De uitroeiing van de Joodse stam Qurayza (vertaling)

Vertaalde tekst:
Volgens wat al-Zuhrī mij heeft verhaald kwam omstreeks het namiddaggebed Djibrīl bij de Profeet, het hoofd bedekt met een tulband van zijdebrokaat en rijdend op een muilezel waarvan het zadel bedekt was met een stuk brokaat. Hij vroeg de Profeet of hij de wapens had neergelegd, en toen deze dat bevestigde zei Djibrīl: ‘De engelen hebben hun wapens nog niet neergelegd; zelf kom ik juist terug van het achtervolgen van de vijand. God beveelt je tegen de stam Qurayza op te rukken, Mohammed! Ik ga naar hen toe om hen door elkaar te schudden.’
De Profeet liet afkondigen dat niemand het namiddaggebed diende te verrichten voordat hij bij Qurayza was. Vervolgens zond hij ‘Alī vooruit met zijn vlag, en de mannen snelden erop af. Toen ‘Alī dicht bij de forten gekomen was hoorde hij daar beledigende taal aan het adres van Mohammed. Hij keerde terug, de Profeet tegemoet, en zei dat hij niet dichter bij die schurken hoefde te komen. ‘En waarom niet?’ vroeg de Profeet, ‘ik denk dat je ze hebt horen kwaadspreken over mij,’ en hij voegde eraan toe: ‘Als ze mij zagen zouden ze zulke dingen niet zeggen.’ Toen de Profeet dicht bij hun forten gekomen was riep hij: ‘Stelletje apen; heeft God jullie voor gek gezet en Zijn wraak over jullie geopenbaard?’ Zij zeiden: ‘Abū Qāsim, jij bent geen dwaas!’
Op zijn weg naar de stam Qurayza passeerde de Profeet een aantal van zijn gezellen in Sawrayn, die hij vroeg of daar iemand langs was gekomen. ‘Ja,’ zeiden ze, ‘Dihya ibn Khalīfa, op een wit muildier waarvan het zadel bedekt was met een stuk brokaat.’ De Profeet zei: ‘Nee, dat was Djibrīl, die op weg was naar Qurayza om hun forten door elkaar te schudden en schrik onder hen te zaaien.’
Toen de Profeet bij de stam Qurayza was aangekomen, hield hij halt bij een van hun bronnen dichtbij hun grondgebied, die Anā heette. De mannen voegden zich bij hem. Sommigen kwamen daar pas aan na het late avondgebed en hadden het namiddaggebed niet verricht, omdat de Profeet had gezegd dat ze dat niet moesten doen voordat ze bij Qurayza waren. Ze waren druk bezig geweest met de nodige oorlogsvoorbereidingen en hadden het gebed pas bij Qurayza willen verrichten, volgens de instructies van de Profeet, en dat deden ze nu, na het late avondgebed. God heeft hun dat niet aangewreven in Zijn Boek en de Profeet is hun daarover niet hard gevallen. Dit is mij verteld door mijn vader, die het had van Ma‘bad ibn Ka‘b.
De Profeet belegerde hen vijfentwintig dagen, tot het beleg hun zwaar begon te vallen, en God zaaide schrik onder hen.
Huyayy ibn Akhtab was met de stam Qurayza mee in hun fort gegaan, nadat Quraysh en Ghatafān zich hadden teruggetrokken, om zijn verdrag met Ka‘b ibn Asad na te komen. Toen zij zeker wisten dat de Profeet niet weg zou gaan voordat hij met hen afgerekend had, zei Ka‘b tegen zijn stamgenoten: ‘Joden, jullie zien hoe jullie ervoor staan. Ik leg jullie drie mogelijkheden voor; kies welke je wilt. De eerste is: wij volgen deze man en geloven hem, want het is nu wel duidelijk dat hij een gezonden profeet is, en dat hij degene is die genoemd wordt in onze Schrift. Dan zullen tenminste ons leven, ons bezit en onze kinderen en vrouwen gespaard blijven.’ ‘Nee,’ zeiden ze, ‘de wet van de thora (tawrāt) zullen wij nooit verzaken en nooit verruilen voor een andere.’ Toen zei hij: ‘Als jullie dat niet willen, dan iets anders. Laten we onze kinderen en vrouwen doden en vervolgens ongehinderd uitrukken tegen Mohammed en zijn gezellen, als mannen, met getrokken zwaard, tot God een oordeel velt tussen ons en hem. Als wij omkomen dan komen we om en laten we geen nakomelingen na om ons zorgen over te maken, en als we winnen, dan nemen we andere vrouwen en kinderen.’ Maar zij antwoordden: ‘Zouden wij deze arme schepsels moeten doden? Waar is het leven nog goed voor als zij er niet meer zijn?’ Toen zei hij: ‘Als jullie dat ook niet willen, dan dit: het is vandaag sabbatavond, misschien dat Mohammed en zijn gezellen zich veilig voor ons wanen. Laten we dus een uitval doen, misschien dat we dan Mohammed en zijn gezellen bij verrassing een slag kunnen toebrengen.’ Zij antwoordden echter: ‘Zouden wij dan onze sabbat ontwijden en hetzelfde doen als je weet wel wie vroeger hebben gedaan, die toen in apen zijn veranderd?’ Ka‘b verzuchtte: ‘Niemand heeft hier ooit van zijn levensdagen een besluit kunnen nemen!’
