Moderne islamitische biografieën van Mohammed

Onlangs publiceerde ik hier een tekst over het werk van niet-islamitische geleerden over de biografie van Mohammed. Maar de auteurs van de oudste biografieën (sira: de oudste bronnen) waren uiteraard moslims geweest, en de beoefening van het genre was nog eeuwen doorgegaan. Toenemende Europese invloed aan het eind van de negentiende eeuw leidde in de islamitische wereld tot de geleidelijke invoering van literaire biografieën in modern-Europese trant. Tot de kenmerken daarvan behoorden de weergave van het beschreven leven in een doorlopend verhaal, terwijl de oude werken veeleer verzamelingen van vertelfragmenten waren geweest. In moderne biografieën behoorde het tot de goede toon, ook een beoordeling van de behandelde persoon te geven en ook dat namen de moslims over. Natuurlijk waren alle beoordelingen positief. De Europese historische kritiek, die vaak een arrogante of zelfs hatelijke toon aansloeg ten opzichte van islamitisch geloofsgoed, gaf moslims bovendien aanleiding in hun biografieën de profeet te verdedigen en meer respect voor hem te verlangen.
Er verschenen vele moderne werken, onder welke de meest geleerde wellicht zijn die door Sir Sayyid Ahmad → Khan (1817–98), Muhammad → Hamidullah (1908–2002), Martin → Lings (1909–2005), Abdul Hameed Siddiqui en Hichem Djaït (Arab. Hishām Dju‘ayyit,
1935–2021). Een minder geleerd, maar onder moslims wel hoog aangeschreven werk is dat van → Mubārakpūrī (1942–). Er bestaan ook Arabische literaire werken waarin de biografie van de profeet herschreven of verwerkt wordt, door auteurs als Muḥammad Husayn → Haykal (1888–1956), Tāhā → Husayn (1889–1973), Tawfīq → al-Hakīm (1898–1987), ‘Abbās Mahmūd → al-‘Aqqād (1889–1964) and Nagieb → Mahfoez (1911–2006); nog afgezien van talloze populaire en stichtelijke werkjes. Van de Europese oriëntalistische werken namen moderne islamitische biografen veelal het chronologische raamwerk over, terwijl zij moderne literaire biografieën volgden in hun herschepping van de fragmentarische oude teksten tot langere, coherente verhalen, en in hun neiging een schets en beoordeling van het karakter van de profeet te geven. Met uitzondering misschien van Mahfoez hebben zij alles weggelaten wat eventueel twijfel of negatieve gevoelens te weeg zou brengen en hebben zij aldus weinig ruimte gelaten voor de menselijke, soms al te menselijke trekken van de profeet. Zo bangelijk waren de oudste sīra-werken niet geweest.

Biografie en fiqh
Uit islamitisch oogpunt is de sunna (soenna) van de profeet niet alleen te vinden in de hadith-literatuur, maar ook in de sīra. Wel wordt de hadith als de betere bron beschouwd, omdat daar zorg is gedragen voor controle van de bronnen middels overleveringsketens (isnad). Men heeft heel wat sira-materiaal als het ware upgraded en voor de toekomst gered door het in de hadith-verzamelingen onder te brengen. Vaak is het dan wat verkort en toegesneden op de behoeften van de sharia-geleerden.
In hoeverre de biografie bruikbaar is voor de islamitische fiqh en geloofsleer was onder andere besproken door Ibn Taymīya (1263–1328), die op het standpunt stond dat veel van het biografische materiaal voor het recht niet als argument bruikbaar is, tenzij het onderwerp van groot belang is en de tekst met meerdere overleveringsketens wordt overgeleverd. In zijn geest zijn er in onze tijd boeken verschenen met de titel Fiqh al-sīra, die niet veel meer doen dan een keuze uit de oude bronnen nog eens af te drukken, voorzover zij correct zijn overgeleverd, en met stichtelijke gedachten te omspelen (→ Albānī, Ghaḍbān).

