichkeit: [… ] mā yarāka, ”er sieht dich gar nicht, kann dich nicht sehen”.’ De andere grammatica’s van het klassiek Arabisch hebben hierover niets belangwekkends te melden. Op grond van dat dunne zinnetje bij Fischer én de bovenstaande bijbelse voorbeelden heb ik in het verhaal over Mohammeds roeping nu gekozen voor de vertaling: ‘Ik kan niet lezen’. Ook hij meende het eerst niet te kunnen.

Het lange verhaal over het roepingsvisioen verdient veel meer commentaar. Ik was ook al begonnen dat te schrijven, maar het staat nog in de steigers. Daar moet ik nodig eens langer voor gaan zitten, want er is veel over te vertellen.

NOTEN
1. Ibn Ishāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, i, 102; Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 26: ويزعمون – فيما يتحدث الناس والله أعلم – أن آمنة بنت وهب أم رسول الله ص كانت تحدث أنها أتيت، حين حملت برسول الله ص فقيل لها: أنك قد حملت بسيد هذه الأمة، فإذا وقع إلي الأرض فقولي: أعيذه بالواحد من شر كل حاسد ثم سمّيه محمدًا. ورأت حين حملت به أنه خرج منها نور رأت به قصور بُصْرى من أرض الشأم.
2. Bijbel, Lukas 1:26–38.
3. Ibn Isḥāq, o.c. 105, vertaling 29: وكان يشب شبابا لا يشبه الغلمان فلم يبلغ سنتيه حتى كان غلاما جفرا. Normaal kreeg een zuigeling twee tot twee en een half jaar borstvoeding.
4. Ibn al-­Athīr, al­-Nihāya fī gharīb al­-ḥadīth wal­-athar, 5 dln., Beirut (Dār al­-Fikr) z.j., i, 277: كان يشب في اليوم شباب الصبي في الشهر فبلغ ستًّا وهو جفر. استجفر الصبي إذا قوي على الأكل
5. Ibn Isḥāq, o.c. 106, vertaling 30: … واسترضعت في بني سعد بن بكر، فبينا إنا مع أخ لي خلف بيوتنا نرعى بهما لنا
6. Ibn Isḥāq, o.c. 106, vertaling 29–31.
7. Ibn Isḥāq, o.c. 107–108, vertaling 32.: فكان رسول الله ص مع جده عبد المطلب بن هشام، وكان يوضع لعبد المطلب فراش في ظل الكعبة فكان بنوه يجلسون حول الفراشه ذلك حتى يخرج اليه لا يجلس عليه أحد من بنيه إجلالا له فيأخذه أعمامه ليؤخّروه عنه
8. L. Ginzberg, The Legends of the Jews, 6 dln., Philadelphia 1954–59. Ik heb het werk online geraadpleegd en kan daarom geen paginanummers geven.
9. Wilhelm Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, I. Band, Evangelien, 5. Aufl., Tübingen 1987, i, 353–57. Engelse vertalingen hier.