Toen lieten ze de Profeet vragen Abū Lūbāba ibn ‘Abd Mundhir te sturen, een broeder van de clan ‘Amr ibn Awf (dat waren bondgenoten van de stam Aws), om diens raad in te winnen. Dat deed de Profeet. Zodra zij hem zagen gingen de mannen naar hem toe en wierpen de vrouwen en kinderen zich huilend voor hem neer, zodat hij medelijden kreeg. Ze vroegen hem: ‘Abū Lūbāba, vind je dat we ons moeten overgeven aan Mohammed?’ ‘ Ja,’ zei hij, en hij gebaarde met zijn hand naar zijn keel, duidend op een slachtpartij.
Abū Lūbāba heeft daarover zelf nog gezegd: ‘Ik had nog geen stap verzet of ik begreep dat ik God en Zijn Profeet had verraden.’ Daarna ging hij niet naar de Profeet terug, maar bond zich vast aan een van de pilaren in de moskee en zei dat hij die plaats niet zou verlaten voordat God hem zou vergeven wat hij had gedaan, en hij zwoer dat hij zich nooit meer zou vertonen in het gebied van de stam Qurayza, waar hij God en Zijn Profeet had verraden.
Toen de Profeet dit na lang wachten vernam zei hij: ‘Als hij bij mij gekomen was had ik vergeving voor hem gevraagd, maar nu hij dit gedaan heeft zal ik hem niet losmaken voordat God hem vergeeft.’
Yazīd ibn ‘Abdallāh ibn Qusayt vermeldt dat de vergeving voor Abū Lūbāba aan de Profeet werd geopenbaard in de vroege ochtend, in het huis van Umm Salama. Deze laatste heeft daarover verteld: In de vroege ochtend hoorde ik de Profeet lachen en ik zei:
–– ‘Waarom lach je? Moge God je vreugde schenken.’
–– ‘Aan Abū Lūbāba is vergeving geschonken.’
–– ‘O,’ zei ik, ‘zal ik hem het goede nieuws gaan vertellen, Profeet?’
–– ‘Goed, zoals je wilt.’
Ik ging bij de deur van mijn kamer staan—het was voordat de afzondering aan de vrouwen was voorgeschreven—en riep: ‘Abū Lūbāba, goed nieuws, God heeft het je vergeven!’ De mensen snelden toe om hem los te maken, maar hij zei: ‘Nee, nee, alleen als de Profeet mij eigenhandig losmaakt.’ En zo werd hij pas losgemaakt toen de Profeet langs kwam op weg naar het ochtendgebed.
Die nacht kwam ‘Amr ibn Su‘dā, een man uit Qurayza, naar buiten en passeerde de wacht van de Profeet, die onder bevel stond van Muhammad ibn Maslama. Toen die hem zag riep hij: ‘Wie daar?’ Hij zei: ‘Amr ibn Su‘dā.’ Deze ‘Amr had altijd geweigerd de stam Qurayza te volgen in hun verraad jegens de Profeet. Muhammad ibn Maslama zei toen hij hem herkende: ‘O God, vergun me, de misstappen der edelen goed te maken!’ en liet hem lopen. Hij liep ongehinderd door tot bij de deur van de moskee van de Profeet in Medina, in diezelfde nacht; daarna verdween hij en het is tot op heden niet bekend waar hij gebleven is. Toen het geval de Profeet gemeld werd zei hij: ‘Deze man is door God verlost om zijn trouw.’ Sommige mensen beweren dat hij was vastgebonden met een versleten touw, te samen met de andere gevangenen van Qurayza, toen die zich hadden overgegeven, en dat de volgende ochtend alleen het touw gevonden werd, zonder dat iemand wist waar hij gebleven was, en dat de Profeet toen die woorden sprak. Maar God weet het best hoe het gebeurd is.
