Hadith

door

De vermeende ziekte van Mohammed – 3: acromegalie

Vervolg op: De vermeende ziekte van Mohammed – 2: hysterie

Herman Somers (1921–2004)
De biografische informatie die ik over deze auteur heb gevonden is niet erg solide; ik presenteer ze dus onder voorbehoud. Somers was geen arts, maar een gepromoveerd psycholoog, werkzaam in Leuven, maar niet aan de universiteit. Hij was aanvankelijk een Jezuïet, gepromoveerd als psycholoog, maar werd later scepticus en publiceerde veel over psychopathologische elementen in de uitingen van diverse profeten en godsdienststichters. Aan zijn geschriften te zien was een van zijn voornaamste doelstellingen het ontmaskeren van godsdiensten.
.
Ook Somers heeft zich verstout, een patiënt te diagnostiseren die hij niet had gezien en die al heel lang dood was: Mohammed. Ook hij kon zijn beeld van de profeet slechts opbouwen op grond van teksten, en daarvan had hij er heel wat minder ter beschikking dan Sprenger, omdat hij geen Arabisch kende en dus op vertalingen was aangewezen. Gezegd moet echter worden dat hij zich zeer heeft ingespannen, vertalingen te vinden.
.
Niet zijn hele boekje gaat over de ziekte van Mohammed. Hij maakt zijn eigen keuze uit de vertalingen van de bronnen en begint met diens biografie samen te vatten met veel aandacht voor de psychologie. Mohammeds vader is al voor zijn geboorte gestorven, zijn moeder toen hij nog een baby was; wat had dat voor psychische gevolgen? Aandacht voor de hechting aan voedster, voor de grootvader die de rol van vader vervulde, maar ook voor Abraham, die in plaats van de afwezige vader kwam. Mohammeds veel oudere echtgenote Khadidja vervulde de rol van een moeder. Ik hecht niet veel waarde aan dit soort psychologisch denkwerk, dat stoelt op de aanname dat de biografische teksten woordelijk weergeven hoe alles werkelijk gebeurde en in elkaar zat.
.
En dat tegen beter weten in. Hij volgt het principe dat men aldus kan samenvatten: ‘We weten bijna niets, maar toch weten we heel veel.’ Dit is een strategie van modern geschoolden met horror vacui: zeg eerst dat de bronnen onbetrouwbaar zijn en dat we bijna niets weten en schrijf daarna een gedetailleerde biografie. Rodinson (Mahomet, 1961) was zich reeds terdege bewust van het karakter van de bronnen en schreef vervolgens een dikke biografie, alsof dat nog mogelijk was! Bij F. E. Peters (Muhammad and the origins of Islam, 1994) is het niet anders, om van Tilman Nagel (Mohammed. Leben und Legende, 2008) maar te zwijgen. Somers doet iets dergelijks: ‘Als we heel streng willen zijn kunnen we zeggen dat we alles wat we […] weten rustig op een kleine briefkaart kunnen schrijven’ (p. 12). Maar als hij hadithen leest heeft hij ‘sterk de indruk dat ze voor een groot deel authentiek zijn,’ namelijk omdat ze zo gedetailleerd zijn—een oude valstrik. De teksten waarin hij Mohammeds ziektebeeld meent te ontwaren móeten wel echt zijn, want zij bevestigen wat de (serieuze, medische) wetenschap leert (p. 18–19).
.
Hoe zit het nu met die ziekte? Welnu, de ‘andere Mohammed’ is niet anders, dat valt dadelijk op. Eeuwenlang is Mohammed afgeschilderd als een geestelijk gestoorde bedrieger en seksmaniak. Even leek het of dat voorbij was, maar bij Somers zijn de hoofdlijnen weer als vanouds:
Mohammed was geestesziek. Daaruit vloeide voort dat hij impotent en (daarom) bezeten van seks. Ook zijn leugenachtigheid, wreedheid en wraakzucht zijn vanuit zijn ziekte te verklaren.
Maar epilepsie of hysterie als oorzaak van dit alles, dat wilde er bij Somers niet in. Volgens hem leed Mohammed aan acromegalie, een ziekte die voortkomt uit een tumor van de hypofyse. ‘Wanneer deze in de hersenen overdruk veroorzaakt gaan mensen dingen zien en horen die er niet zijn.’ Ik vat nog wat symptomen samen: grote oren, neus, kin, handen en voeten; mals aanvoelende handpalmen en dikke vingers; een diepe stem; rugpijn door vergroeide wervels; sterk zweten; sterke beharing; een geelachtige huidskleur, vraatzucht, een kippenborst; impotentie; neiging tot hallucinaties en hallucinosen; bij apoplexie hevige hoofdpijn en bewustzijnsstoringen. De aandoening komt vooral voor na het veertigste levensjaar, de meeste patiënten sterven rond hun zestigste. (Somers 70–79).
Genoemde symptomen en nog meer heeft Somers in de bronnen over de profeet bevestigd menen te vinden.
.
Om Mohammed acromegaal te krijgen moest Somers nogal aanrommelen met zijn bronnen. Acromegalie-patiënten hebben een zeer grote kin en een grove huid. Deze symptomen heeft Somers nergens teruggevonden: de teksten zwijgen over die kin en noemen Mohammeds huid juist mooi. Maar geen nood: de symptomen gingen natuurlijk schuil onder zware baardgroei (p. 75–6)! De huid van acromegalen schijnt gelig te zijn. Volgens een overlevering was Mohammed ‘niet licht en niet donker, eerder iets rossig.’ Maar gelig of rossig, voor Somers is dat blijkbaar hetzelfde. Zo drukte hij teksten in model. Bovendien heeft hij niet alle beschikbare teksten kunnen of willen zien. Er zijn namelijk nog andere beschrijvingen van Mohammed. Om maar iets te noemen: de Profeet zou brede schouders gehad hebben; hoe past dat bij een kippenborst?
.
Somers’ drijfveer is duidelijk niet een streven naar wetenschap, maar een hartgrondige hekel aan godsdienst en vooral aan de islam, waarvan ‘wij’ — wie bedoelt hij? — een natuurlijke afkeer hebben. De ziekte van Mohammed heeft hij nodig, omdat volgens hem de koran in elkaar is gezet door Mohammed en de hele islam aan diens zieke brein ontsproten is, en van de islam is niets goeds te verwachten. Geen wonder dan ook, dat de Nederlandse politicus Geert Wilders erg over dit boekje te spreken was.
.
Op Somers’ misvattingen, denkfouten en zijn omgang met de bronteksten zal ik nog terugkomen nadat ik ook Armin Geus behandeld heb, die Mohammed voor schizofreen hield.

BIBLIOGRAFIE
– Herman Somers, Een andere Mohammed, Antwerpen/Baarn 1993. Online hier.

Terug naar Inhoud

door

Racisme bij de vroegste moslims? Het geval Bilal

Als er racisme bestond bij de oude Arabieren en/of de eerste moslims zou daar iets van kunnen blijken in de verhalen over Bilāl ibn Rabāḥ al-Ḥabashī, de eerste moëddzin, die een zwarte moeder had.
Maar het blijft de vraag of daar iets te halen is, want de verhalen over de vroegste islam vormen een onontwarbare kluwen van historische feiten, legenden, idealisering, wetsregels en ideologie. Veel van de teksten over hem zijn pas een eeuw na hem of nog later geschreven en bevatten dus geen informatie over eventueel racisme in de vroegste tijd. Toch wil ik hier even wat teksten over hem bekijken.
.
Bilāl was in Mekka geboren als slaaf van een man uit de stam Djumaḥ. Zijn moeder Ḥamāma was een Ethiopische slavin. Hij zal dus een donkere huid hebben gehad en misschien kroeshaar.
Volgens de Wikipedia werd hij geboren op 5 maart 581 en stierf hij op 2 maart 640; nu ja, voor wie dat soort dingen gelooft. Meestal weet de Wiki minder dan er geweten kan worden, maar soms meer.
.
Er wordt verteld dat hij de slaaf was van Umayya ibn Khalaf al-Djumaḥī, een lid van  de pre-islamitische elite van Mekka, of van iemand anders uit dezelfde stam. Zodra de naam Umayya valt moet de historicus extra op zijn hoede zijn. Deze Umayya is immers de stamvader van de dynastie der Umayyaden (661–750), en die hadden bij de latere islamitische geschiedschrijvers een slechte pers, zodat er aan de teksten over hen heel wat gemanipuleerd is .
Bilāl was blijkbaar een prima slaaf, want we krijgen te horen dat hem het beheer over de sleutels tot de afgoden werd toevertrouwd.1 Wat dat precies betekent is niet duidelijk, maar het klinkt als een verantwoordelijke en eervolle taak. Hier dus alvast geen spoor van racisme: een zwarte slaaf werd blijkbaar geacht deze in die omgeving belangrijke functie te kunnen vervullen. Volgens de islamitische regels kan een slaaf géén religieuze functie vervullen; in de pre-islamitische barbarij was dat anders, wil deze tekst misschien vooral benadrukken.
.
Vanuit heidens gezichtspunt liep het echter fout, want Bilāl sloot zich aan bij de beweging van Mohammed. Traditioneel uitgedrukt: hij werd moslim, en wel als een van de allereersten. De islam wordt vaak afgeschilderd als aantrekkelijk voor sociaal zwakkeren, en dus ook voor slaven. Toen Umayya lucht kreeg van zijn overgang was hij razend en liet hem folteren:

  • Bilāl, de vrijgelatene van Abū Bakr, was geboren als slaaf van iemand uit de stam Djumaḥ. Zijn vader heette Rabāḥ en zijn moeder Ḥamāma. Hij was een oprecht moslim en rein van hart. Umayya ibn Khalaf de Djumaḥiet nam hem soms mee naar de open vlakte bij Mekka, op het heetst van de dag; dan gooide hij hem op zijn rug, liet een groot rotsblok op zijn borst leggen en zei tegen hem: ‘Zo blijf je liggen tot je sterft, tenzij je Mohammed afzweert en Lāt en ‘Uzza aanbidt.’ Maar tijdens die marteling bleef Bilāl roepen: ‘Eén God! Eén God!’
    Hishām ibn ‘Urwa heeft gehoord van zijn vader: Op een keer, terwijl Bilāl zo gemarteld werd, kwam Waraqa ibn Nawfal daar langs. ‘Ja, Bilāl: zo is het, één God!’ zei hij; vervolgens wendde hij zich tot Umayya en de andere Djumaḥieten die hem dat aandeden: ‘Ik zweer bij God, als jullie hem op deze manier ombrengen zal ik van zijn graf een bedevaartplaats maken.’
    Ook Abū Bakr kwam op een dag langs de plaats waar ze hem martelden, want zijn huis lag in de wijk van de stam Djumaḥ. Hij vroeg Umayya:
    ‘Vrees jij God niet, dat je deze stakker zo behandelt? Hoe lang moet dat nog doorgaan?’
    ‘Je hebt hem toch zelf bedorven?’ antwoordde Umayya, ‘dus zie nu ook maar dat je hem hieruit helpt.’
    ‘Dat doe ik!’ zei Abū Bakr, ‘ik heb een zwarte slaaf die forser en sterker is dan hij, en die jouw geloof is toegedaan. Die geef ik je, in ruil voor Bilāl.’
    Daarmee ging Umayya akkoord. Abū Bakr gaf hem die slaaf en liet Bilāl vrij.2

Een volkomen geïslamiseerd martelarenverhaal dus. Maar werd Bilāl mishandeld omdat hij zwart was? Geen spoor daarvan in de overlevering: de reden was dat hij zich bij Mohammed had aangesloten, dát was erg. Wel werd volgens deze tekst een zwarte slaaf ingeruild voor een andere zwarte slaaf; het was voor deze auteur dus inderdaad een aparte categorie. Maar volgens een andere versie werd Bilāl ingeruild voor een ongespecificeerde slaaf, of voor een slavengezinnetje van drie personen.
.
Voortaan geen slavenwerk meer voor Bilāl, maar wat moest hij nu eens gaan doen? Hij had geen stamverband waarop hij kon terugvallen. Een tijdje werkte hij als herder voor zijn weldoener Abū Bakr. Maar hij had een mooie, krachtige stem en Mohammed benoemde hem kort na de hidjra tot zijn adjudant, beheerder van de schatkist en tot moëddzin, de oproeper tot de dagelijkse gebeden. Een hadith over dat laatste gaat als volgt:

  • … van ‘Abdallāh ibn ‘Umar: Toen de moslims in Medina waren gekomen kwamen ze altijd samen om de tijden van het gebed vast te stellen; in die tijd riep nog niemand ertoe op. Toen zij daar op een dag over spraken zeiden sommigen: ‘Laten we kleppers gebruiken, net als de christenen.’ Anderen zeiden: ‘Nee, een hoorn, net als de joden. ‘Umar zei: ‘Waarom sturen we niet een man om tot het gebed af te roepen.’ Toen zei de profeet: ‘Bilāl, sta op en roep op tot het gebed!’ 3 

.