Bibliografie:
– ʿAbbās Maḥmūd al-ʿAqqād, ʿAbqarīyat Muḥammad, Cairo 1941.
– Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī, Fiqh al-sīra, bewerkt door Muḥammad al-Ghazālī, Cairo 19888.
– Hishām Djuʿayyiṭ, Fī al-sīra al-nabawīya, Beirut, 2 dln., 2001, 2007; vert. Hichem Djaït, La vie de Mahomet, 3 dln. Paris 2001, 2008, 2020.
– Munīr Muḥammad al-Ghaḍbān, Fiqh al-sīra al-nabawīya, Cairo 1997.
– Tawfīq al-Ḥakīm, Muḥammad, Cairo 1936.
– Muhammad Hamidullah, Muhammad Rasulullah: A concise survey of the life and work of the founder of Islam, Hyderabad 1974.
– idem, Le prophète de l’Islam. 1. Sa vie, 2. Son œuvre, Paris 1959.
– idem, Battlefields of the Prophet Muhammad, Hyderabad 19732.
– idem, The prophet of Islam: Prophet of migration, n.p. 1989.
– idem, The Prophet’s establishing a state and his succession, Islamabad 1988
– Muḥammad Ḥusayn Haykal, Ḥayāt Muḥammad, Cairo 1933 (The life of Muḥammad, vert. Ismāʿīl Rādjī A. al-Fārūqī, [Chicago] 1976).
– Ṭāhā Ḥusayn, ʿAla hāmish as­-sīra, Cairo 1933.
– Sir Sayyid Ahmad Khan, A Series of essays on the life of Muhammad and subjects subsidiary thereto, London 1870.
– Martin Lings, Muhammad. His life based on the earliest sources, London 19832, herziene uitg. Cambridge 1991.
– Nadjīb Maḥfūz, Awlād ḥāratinā, Beirut 1967; Nagieb Mahfoez, Kinderen van Gabalawi, 1999.
– Mubarakpuri, Safi-ur Rahman al-, Biografie van de Profeet Mohammed (oorspr. titel Al-raḥīq al-makhtūm), vert. H. Bennebas, Uitg. Noer, Rotterdam, z.j.
– Abdul Hameed Siddiqui, The life of Muhammad (PBUH), Lahore 1969, 199310.
– Antonie Wessels, A modern biografie of Muḥammad. A critical study of Muḥammad Ḥusayn Haykal’s “Ḥayāt Muḥammad, Leiden 1972.
– idem, ‘Modern biographies of the life of the Prophet Muhammad in Arabic,’ Islamic Culture 49 (1975), 99–105.

Terug naar Inhoud         Bijgewerkte versie; eerst verschenen 2011

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]

Snouck

Snouck, zo heet de onlangs verschenen zeer leesbare en degelijke biografie van Christiaan Snouck Hurgronje (1857–1936), geschreven door Wim van den Doel. Ik heb er erg van genoten en veel van geleerd, en beveel hem dan ook graag aan iedereen aan, en vooral aan arabisten en geïnteresseerden in de islam en Indonesië. Snouck was jarenlang adviseur van de regeringen van Nederlands-Indië en Nederland, en later hoogleraar te Leiden, o.a. in Arabisch en islamwetenschap. De biografie portretteert de invloedrijke, wereldwijd bekende landgenoot in al zijn innerlijke tegenstrijdigheid en is ook een belangrijke bron van kennis over de Nederlandse koloniale politiek.
Ik ga niet het hele boek van ruim zeshonderd bladzijden bespreken, maar ik wil er enkele punten uitlichten.

Atjeh
In Noord-Sumatra ligt Atjeh (moderne spelling: Aceh), een gebied dat eind negentiende eeuw weigerde zich te onderwerpen aan het koloniale bestuur. Snouck was in belangrijke mate verantwoordelijk voor de laatste fase van wat als de Atjeh-oorlog bekend staat (1873–1903). Zijn (toen nog) vriend Generaal van Heutsz deed het grove werk, Snouck droeg de ideeën aan. De bedoeling was, de rebellie snoeihard neer te slaan om daarna met gulle hand de zegeningen van het koloniale bestuur over het land te doen neerdalen. Volgens Snouck ging het er om, de bevolking te beschermen tegen de uitbuiting en willekeur van plaatselijke potentaatjes en fanatieke godgeleerden, die hij aanried ‘zeer gevoelig te slaan’. De eerste fase, met veel wreedheid, bloedvergieten en vernietiging, werd inderdaad verwezenlijkt, het is bekend. Dat hier iets niet klopte kwam bij Snouck blijkbaar niet op. Van die zegeningen is niet veel meer vernomen — wat hij een kwart eeuw later zelf ook inzag.1

Ethisch kolonialisme
Snouck geloofde werkelijk dat het koloniale bestuur zegeningen bracht. Volkeren die lager stonden in beschaving konden immers veel leren van ontwikkelder volkeren, zodat ze op de (lange) duur op eigen benen konden staan. Dat Indië vooral een wingewest was dat goed was voor een flink percentage van de Nederlandse staatsinkomsten, moet Snouck hebben geweten, maar uit dit boek blijkt niet dat hij daar ooit over tobde of het niet vanzelfsprekend vond. Wel vond hij dat er meer en beter onderwijs moest komen voor intelligente inlanders uit de hogere standen, zodat dezen ook functies konden krijgen in het bestuur en de rechtspraak. Op den duur zou Indië zelfs door Nederlanders en inlanders te samen bestuurd moeten worden. Daarin was Snouck veel ‘ethischer’ dan de bestuurders in Indië en het ministerie in Den Haag, die zich daar heftig tegen verzetten en de inlander juist liever klein hielden.