10. Wim Raven, ‘Ibn Ṣayyād as an Islamic “Antichrist“. A reappraisal of the texts,’ in: Endzeiten. Eschatologie in den monotheistischen Weltreligionen, uitg. Wolfram Brandes en Felicitas Schmieder, Berlin/New York 2008, 266–67. U kunt het hier downloaden.
11. Er zijn ettelijke hadithen waarin dit ter sprake komt, bij voorbeeld Muslim, Sahīh, Ashriba 163: حدثني أبو الطاهر أخبرنا عبد الله بن وهب عن يونس عن ابن شهاب عن أبي سلمة بن عبد الرحمن عن جابر بن عبد الله قال: كنا مع النبي ص بمر الظهران ونحن نجني الكباث فقال النبي ص عليكم بالأسود منه قال فقلنا: يا رسول الله كأنك رعيت الغنم قال نعم وهل من نبي إلا وقد رعاها، أو نحو هذا من القول
12. Ibn Isḥāq, o.c. 106; vertaling  30: … واسترضعت في بني سعد بن بكر، فبينا إنا مع أح لي خلف بيوتنا نرعى بهما لنا
13. Al-Tabarī, Taʾrīkh al-rusul wa’l-mulūk (Annales), uitg. M.J. de Goeje e.a., Leiden 1890 ff., i. 1126–7; Ibn Ishaak, o.c., 37–38: سمعت رسول الله ص يقول: ما هممت بشيء مما كان أهل الجاهلية يعملون غير مرتين، كل ذلك يحول الله بيني وبين ما أريد من ذلك، ثم ما هممت بسوء حتى أكرمنى الله عز وجل برسالته، فإني قذ قلت ليلة لغلام من قريش كان يرعى معي بأعلى مكة لو أبصرت لي غنمي حتى أدخل مكة فأسمر بها كما يسمُر الشباب، فقال أفعل، فخرجت أريد ذلك حتى إذا جئت أول دار من دور مكة سمعت عزفًا بالدفوف والمزامير، فقلت ما هذا ؟ فقالوا فلان بت فلان تزوج بفلانة بنت فلان، فجلست أنظر اليهم، فضرب الله على أذنى فنمت، فما أيقظني إلا مس الشمس . قال فجئت صاحبي فقال: ما فعلت؟ قلت: ما صنعت شيئا ثم أخبرته الخبر. .قال: ثم قلت له ليلة أخرى مثل ذلك . . . الخ، ثم ما هممت بعدها بسوء حتى أكرمنى الله عز وجل برسالته.
14. Ibn Ishāq, o.c., 1021; vert. 251: لما توفي رسول الله ص ارتدت العرب واشرأبت اليهودية والنصرانية، ونجم النفاق، وصار المسلمون كالغنم المطيرة في الليلة الشاتية لفقد نبيهم ص حتى جمعهم الله على أبي بكر
15. Ibn Ishāq, o.c., 152–3; vert. 42:  قال رسول الله ص: فجاءني جبريل وأنا نائم بنمط من ديباج فيه كتاب فقال: إقرأ! قال: قلت: ما أقرأ. قال: فغتني به حتى ظننت أنه الموت. ثم أرسلني فقال: إقرأ! قال: قلت: ما أقرأ. قال: فغتني به حتى ظننت أنه الموت. ثم أرسلني فقال: إقرأ! قال: قلت: ما ذا أقرأ؟ ما أقول ذلك الا افتداء من أن يعود لي بمثل ما صنع بي. فقال: اقرأ باسم ربك الذي خلق خلق الإنسان من علق اقرأ وربك الأكرم الذي علم. قال: قفرأتها ثم انتهى فانصرف عني وهببت من نومي، فكأنما كتبت في فلبي كتايا.