Bilal

Bilals oproep tot het gebed vanaf de Ka‘ba

Bij deze benoeming door de profeet werden er geen racistische commentaren gehoord. Maar er wordt verteld dat hij Bilāl bij de verovering van Mekka opdroeg, de oproep tot het gebed vanaf het dak van de Ka‘ba te verrichten, en bij die gelegenheid waren er wél racistische geluiden: 

  • [Het vers 49:13] werd geopenbaard over Bilāl, de moëddzin (maar er werd ook gezegd over Salmān de Pers), en over vier mannen uit Quraysh, namelijk ‘Attāb ibn Asīd ibn abī al-‘Īṣ, al-Ḥārith ibn Hishām, Suhayl ibn ‘Amr en Abū Sufyān ibn Ḥarb, allen uit Quraysh. Het was zo, dat de profeet na de verovering van Mekka Bilāl opdracht gaf bovenop de Ka‘ba te klimmen en daar de oproep tot het gebed te doen. Zo wilde hij de heidenen vernederen. Toen Bilāl erop geklommen was en de oproep verrichtte zei ‘Attāb: ‘God zei geprezen, dat hij [mijn vader] Asīd vóór deze dag tot zich heeft genomen.’ En Ḥārith zei: ‘Ik ben verbaasd over deze Ethiopische slaaf; kon de profeet niets anders vinden dan deze zwarte raaf[, deze ongeluksvogel]?’ Suhayl zei: ‘Als God een hekel aan iets heeft verandert hij het.’ En Abū Sufyān zei: ‘Ik zeg maar niets, want als ik iets zou zeggen zou de hemel tegen mij getuigen en de aarde over mij berichten.’
    Toen daalde Gabriël af tot de profeet en vertelde hem wat zij gezegd hadden. De profeet liet hen komen en zei: Wat zei jij daar, ‘Attāb? Je hebt gelijk. En jij, Ḥārith? Je hebt gelijk. En jij, Suhayl? Je hebt gelijk. En jij, Abū Sufyān? Je hebt gelijk.
    Toen openbaarde God: ‘O Mensen! Wij hebben jullie …’ enz. [koran 49:13], over Bilāl en die vier mannen […]’4

In varianten op dit verhaal komen nog deze uitingen voor: ‘Kijk toch eens, die Ethiopiër!’, ‘die zwarte,’ ‘die slaaf’ en ‘die zoon van een zwarte vrouw’. Hier is dus wel racisme te onderkennen, zij het van de kant van enkele inwoners van het nog heidense Mekka, die de nieuwe tijd nog niet hadden begrepen. Dit incident zou de ‘aanleiding tot de openbaring’ van koran 49:13 zijn geweest—hoewel voor dat vers ook andere ‘aanleidingen’ worden aangegeven:

  • ‘O Mensen, Wij hebben jullie uit een man en een vrouw geschapen en Wij hebben jullie tot volkeren en stammen gemaakt opdat jullie elkaar zouden kennen. De voortreffelijkste van jullie is bij God de godvrezendste.’5

Het is goed mogelijk dat het verhaal over Bilāl op de Ka‘ba is verzonnen naar aanleiding van dat koranvers. In dat geval is het dus waardeloos voor de geschiedschrijving, maar het laat wel zien dat de (latere) auteurs op racistische ideeën konden komen. Van moslimzijde echter geen racisme in verband met Bilāl. Hoe zou het ook? Hij stond in hoog aanzien: hij was moëddzin, adjudant en schatbewaarder van de profeet en nam aan al diens veldtochten deel en later nog in Syrië aan de djihad. De vroege moslims hebben zijn verschijning juist tot aanleiding genomen om via de verbinding met een koranvers ieder racisme of stam-chauvinisme te bestrijden. Dat was ook wel zo praktisch, want er waren vele zwarten en buitenlanders die, toen ze moslim geworden waren, recht hadden op gelijkwaardige behandeling.

In één versie van de afscheidsrede van de profeet bij zijn laatste bedevaart staat het nog duidelijker:

  • ‘Mensen! Jullie Heer is één, en jullie vader is één. Een Arabier staat niet boven een niet-Arabier, en een niet-Arabier niet boven een Arabier. Een rode (aḥmar) staat niet boven een zwarte, en een zwarte niet boven een rode, tenzij in godsvrucht.’6

Volgende te onderzoeken onderwerpen:
Racisme in de Oudheid
De zwarte dichter ‘Anṭara
Racisme in de oude Arabische poëzie?
De latere poëzie
De racistische theorieën, o.a. van al-Djāḥiẓ

NOTEN
1. Is een beetje vaag verhaal, moet nog een solide bron zoeken.@
2. Ibn Isḥāq, 205:

وكان بلال، مولى أبي بكر ر لبعض بني جمح، مولَّدا من مولديهم، وهو بلال بن رباح وكان اسم أمه حمامة وكان صادق الاسلام طاهر القلب. وكان أمية بن خلف بن وهب بن حذافة بن جمح يخرجه إذا حميت الظَهيرة فيطرحه على ظهره في بطحاء مكة، ثم يأمر بالصخرة عظيمة فتتوضع على ظهره ثم يقول: لا والله لا تزال هكذا حتى تموت، أو تكفر بمحمد وتعبد اللات والعزى، فيقول في ذلك البلاء: أَحَد أحد.
قال ابن إسحاق: وحدثني هشام بن عروة عن أبيه، قال: كان ورقة بن نوفل يمر به وهو يعذَّب بذلك وهو يقول: أَحَد أحد. فيقول٬ أحد أحد والله يا بلال. ثم يقبل على أمية بن خلف ومن يصنع ذلك به من بني جمح فيقول: أحلف بالله لئن قتلتموه على هذا لأتخذنّه حنانا، حتى مر به أبو بكر الصديق ر يوما وهم يصنعون ذلك به، وكانت دار أبي بكر في بني جمح، فقال لأميّة بن خلف: ألا تتقى الله في هذا المسكين؟ حتى متى؟ قال: أنت الذي أفسدته فأنقِذْه مما ترى. فقال أبو بكر: أفعلُ، عندي غلام أسود أجلد منه وأقوى، على دينك، أُعطيكه به. قال: قد قبلت فقال: هو لك. فأعطاه أبو بكر الصديق ر غلامه ذلك وأخذه فأعتقه.

3. Muslim, Ṣaḥīḥ, Ṣalāt 1: حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْحَنْظَلِيُّ، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَكْرٍ، ح وَحَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ رَافِعٍ، حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ، قَالاَ أَخْبَرَنَا ابْنُ جُرَيْجٍ، ح وَحَدَّثَنِي هَارُونُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، – وَاللَّفْظُ لَهُ – قَالَ حَدَّثَنَا حَجَّاجُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ قَالَ ابْنُ جُرَيْجٍ أَخْبَرَنِي نَافِعٌ، مَوْلَى ابْنِ عُمَرَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ، أَنَّهُ قَالَ كَانَ الْمُسْلِمُونَ حِينَ قَدِمُوا الْمَدِينَةَ يَجْتَمِعُونَ فَيَتَحَيَّنُونَ الصَّلَوَاتِ وَلَيْسَ يُنَادِي بِهَا أَحَدٌ فَتَكَلَّمُوا يَوْمًا فِي ذَلِكَ فَقَالَ بَعْضُهُمُ اتَّخِذُوا نَاقُوسًا مِثْلَ نَاقُوسِ النَّصَارَى وَقَالَ بَعْضُهُمْ قَرْنًا مِثْلَ قَرْنِ الْيَهُودِ فَقَالَ عُمَرُ أَوَلاَ تَبْعَثُونَ رَجُلاً يُنَادِي بِالصَّلاَةِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَا بِلاَلُ قُمْ فَنَادِ بِالصَّلاَةِ ‏

4. Muqātil ibn Sulaymān, Tafsīr iv, 96–7:

نزلت في بلال المؤذن وقالوا في سلمان الفارسي وفي أربعة نفر من قريش، في عتاب بن أسيد بن أبي العيص، والحارث بن هشام، وسهيل بن عمرو، وأبي سفيان بن حرب، كلهم من قريش. وذلك أن النبي ص لما فتح مكة أمر بلالا فصعد ظهر الكعبة وأذّن، وأراد أن يذل المشركين بذلك. فلما صعد بلال وأذّن قال عتاب بن أسيد: الحمد لله الذي قبض أسيد قبل هذا اليوم. وقال الحارث بن هشام: عجبت لهذا العبد الحبشي أما وجد رسول الله ص الا هذا الغراب الأسود؟ وقال سهيل بن عمرو: إن يكرهْ الله شيئا يغيّره، وقال أبو سفيان: أما أنا فلا أقول، فإني لو قلت شيئا لتشهدنّ عليّ السماء وتخبر عني الأرض.
فنرل جبريل على النبي ص فأحبره بقولهم فدعاهم النبي ص فقال: كيف قلت يا عتاب؟ قال قلت: الحمد لله الذي قبض أسيد قبل هذا اليوم. قال: صدقت. ثم قال للحارث بن هشام: كيف قلت؟ قال قلت: عجبت لهذا العبد الحبشي أما وجد رسول الله ص الا هذا الغراب الأسود؟ قال: صدقت. ثم قال لسهيل بن عمرو: كيف قلت؟ قال قلت: إن يكرهْ الله شيئا يغيّره. قال: صدقت. ثم قال لأبي سفيان: كيف قلت؟ قال قلت: أما أنا فلا أقول، فإني لو قلت شيئا لتشهدنّ عليّ السماء وتخبر عني الأرض. قال: صدقت.
فأنرل الله ت فيهم {يا أيها الناس} يعني بلالا وهؤلاء الأربعة … الخ

Verwante teksten in Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt iii, 234-5:  أن رسول الله ص أمر بلالًا أن يؤذّن يوم الفتح على ظهر الكعبة، فأذّن على ظهرها والحارث بن هشام وصفوان بن أميّة قاعدان فقال أحدهما للآخر: أنظر الى هذا الحبشي، فقال الآخر: إنْ يكرهه الله يغيّره ; ‘Abd al-Razzāq al-Ṣan‘ānī, Muṣannaf 19464; Ibn abī Shayba, Muṣannaf xiv:487 (@niet gezien); al-Ya‘qūbī, Historiae ii, 62.
5. Koran 49:13, vertaling Leemhuis. In de huidige Arabische wereld is wel veel racisme. Men is het koranvers blijkbaar vergeten.
6. Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad v, 411; nr. 22391 حدثنا إسماعيل، حدثنا سعيد الجريري، عن أبي نضرة، حدثني من، سمع خطبة، رسول الله ص في وسط أيام التشريق فقال يا أيها الناس ألا إن ربكم واحد وإن أباكم واحد ألا لا فضل لعربي على أعجمي ولا لعجمي على عربي ولا لأحمر على أسود ولا أسود على أحمر إلا بالتقوى. De ‘zwarten’ zijn in deze tekst de Arabieren, de ‘roden’ de Perzen, die een wat lichtere huid hadden.