In de ochtend gaf de stam Qurayza zich onvoorwaardelijk over aan de Profeet. De mannen van Aws sprongen op en zeiden: ‘Profeet, dit zijn onze cliënten en niet die van Khazradj, en u weet hoe u onlangs de cliënten van onze broeders hebt behandeld.’ De Qaynuqā‘ waren namelijk cliënten van Khazradj geweest, en toen die zich na een belegering hadden overgegeven had ‘Abdallāh ibn Ubayy gevraagd of hij ze kreeg, en hij had ze gekregen. En nu Aws hetzelfde vroeg zei de Profeet: ‘Willen jullie graag dat iemand van jullie hen vonnist? Dat is dan iets voor Sa‘d ibn Mu‘ādh.’
Sa‘d was door de Profeet ondergebracht in een tent van een vrouw uit Aslam, die Rufayda heette, op het terrein van zijn moskee; zij verpleegde de gewonden en verzekerde zich van haar toekomstig loon door te zorgen voor de moslims die iets mankeerden. Toen Sa‘d in de gracht door een pijl was getroffen had de Profeet tegen de familie gezegd: ‘Leg hem maar in de tent van Rufayda; ik zal hem binnenkort bezoeken.’ Nu de Profeet hem als rechter wilde aanstellen over Qurayza zette zijn familie hem op een ezel, waarop zij een zacht leren kussen hadden gelegd, want Sa‘d was een dikke man. Terwijl ze hem naar de Profeet brachten zeiden ze tegen hem; ‘Behandel onze cliënten mild, want met het oog daarop wil de Profeet jou dit toevertrouwen.’ Toen ze dat meermalen gezegd hadden zei hij: ‘Voor Sa‘d is de tijd gekomen om zich in de zaak Gods van niemands kritiek meer iets aan te trekken.’ Sommigen van degenen die bij hem waren gingen terug naar het kwartier van de stam ‘Abd Ashhal en kondigden de dood van de mannen van de stam Qurayza aan, nog voordat Sa‘d er was, omdat ze hem dat hadden horen zeggen. Toen Sa‘d ten slotte was aangekomen zei de Profeet tegen de gelovigen dat ze moesten opstaan voor hun leider. De Emigranten uit Quraysh dachten dat hij alleen de Helpers bedoelde, maar die dachten dat hij hen allemaal bedoelde. Ze stonden dus op en zeiden: ‘Abū Amr, de Profeet heeft het jou toevertrouwd vonnis te vellen over je cliënten.’ Sa‘d zei: ‘Zweren jullie bij God mijn oordeel als bindend te aanvaarden, wat het ook is?’ ‘Ja,’ zeiden ze. ‘Ook degene die hier is?’ vervolgde hij in de richting van de Profeet, zonder hem daarbij aan te kijken, uit eerbied. ‘Ja,’ zei ook de Profeet. Toen zei Sa‘d: ‘Dan is mijn vonnis dat de mannen gedood worden, de eigendommen verdeeld worden en de kinderen en vrouwen als krijgsgevangenen worden beschouwd.’
Volgens ‘Alqama ibn Waqqās al-Laythi heeft de Profeet toen gezegd: ‘Je hebt het oordeel Gods geveld, van boven de zeven hemelen.’
Na de overgave van Qurayza zette de Profeet hen gevangen in het kwartier van Bint Hārith, een vrouw uit de stam Naddjār. Vervolgens begaf hij zich naar de markt van Medina—waar nu nog steeds de markt is—en groef er greppels in. Daar liet hij telkens een groepje naar toe brengen, en dan liet hij hen onthoofden in die greppels. Onder hen waren ook de vijand Gods Huyayy ibn Akhtab en Ka‘b ibn Asad, de hoofdman van de stam. In totaal waren het zes- of zevenhonderd man, of volgens sommigen acht- of negenhonderd. Toen ze in groepjes naar de Profeet gebracht werden vroegen ze aan hun hoofdman: ‘Ka‘b, wat denk je dat ze met ons gaan doen?’ Hij antwoordde: ‘Zullen jullie het dan nooit begrijpen? Zien jullie niet dat er telkens anderen worden opgeroepen en dat degenen die zijn weggehaald niet meer terugkomen? Wee, wee, dit is de dood!’ Zo ging het door, tot de Profeet hen allemaal had gehad.