Diakritische tekens: al-Ẓahrān, Ḥasan, Muḥammad, Ṭālib, Ṣaḥīḥ, Isḥāq, al-Ṭabarī 

Terug naar Inhoud

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]

De eerste Arabische marine

In 640 veroverden de Arabieren de Romeinse provincie Egypte, maar in 646 werd Alexandrië alweer terugveroverd door een Romeinse vloot. Die bleef niet zo lang, maar het was een schok te beseffen hoe gemakkelijk het nieuwe Arabische rijk vanuit zee binnen was te vallen. De capabele gouverneur van Syrië, Mu‘āwiya, die later kalief zou worden, overtuigde zijn wat passieve oudoom kalief ‘Uthmān van de noodzaak, een marine op te bouwen. Hij kreeg toestemming en dwong talloze scheepsbouwers in Egypte en Syrië schepen te bouwen. Na drie jaar lag er een vloot van maar liefst zeventienhonderd schepen voor de Syrische kust: ‘de zee was niet meer te zien van de masten’.

Nu moest die vloot natuurlijk uitgeprobeerd worden. Men bracht soldaten aan boord, 12.000 naar men zegt, en voerde in het voorjaar van 649 een overval uit op het nog Romeinse eiland Cyprus. De bewoners daar lieten de soldaten ongehinderd aan land gaan omdat zij dachten dat het Romeinen waren. Ze konden zich blijkbaar niet voorstellen dat er zoiets als een Arabische vloot bestond. De troepen konden gewoon doorlopen naar de hoofdstad Constantia (Grieks Σαλαμίνα, Salamina), niet ver van het huidige Famagusta, die zij bezetten en plunderden. Zeer grote hoeveelheden goud en zilver werden buitgemaakt en vele bewoners tot slaaf gemaakt. Zo werden de kosten van de vlootbouw er aardig uitgehaald.

Het varen en plunderen ging lekker, en Mu‘āwiya zette vervolgens koers naar Constantinopel, maar zijn vloot werd op de vlucht gejaagd. Dan maar naar Arwad, een klein eilandje voor de Syrische kust tegenover Tartūs, maar dat kon hij niet innemen omdat het zeer sterke vestingwerken had. Intussen werd het winter en de vloot keerde naar Syrië terug, maar in het voorjaar van 650 veroverde Muʿāwiya’s vloot alsnog Arwad en slechtte de vestingwerken. Daarna was Cyprus nog een keer aan de beurt, nu onder leiding van generaal Abū al-A‘war. Inmiddels waren daar Romeinse troepen gelegerd, die de bewoners aanspoorden standvastig te blijven, maar bij de aanblik van de Arabische vloot sloegen zij toch op de vlucht en probeerden zich overal te verstoppen. Tevergeefs: de Arabieren ‘pulkten ze uit de spleten in de grond als eieren die in een nest waren achtergelaten.’ Wederom werden grote hoeveelheden edelmetaal buitgemaakt en naar verluidt tienduizenden mensen slaaf gemaakt. Constantia kwam er nooit meer bovenop.

In 654 voer de vloot onder leiding van Abū al-A‘war naar Constantinopel, terwijl tegelijkertijd een leger onder Muʿāwiya over land daarheen marcheerde. Ten hoogte van Phoenix (Φοῖνιξ, het huidige Finike bij Antalya), stieten de Arabieren op een Romeinse vloot, waarop keizer Constans II en zijn broer persoonlijk aanwezig waren. Het kwam tot een zeeslag, de ‘Slag der Masten’ (ma‘rakat dhāt al-sawārī), die door de Arabieren gewonnen werd. Hun kracht schijnt vooral gelegen te hebben in de wendbaarheid van hun kleinere aanvalsschepen. De keizer moest verkleed als soldaat vluchten voor zijn leven. Vervolgens op naar het hoofddoel: Constantinopel! De Arabische schepen lagen al bijna in positie voor de stad toen er een zware storm opstak, die de hele vloot vernietigde, met belegeringswapens en al. Een ingrijpen Gods, naar men in Constantinopel zeker wist. Mu‘āwiya leidde zijn troepen over de landweg terug naar huis. Het zou nog decennia duren voordat men weer naar Constantinopel koers durfde te zetten, maar ook toen en in de eeuwen daarna is het nooit gelukt, die stad vanuit zee te veroveren. Desondanks was de Arabische marine voortaan een geduchte aanwezigheid in de oostelijke Middellandse Zee.

De scheepsbouwers en de zeelui waren allen christelijke Syriërs en Kopten; de soldaten waren Arabieren. Zowel de Syriërs als de Egyptenaren hadden een eeuwenoude traditie van scheepsbouw en zeevaart. Hoewel scheepvaart in de koran een niet onbelangrijk onderwerp is, waren de Arabische veroveraars in Syrië bepaald huiverig voor de zee. Dat de matrozen en roeiers christenen waren bleek nog in 717 een nadeel. Toen de vloot nog eens Constantinopel wilde aanvallen, maar ergens aan de Bosporus moest overwinteren, liepen velen van hen over, omdat zij bedachten dat zij als christenen eigenlijk eerder in het Romeinse Rijk thuishoorden. De keizer zal hun allicht bij hun beslissing behulpzaam zijn geweest.