BIBLIOGRAFIE
– Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 dln., 1858–60 [editio princeps van de Arabische tekst]. Ook online ter beschikking.
– Ibn Sa‘d, aṭ-Ṭabaqāt al-kubrā, uitg. Iḥsān ‘Abbās, 9 dln., Beiroet (Dār Ṣādir), z.j., vooral iii 232–239.
– Muqātil ibn Sulaymān, Tafsīr, uitg. ‘Abdallāh Maḥmūd Shiḥāta, 5 dln. Cairo 1979-89.
– Muslim ibn Ḥadjdjādj, Ṣaḥīḥ, uitg. Fu’ād ʿAbd al-Bāqī, 5 dln., Cairo 1955. Ook online.

Terug naar Inhoud

door

Besmetting: sprak de profeet zich zelf tegen?

🇩🇪  Uit het internet woei mij een artikel aan over besmetting in de hadith van de profeet.1 Het is door twee Pakistaanse moslims geschreven en het lijkt een degelijk artikel binnen het kader van de islamitische hadithwetenschap. Aan Europese universiteiten zou het gebruikt kunnen worden om te laten zien hoe deze functioneert. Mij persoonlijk heeft het weer eens duidelijk gemaakt waarom islamitische wetenschap me zo verveelt en ik er niets mee te maken wil hebben.
.
Bestaat er besmetting? In hadithen van de profeet wordt die vraag soms met ja, soms met nee beantwoord. Had de profeet dan twee meningen over hetzelfde onderwerp, of is hij in de loop van zijn leven zo drastisch van mening veranderd?2 De doelstelling van de auteurs staat meteen in de korte samenvatting vooraan: Both categories of ahādīth seem contrary to each other and demand a detailed insight into this matter in order to remove the apparent contradiction between them. De schijnbare tegenstrijdigheid wegwerken, dat is het doel. Ze gaan aantonen dat de uitspraken van de profeet elkaar niet tegenspreken, en wel met behulp van de eeuwenoude hadithwetenschap. 

Hun vooronderstellingen zijn:
1. Correct overgeleverde hadithen gaan terug op de profeet. Er staan uitspraken in die hij werkelijk heeft gedaan, en de daar beschreven handelingen heeft hij werkelijk verricht. Correcte hadithen zijn dus een geschiedbron van jewelste.
2. De profeet had altijd gelijk en sprak zich zelf nooit tegen. Wel kan eventueel een latere uitspraak van hem een eerdere afschaffen. Niet dat hij zich vergist had, maar de omstandigheden veranderden, zodat soms een andere uitspraak nodig werd.
3. De eeuwenoude hadithwetenschap (bloeitijd ± 770–1500) is nog geldig, wat in de oude boeken over de overleveraars geschreven staat is meestal betrouwbaar en de methoden om vast te  stellen of een overleveringsketen (isnād) correct is, zijn onverminderd dezelfde.
4. Een vooronderstelling van de auteurs over dit specifieke onderwerp: Ja, besmetting bestaat. Ze zijn modern en levenswijs genoeg om dat in te zien en dat deden ze al voordat ze aan dit artikel begonnen.
.
Nu die besmetting. De meeste mensen hadden en hebben wel een besef dat er zoiets bestaat, en er zijn hadithen waarin daarvan wordt uitgaan. Maar er is ook de uitspraak van de profeet: lā ‘adwā, ‘Er is geen besmetting,’ en er is een verslag over de profeet die eet met een melaatse en zijn hand met hem in dezelfde schotel doopt, aldus tonend dat hij geen besmetting vreesde.  Daar moesten de auteurs, en moeten moslims in het algemeen iets op vinden, want zo’n tegenstrijdigheid is onverdraaglijk.
De auteurs hebben een aantal hadithen over het onderwerp verzameld. Ik vertaal hier hun vertalingen uit hun Engels. Mijn eigen, wat vlottere vertalingen komen op blz. 2.

  • T1: De profeet heeft gezegd: ‘Er is geen ‘adwā (geen besmettelijke ziekte wordt overgebracht zonder God’s toestemming), geen ṣafar (geen slecht voorteken de maand ṣafar) en geen hāmma (geen slecht voorteken i.v.m een uil).’ Toen stond er een bedoeïen op die vroeg: ‘Hoe is het dan met kamelen, die er in het zand zo prachtig bijstaan als herten? Als daar een schurftig dier bij komt krijgen zij ook schurft.’ Toen zei de profeet: ‘Maar wie heeft dan de eerste besmet?’3
  • T2: De profeet nam bij een maaltijd de hand van een melaatse en doopte die te samen met zijn eigen hand in de schotel. Hij zei: „Zeg: in hoop en vertrouwen op God!’ 4
  • T3: De profeet heeft gezegd: ‘Er is geen ‘adwā (geen besmettelijke ziekte die wordt overgebracht zonder God’s toestemming), geen ṣafar (geen slecht voorteken de maand ṣafar) en geen hāmma (geen slecht voorteken i.v.m een uil) en voor een melaatse moet je wegvluchten als voor een leeuw.’5 
  • T4: De profeet heeft gezegd: ‘Kijk niet voortdurend naar melaatsen!’6
  • T5: De profeet heeft gezegd: De pest is een ramp die gezonden werd over de Kinderen Israëls of over mensen die vóór jullie leefden. Als jullie horen dat in een gebied de pest heerst, ga daar dan niet heen. Maar als hij uitbreekt in een gebied waar jullie al zijn, ga er dan niet voor op de vlucht.’7 

De beide Pakistaanse auteurs geven vervolgens weer wat zij in oude commentaren en andere bronnen uit vele eeuwen over deze hadithen hebben gevonden. Zij stellen vast dat de oude geleerden twee methoden gebruiken: tardjīḥ, het tegen elkaar afwegen van hadithen, meestal op grond van de isnād; en taṭbīq of djam‘, waarvan ik niet precies weet wat het is, maar dat het meest lijkt op harmoniseren en weginterpreteren.
.
Ontkenning van besmetting
Volgen we eerst de geciteerde personen die het bestaan van besmetting ontkennen. Zij vinden steun in de duidelijke uitspraak van de profeet in T1: ‘Er is geen besmetting,’ en een bevestiging in een handeling van hem in T2, waar de profeet eet met een melaatse—als hij bang geweest was voor besmetting had hij dat niet gedaan. Er blijken nog vier teksten te bestaan, die vertellen hoe vooraanstaande gezellen van de profeet uitdrukkelijk met melaatsen aten en aldus diens handelen bevestigden. Soms gaven ze zelfs complete leprozendiners!8 Aisja, de vrouw van de profeet, maakte het ook heel bont: zij zou een melaatse slaaf gehad hebben die van haar schotel at, uit haar beker dronk en vaak op haar slaapplek sliep—waarbij zij zich om besmetting uiteraard niet de minste zorgen maakte.
Een tekst als T4: ‘niet voortdurend kijken naar melaatsen,’ die waarschijnlijk uitgaat van besmetting, wordt door de ontkenners geëlimineerd omdat de isnād zwak is. Hetzelfde geldt voor nog twee niet-profetische overleveringen, die aanbevelen een melaatse op een, resp. twee speerlengten afstand van zich vandaan te houden. Aantonen dat een isnad zwak is is een klassieke islamitische manier om een ongewenste hadith te elimineren. Een andere manier is een tekst door een latere tekst als afgeschaft te beschouwen. Van T3: ‘Vlucht voor een melaatse…’ wordt wel gezegd dat deze is afgeschaft door T2, waarin de profeet zijn hand met een melaatse in de schotel doopt.
De geleerden die T3 niet meteen verwerpen hebben in de loop der eeuwen verschillende andere manieren gevonden om hem onschadelijk te maken. Ze zeggen bij voorbeeld: je vlucht niet omdat je bang bent voor besmetting, maar om die arme melaatse niet te kwetsen. Met dat niet kijken naar een melaatse is het net zo: het gaat daar niet om vrees voor besmetting, maar om discretie, consideratie met de melaatse.
Of als je meent, schade te ondervinden door een melaatse, als zijn geur je niet bevalt of je zijn nabijheid slecht verdraagt, of als je afkeer ondervindt, ja dan moet je weggaan. Je blijft bij een melaatse uit de buurt zoals je ook een overhellende muur of een kapot schip vermijdt.
Of, heel ingewikkeld: je moet weglopen van een melaatse omdat je anders als je ziek wordt misschien zou denken dat het door besmetting komt, wat de profeet heeft uitgesloten. Dit argument komt vaak voor; reeds Abū ‘Ubayd (gest. 838) zegt dat je gezonde dieren niet samen met zieke dieren moet laten drinken, want als ze dan ziek worden zou je in de verleiding kunnen komen te denken dat er besmetting is. In werkelijkheid worden die andere dieren ziek door de wil van God en niets anders.
Dat is inderdaad de reden waarom besmetting überhaupt wordt ontkend: het is telkens opnieuw een goddelijk raadsbesluit dat maakt dat iemand ziek wordt of juist niet.