De islam
Snouck was niet bang voor de islam, want hij kende hem van binnen en van buiten. Hij had in Mekka gezeten, presenteerde zich als moslim, verkeerde op voet van gelijkheid met islamitische geleerden, leefde zo veel mogelijk ‘inlands’ en sloot twee maal een islamitisch huwelijk met een Sundase vrouw. Hij had een hekel aan het panislamisme, dat volgens hem vooral door het Ottomaanse Rijk werd verbreid. Maar over de islam in Indië maakt hij zich geen zorgen; integendeel. In 1913 bij voorbeeld werd op Java de Sarekat Islam opgericht, een islamitische vereniging ter behartiging van de belangen van moslims. Toen deze al gauw een enorme aanhang kreeg schrokken ondernemers en koloniale bestuurders zich wezenloos en wilden die vereniging onderdrukken, maar Snouck vond het juist een goed idee. Geef ze de ruimte en wat zelfstandigheid, dan worden ze niet opstandig. Hij had niet die koloniale schrik voor moslims, die berust op onwetendheid. Voor de machtsovername in Arabië door de Wahhabieten in 1924 had hij wel waardering. Hj kon toen nog niet voorzien wat voor ellende die zouden aanrichten. Zij brachten in elk geval rust en orde, en dat was goed voor de pelgrims uit Indië.

Racisme
Al tijdens zijn jaren in Indië (1888–1906) verkondigde Snouck steeds de mening dat vermeende raciale verschillen geen enkele rechtvaardiging boden om inlanders onderwijs en functies in bestuur of rechtspraak te onthouden. En na de barbarij van de Eerste Wereldoorlog in Europa kon zeker niemand meer in ernst beweren dat het blanke ras superieur was. Maar hier sprak Snouck met dubbele tong. Hij had vijf kinderen van zijn twee achtereenvolgende Sundase echtgenotes, die hij niet erkende. Hij stuurde af en toe wat geld en een briefje, maar wenste verder geen contact, en wilde zeker niet dat ze naar Nederland zouden komen. In Nederland trouwde hij opnieuw en kreeg een dochter. Hij had dus maar één kind.

De vloek van Snouck
Snouck was al in 1936 gestorven, maar toen ik na mijn kandidaatsexamen in 1968 aankwam in Leiden waarde zijn geest er nog rond. Om te beginnen werden de colleges Arabisch gegeven in zijn ruim bemeten huis aan het Rapenburg. De hoogleraar las voor uit het collegedictaat van Snouck. Als je boven naar de WC moest, belandde je in diens badkamer, waar nog zijn badkuip met leeuwenpoten stond. In de gang hing een portret van de illustere bewoner. Ja, die ogen: zelfs in het schemerdonker van het trappenhuis doorboorden ze je nog.
Snouck heeft met zeer harde hand een stel leerlingen gevormd, die hij veel bijbracht, maar die hij ook voortdurend kleineerde. Bij sommigen leidde dit tot blijvend geestelijk letsel, dat zij nog doorgaven aan de volgende generatie. De lamheid van de Leidse arabistiek in de jaren zestig en de verpeste sfeer waren zonder twijfel een gevolg van de ‘vloek van Snouck’. Wie kon na hem nog bestaan?

Als ik me aan een korte karakterisering mag wagen: Snouck was een groot geleerde, een harde man, ook voor zich zelf, die niet door innerlijke twijfels werd geplaagd en weinig geduld had met minder getalenteerden.

.

  1. In een bespreking van J.C. Lamster, J.B. van Heutsz als G.G., afgedrukt in Oost en West, 6 juni 1947 staat echter nog te lezen: ‘Zonder twijfel zou het werk van Van Heutsz als landvoogd [=Gouverneur Generaal, WR] niet mogelijk zijn geweest zonder het werk van Van Heutsz als generaal. Trouwens: alle arbeid, sinds 1904 in Indië tot zegen der Indische volken verricht was slechts mogelijk door die zelfde arbeid van de zelfde Van Heutsz als generaal.’