—–

EXCURS: Een hadith vertelt dat er een vrouw was, die graag als soldaat met haar man mee wilde gaan op de expeditie naar Cyprus. De profeet stond het toe. Over haar krijgsverrichtingen is niets bekend, maar na terugkeer in Syrië viel zij van haar muildier/paard? en werd aldus martelares. Om haar te gedenken bouwde men van 1760–1816 een moskee rond haar graftombe op Cyprus.

[…] van Anas ibn Mālik, van zijn tante Umm Harām bint Milhān: De profeet sliep op een dag dicht bij mij en toen hij wakker werd glimlachte hij. Ik vroeg waarom hij lachte. Hij zei: [In de droom] zijn mij mensen uit mijn gemeente getoond terwijl zij de groene zee bevoeren als koningen op tronen. Zij zei: Bid tot God dat hij mij een van hen maakt! Toen bad [de Profeet] voor haar en sliep weer in; hetzelfde gebeurde nog een keer. Hij zei: Jij bent een van de eersten. Zij ging met met haar echtgenoot ‘Ubāda ibn al-Sāmit mee op krijgstocht toen de moslims voor het eerst de zee bevoeren met Mu‘āwiya. Toen zij terug waren van de tocht en in Syrië weer aan land gingen werd haar een rijdier gebracht om op te rijden, maar dat wierp haar af en daaraan stierf zij.
Bukhārī, Jihād 8, var. Jihād 3, 17: حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ يُوسُفَ قَالَ حَدَّثَنِي اللَّيْثُ حَدَّثَنَا يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى بْنِ حَبَّانَ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ عَنْ خَالَتِهِ أُمِّ حَرَامٍ بِنْتِ مِلْحَانَ قَالَتْ  نَامَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمًا قَرِيبًا مِنِّي ثُمَّ اسْتَيْقَظَ يَتَبَسَّمُ فَقُلْتُ مَا أَضْحَكَكَ قَالَ أُنَاسٌ مِنْ أُمَّتِي عُرِضُوا عَلَيَّ يَرْكَبُونَ هَذَا الْبَحْرَ الْأَخْضَرَ كَالْمُلُوكِ عَلَى الْأَسِرَّةِ قَالَتْ فَادْعُ اللَّهَ أَنْ يَجْعَلَنِي مِنْهُمْ فَدَعَا لَهَا ثُمَّ نَامَ الثَّانِيَةَ فَفَعَلَ مِثْلَهَا فَقَالَتْ مِثْلَ قَوْلِهَا فَأَجَابَهَا مِثْلَهَا فَقَالَتْ ادْعُ اللَّهَ أَنْ يَجْعَلَنِي مِنْهُمْ فَقَالَ أَنْتِ مِنْ الْأَوَّلِينَ فَخَرَجَتْ مَعَ زَوْجِهَا عُبَادَةَ بْنِ الصَّامِتِ غَازِيًا أَوَّلَ مَا رَكِبَ الْمُسْلِمُونَ الْبَحْرَ مَعَ مُعَاوِيَةَ فَلَمَّا انْصَرَفُوا مِنْ غَزْوِهِمْ قَافِلِينَ فَنَزَلُوا الشَّأْمَ فَقُرِّبَتْ إِلَيْهَا دَابَّةٌ لِتَرْكَبَهَا فَصَرَعَتْهَا فَمَاتَتْ.

BIBLIOGRAFIE
– Robert G. Hoyland, In God’s Path: The Arab Conquests and the Creation of an Islamic Empire, Oxford 2015, blz. 90–93, 103–110.
– Hugh Kennedy, De grote Arabische veroveringen. Vert. Guus Houtzager, Amsterdam/ Antwerpen 2008, hst. 10. Het origineel: The Great Arab Conquests. How the Spread of Islam Changed the World We Live In, London 2007, ch. 10.

Diacritische tekens: Muʿawiya, Umm Ḥarām bint Milḥān, ʿUbāda ibn al-Ṣāmit, Ṭarṭūs, Ṣawārī

Terug naar Inhoud        Voor de Duitse vertaling click hier.

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]