Erkenning van besmetting
Maar ook degenen die wel geloofden dat er besmetting is moesten aan de slag. Weliswaar hadden zij hun eigen waarneming van het optreden van besmetting, en enkele meervoudig en correct overgeleverde hadithen (T3, T5 en eventueel T4) die deze bevestigden, maar zij moesten enkele andere profetische hadithen onschadelijk maken, die besmetting duidelijk loochenen: T2, ‘de profeet eet met een melaatse,’ wordt beschouwd als niet correct overgeleverd; die tekst kan dus niet zo veel kwaad meer. Nadrukkelijk overeind staat nog de correct overgeleverde overduidelijke uitspraak en van de profeet: ‘Er is geen besmetting’ (T1/3), maar daar hebben de diverse erkenners van besmetting een oplossing voor gevonden.
– Men maakt die uitspraak bij voorbeeld verteerbaar door er iets bij te denken. Natuurlijk is er besmetting, dat weet iedereen; met zijn uitspraak bedoelde de profeet uiteraard: ‘Er is geen besmetting, behalve door melaatsheid, bars en andere ziekten.’ Vandaar dat je wel degelijk voor een melaatse moet vluchten.9
– Anderen denken er iets anders bij: ‘Er vindt geen besmetting van nature plaats,’ m.a.w. het is God die beslist of er besmetting optreedt of niet; ten bewijze daarvan kon de profeet rustig zijn hand met die van een melaatse in een schotel dopen. Een zekere al-Turbushtī, een geleerde uit de dertiende eeuw, vond deze opvatting de juiste, ‘omdat zij overeenstemming tussen de hadithen over dit onderwerp mogelijk maakt.’ 10
– Weer anderen meenden dat ‘Er is geen besmetting,’ niet de besmetting wil loochenen, maar het geloof dat er besmetting bestaat door iets anders dan God.11 De retorische vraag van de profeet in T1: ‘Maar wie heeft dan de eerste besmet?’ past goed bij deze opvatting.
– Ibn Qutayba (± 828–889) was een literaat, geen medicus, maar hij begreep best hoe besmetting werkt: door aanraking (mulāmasa) of door druppeltjesinfectie via de ingeademde lucht (al-shamm al-rā’iḥa), vooral via huisgenoten (mukhālaṭa). Toch heeft hij geen moeite met de uitspraak van de profeet: ‘Er is geen besmetting (‘adwā),’ want de door hem beschreven overdracht van ziekten ís domweg geen ‘adwā. Wat dat dan wél is zegt hij niet; het blijkt althans niet uit het Pakistaanse artikel. Onder andere Ibn Ḥadjar al-‘Asqalānī (1372–1449) volgt dezelfde gedachtengang, maar hij zegt wél wat ‘adwā is: dat is dat een ziekte heerst op een zekere plaats, zoals de pest in T5 hierboven. Van zulk een plaats weg te vluchten is niet geoorloofd omdat je dan zou willen ontsnappen aan het raadsbesluit Gods.12
.
Ik heb niet het gehele, lange artikel van de beide auteurs hier samengevat, maar geprobeerd het belangrijkste eruit te halen en naar beste vermogen weer te geven wat de beide auteurs bedoeld hebben. Op enkele punten heb ik hen domweg niet begrepen.
De auteurs zijn te prijzen om hun ijver en hun acribie bij het bijeenzoeken van de vele commentaarteksten. Waar ik echter bezwaar tegen maak is dat hun eigen gedachtengangen in het verlengde verlopen van die eeuwenoude commentaren, die naar de huidige inzichten intellectueel duidelijk te kort schieten. Alle respect, bij voorbeeld, voor een Ibn Qutayba, die in de negende eeuw al behoorlijk goed wist wat besmetting was, maar doodzonde dat hij zich dan in kromme bochten draait om de profeet te sauveren en uiteindelijk beweert dat besmetting vooral geen besmetting is. Ik kan het hem en zijn soortgenoten echter niet kwalijk nemen: eeuwen geleden was men nog niet tot andere gedachtengangen in staat. Anders zou dat kunnen of moeten zijn bij de beide moderne Pakistaanse auteurs; die hebben toch wel eens een middelbare school van binnen gezien? Maar helaas, zij nemen die stokoude drogredenen serieus, koken er hun eigen soepje van en baseren er hun eigen conclusie op: Er is wel besmetting, maar ‘geen besmettelijke ziekte wordt overgebracht zonder God’s toestemming.’ Dat is wat mij zo aan dit soort werk verveelt. Je zou ook kunnen zeggen: Ik neem het ze kwalijk dat ze theologie bedrijven, en geen tekstwetenschap. Verkeerd is ook dat zij hun conclusie in hun vertaling van een hadith zetten; dat is echt geknoei. Lā ‘adwā betekent: ‘er is geen besmetting,’ en niet: ‘no contagious disease is conveyed without Allāh’s permission.’ Bij de weergave van een tekst in een andere taal moet er vertaald worden, niet getheologiseerd.
.
Wat mijn eigen vooronderstellingen zijn en wat ik zelf doe met deze elkaar tegensprekende hadithen staat op blz. 2.

NOTEN
1. Muhammad Qasim Butt en Muhammad Sultan Shah, ‘The Concept of Contagiousness in the Ahādīth,’ Pakistan Journal of Islamic Research, 19/1 (2018), 59–75. In het net zag ik het hier, laatstelijk op 6 november 2018.  Een pdf vindt U hier: Butt_Shah, Contagiousness in ahadith.
2. En dit is nog maar één onderwerp; er zijn er talloze waarover de uitspraken van de profeet met elkaar strijdig zijn of lijken.
3. Ik vertaal hier de Engelse vertalingen van de auteurs. Met sommige daarvan ben ik het niet eens en ze kunnen vlotter; zie voor mijn eigen vertalingen blz. 2.
O.a. Bukhārī, Ṭibb 25; Muslim, Salām 101 en vele andere, met diverse profetengezellen als overleveraar: قال رسول الله ص: لا عدوى ولا صفر ولا هامة فقال أعرابي: يا رسول الله فما بال الإبل تكون في الرمل كأنها الظباء فيجيء البعير الأجرب فيدخل فيها فيجربها كلها؟ قال: فمن أعدى الأول
4. Abū Dāwūd, Ṭibb, 24/3925; Tirmidhī, Aṭ‘ima 19a e.a.: أن رسول الله ص أخذ بيد مجذوم فوضعها معه في القصعة وقال: كل ثقة بالله وتوكلا عليه
5. Bukhārī, Ṭibb 19:  قال رسول الله ص: لا عدوى ولا طيرة ولا هامة ولا صفر وفر من المجذوم كما تفر من الأسد.
6. Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad i, 233: قال رسول الله ص: لا تديموا الى المجذومين النظر 
7. Bukhārī, Anbiyā’ 54 (vgl. ook Muslim, Salām 100): … فقال أسامة قال رسول الله ص: الطاعون رجس أُرسل على طائفة من بني إسرائيل أو على من كان قبلكم فإذا سمعتم به بأرض فلا تقدموا عليه، وإذا وقع بأرض وأنتم بها فلا تخرجوا فرارًا منه. قال أبو النضر: لا يخرجكم الاّ فرارا منه  
8. Butt/Shah, Concept 62.
9. لا عدوى ألّا من الجُذام والبرس وغيرها . Wat bars is weet ik (nog) niet; het moet ook een ziekte zijn. Butt/Shah, Concept 70.
10. لا تقع عدوى بطبعها. Butt/Shah, Concept 71.
11. Butt/Shah, Concept 72.
12. Butt/Shah, Concept 72–73.

Terug naar Inhoud

Pagina's: 1 2
door

Hoe zag Mohammed eruit?

🇩🇪 Hoe Mohammed eruit zag weet niemand; er zijn geen oude afbeeldingen van hem (zie daarover hier.) Er zijn echter talrijke beschrijvingen van zijn uiterlijk. De vroegste dateren van ong. driekwart eeuw na de dood van de profeet, de meeste zijn jonger.
Het aantal teksten over dit onderwerp is veel te groot voor een kort artikel. Daarom zal ik hier alleen de Hadithen uit de Ṭabaqāt van Ibn Sa‘d (784–845) en de Ṣaḥīḥ van Muslim ibn Hadjdjādj (gest. 875) verwerken, met nog een paar losse andere uit Sīra en Hadith. Het belangrijkste zal daardoor wel ter sprake komen.
Het is mij er niet om te doen de ‘correcte’ overlevering te vinden of de definitieve beschrijving van de profeet te verkrijgen—dat is nu eenmaal onmogelijk. Ik probeer alleen te begrijpen wat de auteurs ertoe gebracht heeft hem zo te beschrijven als zij het doen, en bij een aantal teksten lukt dat inderdaad. In andere gevallen blijft het onduidelijk wat ze met hun beschrijvingen beoogden.

1. Mohammed zag er indrukwekkend en knap uit
Omdat Mohammed voor zijn aanhangers de belangrijkste mens ter wereld was, die de hoogste lof verdiende, ligt het voor de hand dat men hem als zeer goed uitziend of zelfs mooi beschreef. Zijn uiterlijk was uniek; verscheidene gezellen van hem getuigen, dat zij noch voor noch na hem iemand hebben gezien als hij.1 Hij was een imposante verschijning, die respect afdwong.2 Zijn lichamelijke eigenschappen waren voor een deel bovennatuurlijk. De profeet zou er stralend, oplichtend hebben uitgezien . Hij wordt dan ook ‘wit’, abyaḍ genoemd. Dat kan betrekking hebben op zijn huidskleur, die verderop besproken wordt, maar op sommige plaatsen is wel degelijk het stralende wit van een bijzondere verschijning bedoeld. Het hoeft niet helemaal letterlijk genomen te worden; zulke adjectieven kunnen ook staan voor ‘nobel, stralend vlekkeloos’.3 Hij was nog glanzender dan een zwaard; eerder zoals de zon of de maan;4 zijn gezicht straalde als een volle maan.5 Hij had een witte bles op zijn voorhoofd, net als zijn vader toen deze naar Āmina ging om hem te verwekken; hier mogen we denken aan het pre-existente „Licht van Mohammed“ (nūr Muḥammad).6 Zijn hals was als een zilveren kan, resp als de hals van een zilveren standbeeld.7
Zijn lichaamsgeur was buitengewoon aangenaam. Zoals iemand zei: ‘Ik heb geen muskus of amber geroken die lekkerder rook dan hij.’8 Ook zijn zweet zou welriekend en zegenrijk zijn geweest: zijn vrouw Umm Sulaym ving het op en mengde het door haar parfum.9 De zweetdruppels in zijn gezicht waren als parels.10

Vele hadithen beschrijven lichamelijke eigenschappen van de profeet die weliswaar prijzenswaardig zijn, maar ook bij andere mensen niet zelden worden aangetroffen. Ik ga ervan uit dat de volgende eigenschappen lovend bedoeld zijn:
Hij had brede schouders,11 een brede borst,12 dikke gewrichten, sterke schouders,13 lange, resp. grote armen und benen,14 grote, krachtige voeten, slanke hielen,15 grote, resp. krachtige handen en vingers,16 Maar er wordt ook gezegd: ‘Ik heb nooit iets aangeraakt, of het nu brokaat was of zijde of nog wat anders, dat zachter was dan de handen van de profeet,’17—waarmee misschien gezegd wil zijn dat hij geen lichamelijk werk verrichtte.
Zijn hoofd was groot,18 zijn gezicht heel mooi.19 Hij had een brede resp. mooie mond;20 de wangen waren glad.21 Zijn ogen worden groot en zwart genoemd;22 het wit van zijn ogen had iets roodachtigs;23 de wenkbrauwen liepen door,24 de wimpers waren lang.25 Hij had perfecte oren.26
Het hoofdhaar zou diepzwart, resp. dicht geweest zijn;27 de baard wordt mooi, dicht en heel zwart genoemd.28
Hij liep energiek. ‘Ik heb nooit iemand gezien,’ zei iemand, ‘die sneller liep dan de profeet, het was alsof de aarde voor hem werd samengevouwen. Wij moesten ons best doen om hem bij te houden, maar dat kon hem niet schelen.’ En iemand anders: ‘Als hij met andere mensen liep was hij hen ver vooruit.“29

Er doemt een beeld op van een sterk gebouwde, potige man; zo had men hem blijkbaar het liefst. Iemand zou kunnen denken dat die slanke hielen niet zo goed passen bij de grote voeten, het snelle lopen niet bij de zware lichaamsbouw. Maar al deze hadithen zijn verzamelingen van kleine elementjes, die gemakkelijk uitwisselbaar zijn en nooit een samenhangend beeld opleveren. Hieronder zal dat nog duidelijker worden.
Dat Mohammed volgens een hadith ooit een worstelwedstrijd tegen de sterkste man van de stam won, zegt niets. Dat is een wonderverhaal; zonder Gods hulp had hij nooit kunnen winnen.