Terug naar Inhoud

Ongewenste burgers

Algemeen bekend is dat de Joden in Duitsland in de dertiger jaren van hun rechten beroofd werden en een vette J in hun pas gestempeld kregen. Ze waren ineens geen Duitsers meer, zelfs als ze in de Eerste Wereldoorlog een lintje hadden gekregen. Waar dat toe leidde is ook bekend. Nie wieder! riep iedereen na afloop, maar blijkbaar was het pas een begin.
.
In Groot-Brittannië waren er onlangs aanzetten tot een dergelijke handelwijze. Britse onderdanen afkomstig uit West-Indië, indertijd als arbeidskrachten gehaald, werden ineens van hun baan, woning en zorgverzekering beroofd, gevangengezet, bedreigd, en een aantal van hen werd het land uitgezet. Dat was Theresa May’s ‘hostile environment policy’. Illegalen wegpesten, illegalen die geen speciale verblijfsvergunning hadden, omdat ze eerst gewoon legaal waren geweest. Onder Johnson zal dit zeker nog veelvuldiger gebeuren.
.
In Nederland wordt in sommige kringen ook hardop gedacht over dit soort regels. Er zijn incidentele wreedheden bij uitzettingen, ook jegens kinderen. De toeslagenaffaire bij de belastingen had systeem; die raakte erkende burgers.
.
In China zijn er al een miljoen islamitische inwoners van Xinjiang verdwenen in ‘heropvoedingskampen’, zeg maar concentratiekampen. Als (als!) mensen daaruit terugkomen zijn ze vaak geheel gebroken. Er zijn in Xinjiang nog tien miljoen Oeigoeren te gaan, en in de rest van China nog talloze andere moslims.
.
In Myanmar is er een miljoen Rohingya gepest, verkracht, uit hun huizen gezet en domweg over de grens gejaagd, omdat zij een andere taal en een andere godsdienst hebben dan de meerderheid. In het arme, toch al propvolle Bangladesh proberen die nu te overleven in vluchtelingenkampen.
.
In het Indiase Assam zijn er bij wijze van proefballonnetje twee miljoen moslims van hun burgerrechten beroofd, nadat eerst al het islamitische deel van Kashmir te grazen was genomen. Ze waren arm en analfabeet en hadden, zoals veel Indiërs, geen papieren. Nu worden ze geacht niet meer te bestaan en worden ze voortaan niet meer tot de Indiërs gerekend. Aan interneringskampen wordt gebouwd.
Als het aan Modi en zijn soortgenoten ligt worden álle moslims in India tot tweederangsburger verklaard. Al in de dertiger en veertiger jaren vonden extreme Hindoes de manier waarop Nazi’s met de Joden omsprongen inspirerend.
India heeft een stuk of 180.000.000 moslim-inwoners. U leest het goed: honderdtachtig miljoen. Als het zo doorgaat zal India nog decennia bezig zijn hen te ontrechten, te interneren (maar dat is duur), te verjagen (maar waarheen?)—of worden ze gewoon vergast? De media interesseert dit blijkbaar niet zo; bovendien, hoeveel Europeanen zijn er niet die graag hetzelfde zouden doen met die schamele zestien miljoen moslims in de EU? Vermoedelijk schrikt de buitenwereld pas wakker als Modi de Taj Mahal laat slopen of tot een heilige koeienstal ombouwt.
Nu moet gezegd worden dat er in India ook veel weerstand tegen Modi’s plannen bestaat. Maar als eenmaal de verkeerde vent is gekozen is het heel moeilijk hem nog kwijt te raken; dat zien we ook bij ons in de buurt.