2. Niet zus en niet zo: een man van het midden
Hij was van gemiddelde lengte,30 niet lang en niet kort,31 niet dik en niet mager,32 niet bleek en niet roodachtig (ādam);33 zijn haar was kroezig noch sluik.34 Hier wordt een oud Arabisch adagium toegepast: de/het middelste is altijd het beste.35

3. Hij zag er beter uit dan andere profeten
De profeet wordt geciteerd in beschrijvingen van vroegere profeten, die hij tijdens zijn hemelvaart had gezien. In een van de varianten van de betreffende hadith heet het: ‘Ik zag ‘Īsā, Mūsā en Ibrāhīm (Jezus, Mozes en Abraham). ‘Īsā heeft kroezend haar, is rossig (aḥmar) en heeft een brede borst. Mūsā is roodbruin (ādam), corpulent en heeft sluik haar, alsof hij tot het Zuṭṭ-volk behoort.“„En Ibrāḥīm?“ vroegen ze. Hij antwoordde: „Kijk naar jullie metgezel, de gezant Gods, [dan weten jullie het].“36. Maar volgens een andere versie was Mūsā roodbruin, lang en had hij een haakneus alsof hij tot de stam Shanū’a behoorde.37 Of iets dergelijks, maar dan met de aanvullingen: ‘mager, met kroezig haar’.38 Op dezelfde plaats heet het dat ‘Īsā ’rossig was, niet kort en niet lang, zomersproeten en sluik haar had en eruit zag of hij net uit bad gekomen was; je zou denken dat zijn haar droop van het water, maar dat was niet zo.’
Het vermeende uiterlijk van Mohammed is theologisch geïnstrumentaliseerd. Mūsā en ‘Īsā waren met hun uitgesproken eigenschappen geen ‘mannen van het midden’ zoals Mohammed. Hoe zomersproeten en haakneuzen beoordeeld werden weet ik niet; ik vermoed dat ze als minder mooi golden. In ieder geval zag Mohammed er beter uit dan de profeten van de joden en christenen. Maar van Ibrāhīm zegt hij: ‘Nooit heb ik iemand gezien die meer op mij leek dan hij.’
Overigens zijn er ook beschrijvingen van de schoonheid van bepaalde andere profeten, die niet met Mohammed in een concurrentieverhouding stonden. Vooral Hārūn (Aäron) zou er goed hebben uitgezien, en natuurlijk Yūsuf (Jozef), op wie Potifars vrouw Zulaika verliefd was.37

4. Mohammed zag er heel gewoon uit
Hij was immers een mens als alle anderen, zoals ook de koran benadrukt. Hier volgen lichaamsbeschrijvingen van de profeet, die kennelijk niet lovend bedoeld waren. Het kan echter ook zijn, dat ik niet heb begrepen hoe men die eigenschappen destijds heeft beoordeeld. Doorlopende wenkbrauwen of een buik worden in verschillende culturen en in verschillende tijden heel anders gewaardeerd, en dat kan ook bij andere eigenschappen het geval zijn.
Zoals boven al uiteengezet staat de huidskleur ‘wit’, abyaḍ, dikwijls voor ‘nobel, stralend, vlekkeloos’. Maar vaak genoeg wordt het woord ook voor Mohammeds echte huidskleur gebruikt, die dan meestal een rossige bijkleuring heeft.39 De huidskleur wordt ook ‘bruin,’ asmar, genoemd, of ’bruin neigend naar wit’.40 Of hij was niet zus en niet zo; zie boven.
Zijn heupen en oksels, die te zien waren bij de buigingen tijdens het gebed, worden wit genoemd. De bedoeling was kennelijk te wijzen op de oorspronkelijke huidskleur.41 Gezicht, armen en benen zullen immers door de zon gebruind zijn geweest.

Dat de profeet diepzwart, dicht hoofdhaar had heb ik als lof opgevat. De haarlengte en de scheiding zijn moeilijk in te schatten; bovendien kunnen ze variabel zijn geweest. Volgens één tekst had hij sluik haar,42 maar veel meer teksten benadrukken, zoals gezegd, dat zijn haar kroezig noch sluik was. Zijn haar kwam tot aan de helft van zijn oren, of tot zijn oorlelletjes, of hield ergens op tussen de oren en de schouders, of het kwam tot aan zijn schouders.43 Hij liet zijn voorhoofdslokken los hangen en maakt een scheiding in de rest (?).44 De vragen of de profeet bij het ouder worden grijs werd en of hij zijn baard- en hoofdhaar verfde, heeft tot een vloed van teksten geleid, die ik hier niet zal behandelen, omdat → Juynboll dat al heeft gedaan.
Op zijn lichaam zou de profeet nauwelijks behaard zijn geweest.45 Of toch wel: zijn onderarmen en borst waren behaard, resp. ook zijn schouders.46 Hij had een haarlijn van zijn borst tot aan zijn navel (masruba). Deze beharing wordt fijn, resp. lang genoemd.47

Mohammeds snelle lopen heb ik boven al genoemd, omdat ik dat opvat als een positief beoordeelde eigenschap. Zijn manier van lopen was dat niet; die was eerder een beetje eigenaardig. De overlevering loopt sterk uiteen: Als hij liep boog hij voorover.48 Als hij liep boog hij voorover alsof hij een helling opliep.49 Als hij liep was het alsof hij een helling afliep.50 Als hij liep boog hij (var.: een beetje) voorover, alsof hij een helling afliep.51 Als hij liep (var: opstond), was zijn stap onzeker, alsof hij een helling afliep.52 Als hij zich omdraaide draaide hij zich helemaal om.53 Hij draaide zich helemaal naar voren en helemaal naar achteren.54 Geen duidelijke voorstelling heb ik bij deze tekst: ‘De profeet zette zijn linkervoet zo neer dat te zien was dat de buitenkant zwart was’ (?).55

Was Mohammed dik? In het verhaal over de slag bij Uḥud moest iemand hem helpen de rots op te komen, van waaruit hij de slag wilde bekijken, ‘omdat hij dik was en bovendien twee maliënkolders over elkaar droeg; toen hij probeerde omhoog te komen lukte hem dat niet.’56 Umm Hāni’, een tante van de profeet, bij wie hij ten tijde van zijn hemelvaart overnachtte, zag plooien op/aan zijn buik: „Ik greep een stuk van zijn bovenkleed, zodat zijn buik zichtbaar werd: die was [als] een geplooide Koptische doek.“57 Was dat een teken van corpulentie of waren het eerder de littekens van de ‘splijting van de buik’ (shaqq al-baṭn) door twee engelen, die kort voor de hemelvaart plaatsvond? Plooien zegt ook een zekere Umm Hilāl gezien te hebben: ‘Telkens als ik de buik van de profeet zag, moest ik aan over elkaar gevouwen bladen denken.’58
Wanneer men de profeet in een hadith zelf laat zeggen: ‘Ik ben dik,’ betekent dat niet veel, omdat die tekst als basis voor een sharia-regel moet dienen; zie onder.
De eventuele dikte van de profeet moet niet naar moderne maatstaven worden beoordeeld. Een buik kon immers een statussymbool zijn, een teken, dat men rijkelijk te eten had. Een sixpack had in die tijd iedere man.

5. Een bijzonder kenmerk
Een merkwaardig verschijnsel aan het lichaam van de profeet was het zegel of stempel van het profeetschap (khātam al-nubuwwa of al-nabīyīn).59 Dat was een gezwel op zijn rug, of tussen zijn schouders, zo groot al een duivenei, en het zag er net uit als de rest van zijn lichaam60—is de kleur of de consistentie bedoeld?—of alternatief: als de knoop van een bruidstent,61 of een kamelenkeutel,62 een appel63 of een bosje haar,64 of het was zo groot als een vuist met moedervlekken als wratten er bovenop65—de teksten variëren. Verscheidene tijdgenoten zouden het gezwel gezien of betast hebben.66 Het voorstel van sommigen van hen—ze beweerden allemaal dat ze bedreven waren in de geneeskunst—het gezwel te behandelen, resp. weg te snijden, wordt door de profeet afgewezen: de beste arts is immers God, de schepper ervan.67
Hoe kwam men op de uitdrukking khātam al-nubuwwa? Het is onmogelijk niet aan koran 33:40 te denken, waar sprake is van khātam al-nabiyīn, „het zegel der profeten“. Men vroeg zich natuurlijk af wat dat moest betekenen; daarbij zal het woord khātam niet alle hoorders bekend zijn geweest. Een deel van de uitleggers heeft daarbij blijkbaar aan iets lichamelijks gedacht, en ziedaar: het zegel nam vorm aan.

6. Voorbeelden voor shariaregels
Bepaalde lichaamsbeschrijvingen van Mohammed dienden (ook) als voorbeeld voor gedragsregels.
– Wat te doen als een imam dik is en zijn bewegingen bij het gebed langzaam zijn? De gelovigen zouden het ritueel misschien sneller willen afwerken dan hij. Maar een hadith, waarin men de profeet laat zeggen: ‘Ik ben dik’ (baṭuntu) diende als precedent voor een gedragsregel. Als de imam langzaam is moeten de gelovigen bij het gebed zijn tempo volgen en niet sneller zijn dan hij.68
– Dragers van bepaalde kapsels zouden zich de haarlengte van de profeet kunnen hebben voorgesteld om hun eigen haarlengte te rechtvaardigen.
– Moet of mag je je hoofd- of baardhaar verven? Volgens bepaalde hadithen deed de profeet dat inderdaad, met henna, saffraan en Indisch geel (wars), waarmee hij een sunna invoerde, die ook door enkele met name bekende gezellen gevolgd werd (→ Juynboll).
– Wat doe je met een gezwel; open- of wegsnijden misschien? Nee, onbehandeld laten; de profeet zelf gaf het voorbeeld. De teksten waarin de profeet zijn gezwel niet wilde laten behandelen kunnen ook gelezen worden als hoofdstukjes ‘profetische geneeskunst’ (ṭibb an-nabī) .

Het is soms moeilijk vast te stellen of een eigenschap normaal, een beetje raar of juist prijzenswaardig is. Een glanzend gezicht en brede schouders kunnen zonder meer als positief worden opgevat, maar grote voeten of een raar loopje? En wat betekent het dat de profeet zich altijd helemaal omdraaide? Had hij een stijve nek of een rugkwaal, zodat hij zijn hoofd niet kon omdraaien? Of is het lof, omdat hij zich zijn gesprekspartners helemaal toewendde? Of betekent het nog iets anders, of misschien helemaal niets?
Bij misschien de helft van de teksten steekt achter de beschrijving een duidelijke bedoeling die het puur beschrijvende te boven gaat; bij de andere helft is niet te zien welk doel zij gediend kunnen hebben. Je zou soms haast denken dat we te maken hebben met reële herinneringen aan het uiterlijk van de profeet. Maar dat kan evenmin het geval zijn, daarvoor zijn de beschrijvingen te tegenstrijdig. Liep hij nu snel of onzeker? Als het ware naar boven of naar beneden? Loopt een zware vent überhaupt snel? Passen slanke hielen bij grote voeten? En aangenomen dat de profeet echt een gezwel op zijn rug had, zouden de mensen dat werkelijk generaties lang aan elkaar hebben doorverteld?