Gedwongen ontkleding in Iran

🇩🇪 🇬🇧 De neiging van overheden zich met de kleding van vrouwen te bemoeien is bekend. Meestal gaat het erom, meer van het vrouwenlichaam te bedekken, maar soms moet het juist minder zijn. Lang voor het boerka- en boerkinigedoe in West-Europa, in de jaren van 1936–1941, dwong Reza Shah van Iran vrouwen om grote delen van hun kleding af te werpen. En dat niet alleen, ze moesten ook nog gezellig met mannen omgaan. Ambtenaren moesten bij voorbeeld op feestjes en bij openbare manifestaties met hun dames in westerse feestkleding verschijnen, om een voorbeeld te geven voor anderen. Daarop werd toezicht uitgeoefend: op feesten was het bij voorbeeld niet de bedoeling dat vrouwen aan een kant zaten en mannen aan de andere, of dat vrouwen alleen met hun eigen echtgenoot omgingen. Op straat controleerde de politie en ontzag zich niet, vrouwen met geweld van hun tsjador te beroven. Dat waren uiteraard mannelijke politieagenten; vrouwelijke bestonden toen nog niet. Toen vrouwen hun toevlucht namen tot lange jurken en hoofddoeken werden ook die verboden.
.
Moderne kringen waren wel blij met de ontsluiering, en in het door Rusland beïnvloedde Noorden van Iran werd zij vrij gemakkelijk geaccepteerd. Maar voor de conservatieve delen van de bevolking was de doorvoering van deze regels een ware ramp. Vrouwen durfden de straat niet meer op en als zij in vredesnaam dan toch maar gingen werden zij door de jongens uit de buurt uitgescholden of lastig gevallen. Niemand had blijkbaar aan de gevolgen van de nieuwe voorschriften gedacht. In het zuiden vluchtten vrouwen naar Irak. Vele andere besloten voortaan maar helemaal thuis te blijven; sommigen pleegden zelfmoord. Maar in die tijd hadden de huizen nog geen bad, men ging naar het openbare badhuis en dat kon nu dus niet meer. Altijd alleen maar een kattenwasje thuis is niet prettig; bovendien is het nemen van een bad vaak ook een religieuze plicht. De politie kende de nood van de vrouwen en patrouilleerde dus graag bij badhuizen, waar de kans groot was dat ze een gesluierde vrouw konden vangen. De schrijver Reza Baraheni (1935—) vertelde dat zijn vader voortaan zijn vrouw en zijn moeder in een zak naar het badhuis droeg. Een politieman kreeg een keer argwaan en vroeg wat er toch in die zakken zat. Pistaches, antwoordde hij. Maar de agent wilde dat controleren en greep eens in de zak. De vrouw bleek niet tegen kietelen te kunnen, moest lachen en het stel ging op de bon. Baraheni is een schrijver, dus het verhaal zou wel eens fictie kunnen zijn— maar het is een mooi motief.
.
Op die feesten was het ook niet echt gezellig. In de tochtige, onverwarmde zalen hadden de vrouwen het in hun mouwloze, gedecolleteerde jurken op winteravonden erg koud; daarom trokken ze er bij voorbeeld een zware winterjas overheen aan. Soms wilde een man zijn vrouw dit alles niet aandoen; dan sloot hij voor de duur van de manifestatie een tijdelijk huwelijk met een vrouw die het niets kon schelen, een prostituée misschien. Dat is een mogelijkheid die het Iraanse recht (nog altijd) biedt. Zo kon hij aanwezig zijn met een echtgenote, terwijl zijn eigenlijke vrouw lekker thuis zat.
.
Prostituées waren in die periode overigens de enige vrouwen die zich volledig mochten sluieren, sterker nog: zij móesten dat. Zo probeerde de overheid de mensen in te prenten hoe verachtelijk de sluier was.
.
Het sluierverbod leidde ook tot diplomatieke spanningen met Groot-Brittannië, dat het recht van dames uit Brits-Indië verdedigde Iran gesluierd te bezoeken.
.
In 1941 trad Reza Shah onder Brits-Russische druk af en daarna werd alles weer normaal. Twee jaar later mochten vrouwen zelf beslissen of zij een sluier wilden dragen of niet.

BIBLIOGRAFIE
H.E. Chehabi, ‘The banning of the veil and its consequences,’ in: Stephanie Cronin (ed.), The making of modern Iran. State and society under Riza Shah, 1921–1941, London/New York 2003, 193–210.

Terug naar Inhoud      Terug naar Inhoud (oud)

Besmetting: sprak de profeet zich zelf tegen?

🇩🇪  Uit het internet woei mij een artikel aan over besmetting in de hadith van de profeet.1 Het is door twee Pakistaanse moslims geschreven en het lijkt een degelijk artikel binnen het kader van de islamitische hadithwetenschap. Aan Europese universiteiten zou het gebruikt kunnen worden om te laten zien hoe deze functioneert. Mij persoonlijk heeft het weer eens duidelijk gemaakt waarom islamitische wetenschap me zo verveelt en ik er niets mee te maken wil hebben.
.
Bestaat er besmetting? In hadithen van de profeet wordt die vraag soms met ja, soms met nee beantwoord. Had de profeet dan twee meningen over hetzelfde onderwerp, of is hij in de loop van zijn leven zo drastisch van mening veranderd?De doelstelling van de auteurs staat meteen in de korte samenvatting vooraan: Both categories of ahādīth seem contrary to each other and demand a detailed insight into this matter in order to remove the apparent contradiction between them. De ‘schijnbare tegenstrijdigheid’ wegwerken, dat is het doel. Ze gaan aantonen dat de uitspraken van de profeet elkaar niet tegenspreken, en wel met behulp van de eeuwenoude hadithwetenschap. 

Hun vooronderstellingen zijn:
1. Correct overgeleverde hadithen gaan terug op de profeet. Er staan uitspraken in die hij werkelijk heeft gedaan, en de daar beschreven handelingen heeft hij werkelijk verricht. Correcte hadithen zijn dus een geschiedbron van jewelste.
2. De profeet had altijd gelijk en sprak zich zelf nooit tegen. Wel kan eventueel een latere uitspraak van hem een eerdere afschaffen. Niet dat hij zich ooit vergist had, maar de omstandigheden veranderden steeds, zodat soms een andere uitspraak nodig werd.
3. De eeuwenoude hadithwetenschap (bloeitijd ± 770–1500) is nog geldig, wat in de oude boeken over de overleveraars geschreven staat is meestal betrouwbaar en de methoden om vast te  stellen of een overleveringsketen (isnād) correct is, zijn onverminderd dezelfde.
4. Een vooronderstelling van de auteurs over dit specifieke onderwerp: Ja, besmetting bestaat. Ze zijn modern en levenswijs genoeg om dat in te zien en dat deden ze al voordat ze aan dit artikel begonnen.
.
Nu die besmetting. De meeste mensen hadden en hebben wel een besef dat er zoiets bestaat, en er zijn hadithen waarin daarvan wordt uitgaan. Maar er is ook de uitspraak van de profeet: lā ‘adwā, ‘Er is geen besmetting,’ en er is een verslag over de profeet die eet met een melaatse en zijn hand met hem in dezelfde schotel doopt, aldus tonend dat hij geen besmetting vreesde.  Daar moesten de auteurs, en moeten moslims in het algemeen iets op vinden, want zo’n tegenstrijdigheid is onverdraaglijk.
De auteurs hebben een aantal hadithen over het onderwerp verzameld. Ik vertaal hier hun vertalingen uit hun Engels. Mijn eigen, wat vlottere vertalingen komen op blz. 2.

  • T1: De profeet heeft gezegd: ‘Er is geen ‘adwā (geen besmettelijke ziekte wordt overgebracht zonder God’s toestemming), geen ṣafar (geen slecht voorteken de maand ṣafar) en geen hāmma (geen slecht voorteken i.v.m een uil).’ Toen stond er een bedoeïen op die vroeg: ‘Hoe is het dan met kamelen, die er in het zand zo prachtig bijstaan als herten? Als daar een schurftig dier bij komt krijgen zij ook schurft.’ Toen zei de profeet: ‘Maar wie heeft dan de eerste besmet?’3
  • T2: De profeet nam bij een maaltijd de hand van een melaatse en doopte die te samen met zijn eigen hand in de schotel. Hij zei: „Zeg: in hoop en vertrouwen op God!’ 4
  • T3: De profeet heeft gezegd: ‘Er is geen ‘adwā (geen besmettelijke ziekte die wordt overgebracht zonder God’s toestemming), geen ṣafar (geen slecht voorteken de maand ṣafar) en geen hāmma (geen slecht voorteken i.v.m een uil) en voor een melaatse moet je wegvluchten als voor een leeuw.’5 
  • T4: De profeet heeft gezegd: ‘Kijk niet voortdurend naar melaatsen!’6
  • T5: De profeet heeft gezegd: De pest is een ramp die gezonden werd over de Kinderen Israëls of over mensen die vóór jullie leefden. Als jullie horen dat in een gebied de pest heerst, ga daar dan niet heen. Maar als hij uitbreekt in een gebied waar jullie al zijn, ga er dan niet voor op de vlucht.’7 

De beide Pakistaanse auteurs geven vervolgens weer wat zij in oude commentaren en andere bronnen uit vele eeuwen over deze hadithen hebben gevonden. Zij stellen vast dat de oude geleerden twee methoden gebruiken: tardjīḥ, het tegen elkaar afwegen van hadithen, meestal op grond van de isnād; en taṭbīq of djam‘, waarvan ik niet precies weet wat het is, maar dat het meest lijkt op harmoniseren en weginterpreteren.
.
Ontkenning van besmetting
Volgen we eerst de geciteerde personen die het bestaan van besmetting ontkennen. Zij vinden steun in de duidelijke uitspraak van de profeet in T1: ‘Er is geen besmetting,’ en een bevestiging in een handeling van hem in T2, waar de profeet eet met een melaatse—als hij bang geweest was voor besmetting had hij dat niet gedaan. Er blijken nog vier teksten te bestaan, die vertellen hoe vooraanstaande gezellen van de profeet uitdrukkelijk met melaatsen aten en aldus diens handelen bevestigden. Soms gaven ze zelfs complete leprozendiners!8 Aisja, de vrouw van de profeet, maakte het ook heel bont: zij zou een melaatse slaaf gehad hebben die van haar schotel at, uit haar beker dronk en vaak op haar slaapplek sliep—waarbij zij zich om besmetting niet de minste zorgen maakte.
Een tekst als T4: ‘niet voortdurend kijken naar melaatsen,’ die waarschijnlijk uitgaat van besmetting, wordt door de ontkenners geëlimineerd omdat de isnād zwak is. Hetzelfde geldt voor nog twee niet-profetische overleveringen, die aanbevelen een melaatse op een, resp. twee speerlengten afstand van zich vandaan te houden. Aantonen dat een isnad zwak is is een klassieke islamitische manier om een ongewenste hadith te elimineren. Een andere manier is een tekst door een latere tekst als afgeschaft te beschouwen. Van T3: ‘Vlucht voor een melaatse…’ wordt wel gezegd dat deze is afgeschaft door T2, waarin de profeet zijn hand met een melaatse in de schotel doopt.
De geleerden die T3 niet meteen verwerpen hebben in de loop der eeuwen verschillende andere manieren gevonden om hem onschadelijk te maken. Ze zeggen bij voorbeeld: je vlucht niet omdat je bang bent voor besmetting, maar om die arme melaatse niet te kwetsen. Met dat niet kijken naar een melaatse is het net zo: het gaat daar niet om vrees voor besmetting, maar om discretie, consideratie met de melaatse.
Of als je meent, schade te ondervinden door een melaatse, als zijn geur je niet bevalt of je zijn nabijheid slecht verdraagt, of als je afkeer ondervindt, ja dan moet je weggaan. Je blijft bij een melaatse uit de buurt zoals je ook een overhellende muur of een kapot schip vermijdt.
Of, heel ingewikkeld: je moet weglopen van een melaatse omdat je anders als je ziek wordt misschien zou denken dat het door besmetting komt, wat de profeet heeft uitgesloten. Dit argument komt vaak voor; reeds Abū ‘Ubayd (gest. 838) zegt dat je gezonde dieren niet samen met zieke dieren moet laten drinken, want als ze dan ziek worden zou je in de verleiding kunnen komen te denken dat er besmetting is. In werkelijkheid worden die andere dieren ziek door de wil van God en niets anders.
Dat is inderdaad de reden waarom besmetting überhaupt wordt ontkend: het is telkens opnieuw een goddelijk raadsbesluit dat maakt dat iemand ziek wordt of juist niet.