Wetenschap?
Iemand zei tegen me: dat is wetenschap, wat jij hier bedrijft; waarom stuur je het niet naar een vaktijdschrift?
Nee, het is geen wetenschap, het is een opstel, een bestandsopname, een voorstudie. Wetenschap zou zijn: ‘alle’ relevante hadithen—tussen aanhalingstekens, want je vindt ze nooit allemaal—verzamelen, de woordbetekenissen bestuderen, isnadanalyses verrichten, de herkomst vinden, pogingen tot datering doen en zo mogelijk de ontwikkeling van de thematiek te onderzoeken. Dat zou minstens drie maanden duren.
Maar zulke wetenschap wordt op dit vakgebied helemaal niet meer bedreven. De tijd is er niet naar. Ofschoon hadith volgens iedereen een heel belangrijk literatuurgenre is wordt hij niet of nauwelijks bestudeerd.

NOTEN
IS = Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt, Band i, 410–36. Ik vermeld de bladzijde en het nummer van de hadith aldaar, dat echter in de tekst niet wordt aangegegevn.
Muslim = Muslim, Ṣaḥīḥ, boek Faḍā’il.
IH = Ibn Hishām, Sīra.
1. لم أر (قبله ولا) بعده مثله HI 266; Muslim 91, 92; IS 410:2; 411:1–3; 412:1–2; 414:2, 4, 6; 415:1–4; 418:6.
2. فخم مفخم IS 422.
3. أبلج IS 411:2; أبيض Muslim 98, 99; IS 417:4; 418:1, 5; 419:7; أزهر IS 410:3; 413:2; 419:7; 422; أبيض شديد الوضح IS 411:2; له نور تعلوه IS 422; أنور المتجرَّد IS 422.
4. أوجهه مثل السيف؟ فقال جابر: مثل الشمس والقمر مستدير IS 416:2, 5; 419:3.
5. يتلؤلأ وجهه تلألؤ القمر ليلة البدر IS 422.
6 أغرّ IS 411:2. Over Mohammeds vader IH 101.
7. كأن عرقه إبريق فضة IS 410:2; كأن عنقه جيد دمية في صفاء الفضة IS 422.
8. ولا شممت مسكة ولا عنبرة ما أطيب من ريحه IS 413:2, 3; 414:3; ريح عرقه أطيب من المسك الأذفر IS 410:2.
9. Muslim 83, 84.
10. كأن عرقه في وجهه اللؤلؤ IS 410:2; 411:2; 412:1.
11. بعيد ما بين المنكبين Muslim 91, 92; IS 412:2; 414:5; 415:2; 416:3–4; 422; جليل الكتد IH 266; IS 411:3.
12. رحب الصدر IS 415:2; عريض الصدر IS 422.
13. ضخم الكراديس IS 411:1; 422; عظيم الكراديس IS 412:2; جليل المُشاش IH 266; IS 411:3; عظيم المناكب IS 412:1; ضخم المنكبين IS 415:2; 415:5.
14. سبج الساعدين IS 414:5; عظيم الساعدين IS 415:2; ضحم السافين IS 415:2 .
15. صخم القدمين IS 414:2, 4; IH 266; IS 410:2, 3; 411:1–3; 412:1, 2; 415:2; 422; شثن الأطراف IS 415:5; منهوس العقبين Muslim 97; IS 416:1.
16. ضخم الكفين IS 414:4; شثن الكف، الكفين IH 266; IS 410:2, 3; 411:1–3; 412:1, 2; 415:2; 422; شثن الأطراف IS 415:5; شثن الأصابع IS 418:3, 6.
17. وما مسست ديباجة ولا حريرة ولا شيئا قط ألين من كف رسول الله IS 413:2, 3.
18. ضحم الرأس IS 411:1; ضخم الهامة ;412:2 IS 410:3; 411:2.
19. حسن الوجه IS 414:4; 418:5; 420:4, أحسن الرجال وجها; Muslim 93, 98; مليح الوجه IS 417:4; 418:1; جميل دوائر الوجه IS 417:1.
20. ضليع الفم Muslim 97; IS 415:2; 416:1; حسن الفم IS 412:2; 415:2; حسن المضحك IS 417:1
21. سهل الخد IS 410:2.
22. عظيم العينين IS 410:3; أدعج العينين IH 266; IS 410:2; 411:3; 415:5; أكحل العينين IS 417:1; أسود الحدقة IS 412:1.
23. أشكل العين Muslim 97; volgens de uitgever Fuʾād ʿAbd al-Bāqī is deze eigenschap prijzenswaardig; مشرب العينين حمرة IS 410:3; في عينيه حمرة IS 412:2.
24. مقرون الحاجبين IS 412:2; dit moet positief beoordeeld zijn geweest.
25. أهدب الأشفار IH 266; IS 410:3; 411:2–3; 412:1–2; 414:5–6; 415:2, 3, 5.
26. تام الأذنين Muslim 97; IS 412:2; 415:2.
27. أسوده IS 412:2; شديد سواد الشعر IS 418:3; فما أنسى شدة … سواد شعره IS 419:1; عظيمة الجمة Muslim 91; ذا وفرة IS 410:2; 422.
28. حسن اللحية IS 412:2; 415:2; 418:3; كث اللحية IS 410:2, 3; 422; شديد سواد الرأس واللحية IS 418:3; قد ملأت لحيته ما لدن هذه الى هذه، وأشار الى صدغيه ختى كادت ملأت نحره IS 417:1.
29. إذا مشى مشى مجتمعا ليس فيه كسل IS 417:3; وما رأيت أحدا أسرع في مشيه من رسول الله كأنما الأرض تطوى له إنه تجهد أنقسنا وإنه لغير مكترث IS 415:1, 4; إذا جاء مع القوم غمرهم IS 411:2; إذا مشى هرول الناس وراءه IS 418:6; يمشي ويمشون IS 419:1.
30. مقصَّد Muslim 99; IS 417:4; في الرجال أطول منه وفي الرجال أقصر منه IS 413:1: 415:4; 419:1; مربوع ، رَبعة IH 266; IS 411:3; 413:1; 415:2; 416:3; 418:5.
31. ليس بالطويل ولا بالقصير، لا طويل ولا قصير IS 410:2; 411:1, 3; 412:1–2; 413:1; 414:3, 415:2; 416:4, 418:3, 6.
32. ONTBREEKT NOG@
33. ليس بالأبيض الأمهق ولا بالآدم IS 413:1; 418:3.
34. ليس بالجعد القَطط ولا بالسبط، ليس بالجعد ولا السبط Muslim 94; IH 266; IS 411:3; 412:2; 413:1; 418:3, 6.
35. خيرهم أوسطهم، خير الأمور أوسطها , zo bijv. in kommentaren op koran 68:28 en in hadithen, bijv. Bukhārī, Manāqib 24, en Bukhārī, Faḍāʾil al-Aṣḥāb 5 أوسط العرب.
36. IS 417:2. De Zuṭṭ zijn een Roma-volk in Oman.
37. IH 270.
38. IH 266.
39. أبيض مشرب حمرة IH 266; IS 410:2; 411:1,3; 412:1, 2; IS 415:5; IS 418:3, 6;
40. أسمر IS 414:1; أسمر الى البياض IS 417:1.
41. بياض إبطيه IS 420:7; 421:1–4,6; أبيض الكشحين IS 414:6; 415:3; 421:6.470. سبط الشعر IS 410:2.
42. سبط الشعر IS 410:2.
43. الى أنصاف أذنيه Muslim 96 ; يبلغ شعره شحمة أذنيه Muslim 91; IS 416:3; بين أذنبه وعاتقه Muslim 94; يجاوز شعره شحمة أذنيه IS 422; كان يضرب شعره منكبيه Muslim 92, 95.
44. سدل ناصيته ثم فرق بعد Muslim 90.
45. أحرد IH 266; IS 411:3; ليس في بطنه ولا صرده شعر غير [المسربة] ه IS 410:2.
46. أشعر الذراعين والصدر IS 415:5. ÉÉN PLAATS ONTBREEKT NOG@
47. ذا مسربة IS 411:3; 415:5; في صدره مسربة IS 412:1; له شعر من لبته الى سرته يجري كالخط/كالقضيب IS 410:2; 422; دقيق المسربة IH 266; IS 410:2; طويل المسربة IS 411:1; 412:2.
48. إذا مشى تكفّأ IS 413:2; فيه جنأ IS 412:2
49. إذا مشى تكفّأ كأنما يمشي في صعد IS 410:3; 412:1; 415:5.
50. إذا مشى كأنما ينحدر من صبب IS 410:2; 411:2, 3.
51. إذا مشى تكفّأ (تكفّؤًا) كأنما ينرل/ينحط من صبب IS 411:1, 3; 412:2; 422.
52. إذا مشى تقلّع كأنما ينحدر من صبب IH 266; IS 411:2. تقلّع Kazmirski: être déraciné.
Ibn Hishām: لم يثبت قدمه; لم يثبت قدمه إذا قام كأنما ينقلع من صخر IS 410:2.
53. إذا التفت التفت معا/جميعا IH 266; IS 410:2, 3; 411:3; 415:5; 417:3; 420:2, 3; 422.
54. يقبل جميعا/معا ويدبر جميعا/معا IS 412:2; 414:5, 6; 415:2, 3.
55. كان يفترش قدمه اليسرى حتى يرى ظاهرها أسود IS 419:5.
56. ونهض رسول الله الى صخرة من الجبل ليعلوه وقد كان بدن رسول الله وظاهر بين درعين فلما ذهب لينهض لم يستطع فجلس تحته طلحة بن عبيد الله فنهض به حتى استوى عليها. IH 576–7.
57. فأخدت بطرف ردائه فتكشّف عن بطنه كأنه قبطية مطوية IH 267.
58. ما رأيت بطن رسول الله قط الا ذكرت القراطيس المثنية بعضها على بعض IS 419:2.
59. IH 266; IS 411:3; 415:4.
60. Muslim 110; IS 425:1, 2, 3; 427:1, 3.
61. Muslim 111.
62. IS 427:1.
63. IS 427:2.
64. IS 425:4.
65. Muslim 112; IS 426:2.
66. Muslim 110–112; IS 425:1–4; 426:2, 3; 427:1–3.
67. IS 426:3; 427:1–3.
68. إني بدنت فلا تبادروني بالقيام في الصلاة والركوع والسجود IS 420:5.

BIBLIOGRAFIE
– Ibn Hishām: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 dln., 1858–60 [editio princeps van de Arabische tekst]. Ook online ter beschikking.
– Ibn Sa‘d, aṭ-Ṭabaqāt al-kubrā, uitg. Iḥsān ‘Abbās, 9 dln., Beiroet (Dār Ṣādir), z.j.
– Muslim ibn Ḥadjdjadj, Ṣaḥīḥ, uitg. Fu’ād ʿAbd al-Bāqī, 5 dln., Cairo 1955.
– Wolfdietrich Fischer, Farb- und Formbezeichnugen in der Sprache der altarabischen Dichtung, Wiesbaden 1965.
– G.H.A. Juynboll, „Dyeing the Hair and Beard in Early Islam. A Ḥadīth-analytical Study,“ Arabica 33 (1986), 49–75.

Terug naar Inhoud

door

Het begin van Mohammeds profeetschap

Er bestaan enkele oude teksten waarin zonder enig verband met monotheïstische godsdiensten op het aanstaande profeetschap van Mohammed wordt gezinspeeld.