Erkenning van besmetting
Maar ook degenen die wel geloofden dat er besmetting is moesten aan de slag. Weliswaar hadden zij hun eigen waarneming van het optreden van besmetting, en enkele meervoudig en correct overgeleverde hadithen (T3, T5 en eventueel T4) die deze bevestigden, maar zij moesten enkele andere profetische hadithen onschadelijk maken, die besmetting duidelijk loochenen: T2, ‘de profeet eet met een melaatse,’ wordt beschouwd als niet correct overgeleverd; die tekst kan dus niet zo veel kwaad meer. Nadrukkelijk overeind staat nog de correct overgeleverde overduidelijke uitspraak en van de profeet: ‘Er is geen besmetting’ (T1/3), maar daar hebben de diverse erkenners van besmetting een oplossing voor gevonden.
– Men maakt die uitspraak bij voorbeeld verteerbaar door er iets bij te denken. Natuurlijk is er besmetting, dat weet iedereen; met zijn uitspraak bedoelde de profeet uiteraard: ‘Er is geen besmetting, behalve door melaatsheid, bars en andere ziekten.’ Vandaar dat je wel degelijk voor een melaatse moet vluchten.9
– Anderen denken er iets anders bij: ‘Er vindt geen besmetting van nature plaats,’ m.a.w. het is God die beslist of er besmetting optreedt of niet; ten bewijze daarvan kon de profeet rustig zijn hand met die van een melaatse in een schotel dopen. Een zekere al-Turbushtī, een geleerde uit de dertiende eeuw, vond deze opvatting de juiste, ‘omdat zij overeenstemming tussen de hadithen over dit onderwerp mogelijk maakt.’10
– Weer anderen meenden dat ‘Er is geen besmetting,’ niet de besmetting wil loochenen, maar het geloof dat er besmetting bestaat door iets anders dan God.11 De retorische vraag van de profeet in T1: ‘Maar wie heeft dan de eerste besmet?’ past goed bij deze opvatting.
– Ibn Qutayba (± 828–889) was een literaat, geen medicus, maar hij begreep best hoe besmetting werkt: door aanraking (mulāmasa) of door druppeltjesinfectie via de ingeademde lucht (al-shamm al-rā’iḥa), vooral via huisgenoten (mukhālaṭa). Toch heeft hij geen moeite met de uitspraak van de profeet: ‘Er is geen besmetting (‘adwā),’ want de door hem beschreven overdracht van ziekten ís domweg geen ‘adwā. Wat dat dan wél is zegt hij niet; het blijkt althans niet uit het Pakistaanse artikel. Onder andere Ibn Ḥadjar al-‘Asqalānī (1372–1449) volgt dezelfde gedachtengang, maar hij zegt wél wat ‘adwā is: dat is dat een ziekte heerst op een zekere plaats, zoals de pest in T5 hierboven. Van zulk een plaats weg te vluchten is niet geoorloofd omdat je dan zou willen ontsnappen aan het raadsbesluit Gods.12
.
Ik heb niet het gehele, lange artikel van de beide auteurs hier samengevat, maar geprobeerd het belangrijkste eruit te halen en naar beste vermogen weer te geven wat de beide auteurs bedoeld hebben. Op enkele punten heb ik hen domweg niet begrepen.
De auteurs zijn te prijzen om hun ijver en hun acribie bij het bijeenzoeken van de vele commentaarteksten. Waar ik echter bezwaar tegen maak is dat hun eigen gedachtengangen in het verlengde verlopen van die eeuwenoude commentaren, die naar de huidige inzichten intellectueel duidelijk te kort schieten. Alle respect, bij voorbeeld, voor een Ibn Qutayba, die in de negende eeuw al behoorlijk goed wist wat besmetting was, maar doodzonde dat hij zich dan in kromme bochten draait om de profeet te sauveren en uiteindelijk beweert dat besmetting vooral geen besmetting is. Ik kan het hem en zijn soortgenoten echter niet kwalijk nemen: eeuwen geleden was men nog niet tot andere gedachtengangen in staat. Anders zou dat kunnen of moeten zijn bij de beide moderne Pakistaanse auteurs; die hebben toch wel eens een middelbare school van binnen gezien? Maar helaas, zij nemen die stokoude drogredenen serieus, koken er hun eigen soepje van en baseren er hun eigen conclusie op: Er is wel besmetting, maar ‘geen besmettelijke ziekte wordt overgebracht zonder God’s toestemming.’ Dat is wat mij zo aan dit soort werk verveelt. Je zou ook kunnen zeggen: Ik neem het ze kwalijk dat ze theologie bedrijven, en geen tekstwetenschap. Verkeerd is ook dat zij hun conclusie in hun vertaling van een hadith zetten; dat is echt geknoei. Lā ‘adwā betekent: ‘er is geen besmetting,’ en niet: ‘no contagious disease is conveyed without Allāh’s permission.’ Bij de weergave van een tekst in een andere taal moet er vertaald worden, niet getheologiseerd.
.
Wat mijn eigen vooronderstellingen zijn en wat ik zelf doe met deze elkaar tegensprekende hadithen staat op blz. 2.

NOTEN
1. Muhammad Qasim Butt en Muhammad Sultan Shah, ‘The Concept of Contagiousness in the Ahādīth,’ Pakistan Journal of Islamic Research, 19/1 (2018), 59–75. In het net zag ik het hier, laatstelijk op 6 november 2018.  Een pdf vindt U hier: Butt_Shah, Contagiousness in ahadith.
2. En dit is nog maar één onderwerp; er zijn er talloze waarover de uitspraken van de profeet met elkaar strijdig zijn of lijken.
3. Ik vertaal hier de Engelse vertalingen van de auteurs. Met sommige daarvan ben ik het niet eens en ze kunnen vlotter; zie voor mijn eigen vertalingen blz. 2.
O.a. Bukhārī, Ṭibb 25; Muslim, Salām 101 en vele andere, met diverse profetengezellen als overleveraar: قال رسول الله ص: لا عدوى ولا صفر ولا هامة فقال أعرابي: يا رسول الله فما بال الإبل تكون في الرمل كأنها الظباء فيجيء البعير الأجرب فيدخل فيها فيجربها كلها؟ قال: فمن أعدى الأول
4. Abū Dāwūd, Ṭibb, 24/3925; Tirmidhī, Aṭ‘ima 19a e.a.: أن رسول الله ص أخذ بيد مجذوم فوضعها معه في القصعة وقال: كل ثقة بالله وتوكلا عليه
5. Bukhārī, Ṭibb 19:  قال رسول الله ص: لا عدوى ولا طيرة ولا هامة ولا صفر وفر من المجذوم كما تفر من الأسد.
6. Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad i, 233: قال رسول الله ص: لا تديموا الى المجذومين النظر 
7. Bukhārī, Anbiyā’ 54 (vgl. ook Muslim, Salām 100): … فقال أسامة قال رسول الله ص: الطاعون رجس أُرسل على طائفة من بني إسرائيل أو على من كان قبلكم فإذا سمعتم به بأرض فلا تقدموا عليه، وإذا وقع بأرض وأنتم بها فلا تخرجوا فرارًا منه. قال أبو النضر: لا يخرجكم الاّ فرارا منه  
8. Butt/Shah, Concept 62.
9. لا عدوى ألّا من الجُذام والبرس وغيرها . Wat bars is weet ik (nog) niet; het moet ook een ziekte zijn. Butt/Shah, Concept 70.
10. لا تقع عدوى بطبعها. Butt/Shah, Concept 71.
11. Butt/Shah, Concept 72.
12. Butt/Shah, Concept 72–73.

Terug naar Inhoud