Al-Zuhrī heeft gehoord van ‘Urwa ibn al-Zubayr, en deze had het van Aisja: Toen God Mohammed wilde eren en door middel van hem de mensheid ontferming wilde betonen, begon het profeetschap met een waarheidbrengende droom. Als de Profeet een droom had was die zo helder als de dagenraad. En God gaf hem een hang naar de eenzaamheid; hij was het liefst alleen.1

In de tijd dat God hem wilde eren en het profeetschap wilde laten beginnen was de Profeet gewoon, als hij uitging voor zijn behoefte, ver weg te gaan, tot hij de huizen achter zich had gelaten en terechtkwam in de rotskloven en rivierbeddingen buiten Mekka. De Profeet kon geen steen of boom passeren of deze sprak: ‘Wees gegroet, gezant van God!’ De Profeet keek naar links en naar rechts en achterom, maar hij zag enkel bomen en stenen.2

Toen Mohammed nog bij zijn voedster was werd er kennelijk een onderzoek ingesteld naar zijn geschiktheid voor het profeetschap.

Hij zei: ‘Er kwamen twee mannen in witte kleren naar me toe; ze legden me op de grond, spleten mijn buik open en zochten iets daarin, ik weet niet wat.’3

In een variant op dit verhaaltje wordt er niets gezocht, maar moet Mohammed eerst gereinigd worden voordat hij geschikt is voor zijn hoge roeping. Maar daarna is hij dan ook bij uitstek geschikt:

[…] toen ik eens met een broertje achter onze tenten lammetjes aan het weiden was kwamen er ineens twee mannen in witte kleren aan met een gouden schaal vol sneeuw. Ze pakten mij vast en spleten mijn buik open, haalden mijn hart eruit en spleten ook dat open, ze haalden daar een zwarte bloedklomp uit en gooiden die weg; toen wasten ze mijn hart en mijn buik met de sneeuw tot ze die schoon hadden. Toen zei de een tegen de ander: “Weeg hem af tegen tien man van zijn volk!” Dat deed hij, en ik was zwaarder. Toen zei hij: “Weeg hem af tegen honderd van zijn volk!” Dat deed hij, en ik was zwaarder. Toen zei hij: “Weeg hem af tegen duizend van zijn volk!” Dat deed hij, en ik was zwaarder. Toen zei hij: “Genoeg, want ook als je hem zou afwegen tegen heel zijn volk zou hij zeker zwaarder zijn.”’4

Dat element reiniging is misschien over komen waaien uit de bijbelse verhalen over roepingsvisioenen van profeten; vgl. Jesaja 6:5.

Maar dikwijls richtte men zich in de verhalen over Mohammeds profeetschap wel degelijk tot christenen en joden Men wilde hun bewijzen dat Mohammed een profeet was. Zijn komst was immers in de schriften voorzegd en zijn roeping tot profeet werd daar ook beschreven. In het vroege Arabische rijk waren christenen en joden veruit in de meerderheid en onder hen waren er genoeg die zich afvroegen of Mohammed überhaupt een profeet was. Moslims spanden zich in om hun positieve antwoorden te geven: ja, Mohammed was een profeet; kijk maar.

Dat er een profeet zou opstaan onder de Arabieren konden christenen en joden, volgens de moslims, lezen in hun schriften. Waar in het oude Testament sprake is van de Messias, of een nieuwe profeet, of in het Nieuwe Testament van de komst van de Heilige Geest, werd dit verondersteld te slaan op Mohammed.
Enkele voorbeelden slechts: In Deuteronomium 18:18 wordt er tegen Mozes gezegd: ‘Ik zal in hun midden profeten laten opstaan zoals jij.’ Natuurlijk is Mohammed een van hen.
In Johannes 15:26 voorspelt Jezus de komst van een pleitbezorger (paráklitos, παράκλητος ; vroeger vertaald als ‘trooster’). In het Syrisch is dat munaḥḥemānā. Voor wie dat zo wil zien en niet al te taalkundig is geschoold lijkt dat erg op muḥammad.5
Sommigen moslims suggereren dat er in plaats van paráklitos gelezen moest worden periklitós (περικλυτός), wat ‘beroemd, befaamd, voortreffelijk’ betekent. Dat kon gemakkelijk voor een vertaling van aḥmad of muḥammad ‘geprezen’ doorgaan en ziedaar, ook zo zag men de komst van de profeet Mohammed in het Evangelie voorspeld.
De jonge Mohammed werd ‘herkend’ door de christelijke monnik Baḥīrā’, die het ‘zegel van het profeetschap’ tussen zijn schouders ontdekte,6 en ook door bezoekende Ethiopiërs die de jongen in Mekka te zien kregen.7 Als christenen konden zij allen weten wie hij was, omdat zij hem in hun schriften beschreven hadden gezien.
Er zijn nog meer teksten van deze soort; dit waren maar enkele voorbeelden.

Ook wat Uri Rubin noemt de ‘Khadīdja-Waraqa-story’8 moest de christenen ervan overtuigen, dat Mohammed de in de Schriften voorzegde profeet was.
Dat verhaaltje gaat als volgt: vlak voor zijn roeping tot profeet ondervond Mohammed vreemde tekenen: hij zag lichtverschijnselen en hoorde een stem, wat hem beangstigde. Hij vertelde het zijn vrouw Khadīdja, die hem moed insprak. Zij ging naar haar neef Waraqa ibn Nawfal, die christen was en een gestudeerd man. Deze begreep dadelijk dat Mohammed degene was die in de Schrift beloofd was.

Waraqa ibn Nawfal was christen en had de Schriften bestudeerd. Hij zou zelfs Hebreeuws hebben gekend—wat een prestatie was geweest, omdat de toenmalige Joden die taal nauwelijks meer beheersten.
Toen Mohammed Khadīdja wilde huwen droeg Waraqa enkele verzen voor waarin hij blijk gaf van zijn geloof in Mohammed.
Waraqa’s zuster probeerde zwanger te worden van Mohammeds vader, toen ze deze ontmoette bij de Ka‘ba. ‘Zij had namelijk gehoord van haar broer Waraqa ibn Nawfal, die christen was en de Schriften had bestudeerd, dat er onder dit volk een profeet zou opstaan.’ (Ibn Isḥāq, Sīra (W) 101.)
“Het wachten begon Waraqa lang te vallen; dikwijls verzuchtte hij: ‘Hoe lang nog?’”
Waraqa zou Mohammed toen hij als kind eens verdwaald was hebben thuisbezorgd.

In de eerste tekst waar ik tegenaan liep kwam Khadīdja wel voor, maar Waraqa niet:

[…] van Ḥammād ibn Salama, van Hishām ibn ‘Urwa, van ‘Urwa: dat de profeet zei: ‘Khadīdja, ik zie een licht en ik hoor een stem, ik ben bang dat ik een sjamaan (kāhin) ben.’ Zij zei echter: ‘Dat zou God je niet aandoen, zoon van ‘Abdallāh, jij bent eerlijk, geeft terug wat aan je in bewaring gegeven is en je eerbiedigt de familiebanden.’9 

Het is vrijwel onmogelijk dit soort teksten te dateren en dus te zien welke eerder zijn en welke later. Is Waraqa een latere toevoeging en waren christenen dus nog niet dadelijk de doelgroep? Mogelijk, want de vrees kāhin te zijn zal christenen niet hebben aangesproken; die herinnert eerder aan de koran, waarin herhaaldelijk wordt verklaard dat de profeet geen kāhin en geen bezetene is.

Hoe dan ook, een tekst mét Waraqa, of zullen we het de basistekst met Waraqa noemen? ziet er zo uit:

… van Ḥammād ibn Salama, ik meen van Ibn ʿAbbās, dat de profeet zei: ‘Khadīdja, ik hoor een stem en ik zie een licht en ik vrees dat ik bezeten ben.’ Zij zei echter: ‘Dat zou God je niet aandoen, zoon van ‘Abdallāh.’ Daarop ging zij naar Waraqa ibn Nawfal en vertelde het hem. Hij zei: ‘Als hij de waarheid spreekt is dit de nāmūs zoals de nāmūs van Mozes. Als ik nog leef als hij gezonden wordt zal ik hem sterken en helpen en in hem geloven.’10 

Hier geen sjamaan (kāhin) maar bezetenheid: ook dat klinkt koranisch. Waraqa weet waar de stem en het licht vandaan komen: het is de nāmūs, het Griekse woord nómos (νόμος), ‘gewoonte’; ‘wet’; in de Septuaginta is het de vertaling van Hebr. thora, ‘onderricht’, bijv. in Deut. 33:4 ‘Mozes gaf ons zijn onderricht’. Onderrichting van boven, een openbaring zoals bij de eerdere profeet, is dus in aantocht.

Van het Khadīdja-Waraqa-verhaal bestaan varianten; het ziet ernaar uit dat het in de loop van de tijd steeds uitgebreider werd.

… dat de profeet tegen Khadīdja zei: ‘Telkens als ik alleen buiten loop word ik toegeroepen. Ik ben bang dat het je-weet–wel is.’ Zij zei echter: ‘O nee, dat zou God je niet aandoen, jij geeft terug wat aan je in bewaring gegeven is, jij eerbiedigt de familiebanden en jij bent eerlijk.’ Toen Abū Bakr langs kwam, op een ogenblik dat de profeet niet thuis was, vertelde Khadīdja hem wat er aan de hand was en zei: ‘Atīq, ga jij met Mohammed naar Waraqa.’ Toen de profeet thuiskwam nam Abū Bakr hem bij de hand en zei: ‘Kom, we gaan naar Waraqa.’ ‘Wie heeft het je verteld?’ vroeg hij. ‘Khadīdja,’ antwoordde hij. Ze gingen naar hem toe om het hem te vertellen. Mohammed zei: ‘Telkens als ik alleen buiten loop wordt er achter mij geroepen: Mohammed, Mohammed!’ en dan loop ik hard weg.’ Waraqa zei: ‘Doe dat niet; als hij weer komt, blijf dan staan tot je hoort wat hij zegt en kom dan naar mij toe en vertel het mij.
Toen hij weer alleen uitging riep [de stem] hem toe: ‘Mohammad! Zeg: In naam van God, de barmhartige […] (volgt de Fātiḥa, de eerste soera geheel)’ en zeg: ‘Er is geen god dan God.’
Daarop ging hij naar Waraqa en vertelde het hem. Hij zei: ‘Wees blij, wees blij: ik belijd dat jij degene bent die de zoon van Maria heeft aangekondigd, en dat jij zoiets als de nāmūs van Mozes [hebt ontmoet]. Je bent een profeet die gezonden is en jou zal na vandaag worden opgedragen djihād te voeren. Als ik die dag nog beleef zal ik met je strijden.’
Toen Waraqa stierf zei de profeet: ‘Ik heb de priester in het paradijs gezien, met zijden kleren aan, omdat hij mij voor waar gehouden heeft en in mij geloofd heeft.’11 

Het verhaal krijgt steeds meer trekken een roepingsvisioen, naar analogie van de visioenen van de oudtestamentische profeten. De profeet krijgt de openbaringstekst door een stem aangereikt. In dit geval is het soera 1, meestal is het soera 96:1–5, en er zijn nog andere koranfragmenten geweest die de rol van ‘eerste openbaring’ hebben gespeeld.12 De rol van Waraqa als bevestiger blijft overheersend; met het bijzondere eerbewijs dat God hem verleent wordt die zelfs nog meer benadrukt.
Secundair is het optreden Abū Bakr, de latere eerste kalief, die Mohammed introduceert bij Waraqa. Dat was nergens voor nodig: Khadīdja was een neef van Waraqa en had directe toegang tot hem. Een voorbeeld van opdringerige name dropping in het kader van ‘Verdiensten der Gezellen’: iemand moest nodig even de naam van een beroemde gezel van de profeet in een verhaal persen dat niet over hem gaat.
Wie de ‘hij’ is die Mohammed toeroept blijft ook hier oningevuld. De stem die Mohammed hoorde kon nu moeilijk meer uit een steen of boom komen: het moest een engel zijn, net als in de roepingsvisioenen van de oudere profeten.

Dat vinden we terug in een ander soort teksten, die zich op de chronologie van Mohammeds leven concentreren. Blijkbaar wilde men die engel niet Gabriël laten zijn: die wordt bewaard voor het echte roepingsvisioen, dus het was een andere engel en ook die moest een naam hebben, al was niet iedereen het erover eens welke dat was:

[…] van al-Sha‘bī: [De engel] Mīkāl (Michaël) werd opgedragen de profeet, toen deze veertig jaar oud was, drie jaar lang over de zaken van het profeetschap te onderrichten. Toen hij drieënveertig was werd Gabriël daarmee belast. De koran werd hem in Mekka gedurende tien jaar geopenbaard en in Medina ook tien jaar. […]13

Volgens een andere overlevering was het Isrāfīl:

[…] van Dāwūd ibn Abī Hind, van ‘Āmir: De profeet was veertig jaar oud toen het profeetschap hem werd geopenbaard en [de engel] Isrāfīl was drie jaar bij hem; daarop werd hij teruggetrokken en werd hem Djibrīl (Gabriël) toegevoegd, tien jaar in Mekka en tien jaar in Medina. […]14 

Michaël wordt elders nog hier en daar in dit verband genoemd; Isrāfīl niet, waarschijnlijk omdat hij niet in de koran voorkomt en Michaël wel (koran 2:98).

De ‘Khadīdja-Waraqa-story’ ontwikkelt zich tot een lang verhaal over de eerste koranopenbaring aan Mohammed. Misschien kent U het, het wordt dikwijls geciteerd. Dit verdient nog nadere bestudering.

Wordt vervolgd

NOTEN
1. Ibn Isḥāq, Sīra (W) 151.
2. Ibn Isḥāq, Sīra (W) 151; Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt i, 157.
3. Ibn Isḥāq, Sīra (W) 105.
4. Ibn Isḥāq, Sīra (W) 106.
5. Ibn Isḥāq, Sīra (W) 150; daar de gehele Johannesepisode, de teskt is echter corrupt.
6. Ibn Isḥāq, Sīra (W) 115–7; vgl. echter koran 33:40.
7. Ibn Isḥāq, Sīra (W) 107.
8. Rubin, Eye 103–12. Ik volg Rubin’s chronologische ordening van de teksten.
9. Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt i, 195.
10. Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt i, 195, infra.
11. Ibn Isḥāq, Sīra (Y) no. 157.
12. Rubin, Eye 104, noot 4.
13. ‘Abd al-Razzāq al-Ṣan‘ānī, Muṣannaf iii, 6785.
14. Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt i, 191

BIBLIOGRAFIE
– Harris Birkeland, The legend of the opening of Muhammed’s breast, Oslo 1955.
– Ibn Isḥāq, Sīra (W): Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 444; gedeeltelijke Ned. vertaling: Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000.
– Ibn Isḥāq, Sīra (Y), versie van Yūnus ibn Bukayr: Sīrat ibn Isḥāq, al-musammāt bi-kitāb al-mubtada’ wal-mab’ath wal-maghāzī, uitg. Muḥammad Ḥamīd Allāh, Rabat 1976.
– Ibn Sa’d, Al-Ṭabaqāt al-kubrā, uitg. Iḥsān ‘Abbās, 8 dln. Beiroet 1960.
– M. J. Kister, ‘God will Never Disgrace Thee,’ JRAS 1965, 27–32. Online hier.
– Uri Rubin, The Eye of the Beholder, Princeton 1995.

Terug naar Inhoud

door

De eerste Arabische marine

🇩🇪 In 640 veroverden de Arabieren de Romeinse provincie Egypte, maar in 646 werd Alexandrië alweer terugveroverd door een Romeinse vloot. Die bleef niet zo lang, maar het was een schok te beseffen hoe gemakkelijk het nieuwe Arabische rijk vanuit zee binnen te vallen was. De capabele Gouverneur van Syrië, Mu‘āwiya, die later kalief zou worden, overtuigde zijn wat passieve oudoom kalief ‘Uthmān van de noodzaak een marine op te bouwen. Hij kreeg toestemming en dwong talloze scheepsbouwers in Egypte en Syrië schepen te bouwen. Na drie jaar lag er een vloot van maar liefst 1700 schepen voor de Syrische kust: ‘de zee was niet meer te zien van de masten’.
.
Nu moest die vloot natuurlijk uitgeprobeerd worden. Men bracht soldaten aan boord, 12.000 naar men zegt, en voerde in het voorjaar van 649 een overval uit op het nog Romeinse eiland Cyprus. De bewoners daar lieten de soldaten gewoon aan land gaan omdat zij dachten dat het Romeinen waren. Men kon zich blijkbaar niet voorstellen dat er zoiets als een Arabische vloot bestond. De troepen konden gewoon doorlopen naar de hoofdstad Constantia (Grieks Σαλαμίνα, Salamina), niet ver van het huidige Famagusta, die zij bezetten en plunderden. Zeer grote hoeveelheden goud en zilver en talloze slaven en slavinnen werden buitgemaakt. Zo werden de kosten van de vlootbouw er aardig uitgehaald.
.
Een hadith vertelt dat er een vrouw was, die graag als soldaat met haar man mee wilde gaan op deze tocht naar Cyprus. Zij mocht mee, maar viel na terugkeer in Syrië van haar muildier/paard? en werd aldus martelares. Om haar te gedenken bouwde men van 1760–1816 een moskee rond haar graftombe op Cyprus.

[…] van Anas ibn Mālik, van zijn tante Umm Harām bint Milhān: De profeet sliep op een dag dicht bij mij en toen hij wakker werd glimlachte hij. Ik vroeg waarom hij lachte. Hij zei: [In de droom] zijn mij mensen uit mijn gemeente getoond terwijl zij de groene zee bevoeren als koningen op tronen. Zij zei: Bid tot God dat hij mij een van hen maakt! Toen bad [de Profeet] voor haar en sliep weer in; hetzelfde gebeurde nog een keer. Hij zei: Jij bent een van de eersten. Zij ging met met haar echtgenoot ‘Ubāda ibn al-Sāmit mee op krijgstocht toen de moslims voor het eerst de zee bevoeren met Mu‘āwiya. Toen zij terug waren van de tocht en in Syrië weer aan land gingen werd haar een rijdier gebracht om op te rijden, maar dat wierp haar af en daaraan stierf zij.1

Het varen en plunderen ging lekker, en Mu‘āwiya zette vervolgens koers naar Constantinopel, maar zijn vloot werd op de vlucht gejaagd. Dan maar naar Arwad, een klein eilandje voor de Syrische kust tegenover Tartūs, maar dat kon hij niet innemen omdat het zeer sterke vestingwerken had. Intussen werd het winter en de vloot keerde naar Syrië terug, maar in het voorjaar van 650 veroverde Muʿāwiya’s vloot Arwad en slechtte de vestingwerken. Daarna was Cyprus nog een keer aan de beurt, waar inmiddels Romeinse troepen gelegerd waren. Dezen spoorden de bewoners aan standvastig te blijven, maar bij de aanblik van de Arabische vloot sloegen zij op de vlucht en probeerden zich overal te verstoppen. Tevergeefs: de Arabieren ‘pulkten ze uit de spleten in de grond als eieren die in een nest waren achtergelaten.’ Wederom werden grote hoeveelheden edelmetaal buitgemaakt en maar liefst 50.000 slaven, al zal dat getal wel overdreven zijn. Constantia heeft zich nooit hersteld.
.
De scheepsbouwers en de zeelui waren allen christelijke Kopten en Syriërs; de soldaten waren Arabieren. Zowel de Syriërs als de Egyptenaren hadden een eeuwenoude traditie van scheepsbouw en zeevaart. Hoewel scheepvaart in de koran een niet onbelangrijk onderwerp is waren de Arabische veroveraars in Syrië bepaald huiverig voor de zee. Dat de matrozen en roeiers Christenen waren bleek nog in 716 een nadeel. Toen de vloot Constantinopel wilde aanvallen maar ergens bij het huidige Rumeli Hisarı aan de Bosporus moest overwinteren liepen velen van hen over, omdat zij bedachten dat zij christen waren en eigenlijk eerder in het Romeinse Rijk thuishoorden.

BIBLIOGRAFIE
– Robert G. Hoyland, In God’s Path: The Arab Conquests and the Creation of an Islamic Empire, Oxford 2015, blz. 90–3.
– Hugh Kennedy, De grote Arabische veroveringen. Vert. Guus Houtzager, Amsterdam/ Antwerpen 2008, hst. 10. Het Engelse origineel: The Great Arab Conquests. How the Spread of Islam Changed the World We Live In, London 2007, ch. 10.

NOOT
1. Bukhārī, Jihād 8, var. Jihād 3, 17.

حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ يُوسُفَ قَالَ حَدَّثَنِي اللَّيْثُ حَدَّثَنَا يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى بْنِ حَبَّانَ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ عَنْ خَالَتِهِ أُمِّ حَرَامٍ بِنْتِ مِلْحَانَ قَالَتْ  نَامَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمًا قَرِيبًا مِنِّي ثُمَّ اسْتَيْقَظَ يَتَبَسَّمُ فَقُلْتُ مَا أَضْحَكَكَ قَالَ أُنَاسٌ مِنْ أُمَّتِي عُرِضُوا عَلَيَّ يَرْكَبُونَ هَذَا الْبَحْرَ الْأَخْضَرَ كَالْمُلُوكِ عَلَى الْأَسِرَّةِ قَالَتْ فَادْعُ اللَّهَ أَنْ يَجْعَلَنِي مِنْهُمْ فَدَعَا لَهَا ثُمَّ نَامَ الثَّانِيَةَ فَفَعَلَ مِثْلَهَا فَقَالَتْ مِثْلَ قَوْلِهَا فَأَجَابَهَا مِثْلَهَا فَقَالَتْ ادْعُ اللَّهَ أَنْ يَجْعَلَنِي مِنْهُمْ فَقَالَ أَنْتِ مِنْ الْأَوَّلِينَ فَخَرَجَتْ مَعَ زَوْجِهَا عُبَادَةَ بْنِ الصَّامِتِ غَازِيًا أَوَّلَ مَا رَكِبَ الْمُسْلِمُونَ الْبَحْرَ مَعَ مُعَاوِيَةَ فَلَمَّا انْصَرَفُوا مِنْ غَزْوِهِمْ قَافِلِينَ فَنَزَلُوا الشَّأْمَ فَقُرِّبَتْ إِلَيْهَا دَابَّةٌ لِتَرْكَبَهَا فَصَرَعَتْهَا فَمَاتَتْ.

Diacritische tekens: Muʿawiya, Umm Ḥarām bint Milḥān, ʿUbāda ibn al-Ṣāmit, Ṭarṭūs

Terug naar Inhoud