Huyayy ibn Akhtab, de vijand Gods, droeg toen hij werd weggehaald een kleurig gewaad waarin hij overal gaten had gemaakt ter grootte van een vingertop, om te zorgen dat het geen waarde zou hebben als roofgoed. Zijn handen waren met een touw aan zijn nek gebonden. Zodra hij de Profeet zag zei hij: ‘Bij God, dat ik jou heb bestreden verwijt ik mij zelf niet, maar wie God in de steek laat, die wordt zelf in de steek gelaten.’ Toen richtte hij zich tot de omstanders en zei: ‘Gods raad is juist: een Boek, een Besluit en een slachtpartij, dat is door God beschikt tegen de kinderen van Isra’iel!’ Toen ging hij zitten en werd hij onthoofd.
Muhammad ibn Dja‘far ibn Zubayr heeft gehoord van ‘Urwa, die het had van Aisja: Van hun vrouwen werd er maar één gedood. Ze was juist bij mij; we praatten wat en zij zat te schudden van het lachen, terwijl de Profeet bezig was de mannen van haar stam te doden op de markt. Ineens werd haar naam afgeroepen.
–– ‘Lieve hemel!’ riep ik, ‘wat is dat?’
–– ‘Ik moet ook gedood worden.’
–– ‘Maar waarom?
–– ‘Om iets dat ik gedaan heb.’
Toen werd ze weggehaald en onthoofd. Aisja zei daarover nog: ‘Nee werkelijk, ik zal nooit vergeten hoe vreemd ik het vond dat ze zo vrolijk was en zo hard lachte, hoewel ze al die tijd wist dat ze gedood zou worden.’
Al-Zuhri heeft mij verteld: Thābit ibn Qays was naar Abū ‘Abd al-Rahmān Zabīr ibn Bāyā toegelopen, een man uit Qurayza die ooit zijn leven had gespaard. Een van Zabīr szonen heeft mij verteld dat het op de dag van Bu‘āth was geweest, toen hij hem gevangen had genomen, maar hem weer had laten lopen, na alleen zijn voorhoofdslok te hebben afgesneden. Thābit, die nu een heel oude man was, was naar hem toe gekomen en had gezegd:
–– ‘Abū ‘Abd al-Rahmān, ken je me nog?’
–– ‘Zou een man als ik een man als jij niet meer kennen?’
–– ‘Ik wil je belonen voor wat je voor me gedaan hebt.’
–– ‘Een nobel man vergeldt zijn gelijke.’
Thābit ging naar de Profeet en vertelde hem dat Zabīr eens zijn leven had gespaard en dat hij hem daarvoor nu wilde belonen. De Profeet zei hem dat zijn leven gespaard zou worden. Toen hij dat aan Zabīr kwam zeggen zei deze: ‘Een oude man zonder familie en kinderen, wat heeft die aan zijn leven?’ Thābit ging weer naar de Profeet, die hem beloofde ook zijn vrouw en zijn zoon in leven te laten. Toen vroeg Zabīr: ‘Hoe kan een gezin in de Hidjāz leven zonder bezit?’ Thābit ging weer naar de Profeet en kreeg de toezegging dat hij zijn bezit mocht houden. Toen vroeg Zabīr:
‘Thābit, wat is er gebeurd met Ka‘b ibn Asad, wiens gezicht was als een Chinese spiegel waarin de maagden van de stam zich konden zien?’
–– ‘Dood.’
–– ‘En met Huyayy ibn Akhtab, de heer van boeren en nomaden?
–– ‘Ook dood.’
–– ‘En met ‘Azzāl ibn Samaw’al, onze voorhoede als wij aanvielen en onze achterhoede als wij vluchtten?’
–– ‘Dood.’
–– ‘En met de “twee vergaderingen”?’ (hij bedoelde de clans Ka‘b ibn Qurayza en ‘Amr ibn Qurayza.)
–– ‘Weggehaald en dood.’
–– ‘Dan vraag ik je, Thābit, omwille van de dienst die ik je heb bewezen, dat je mij verenigt met mijn stam, want ach, het leven heeft niets meer te bieden nu zij zijn heengegaan, en ik kan geen ogenblik meer wachten om mijn dierbaren te ontmoeten.’ Daarop liep Thābit op hem toe en sloeg zijn hoofd af.
Toen Abū Bakr vernam dat hij gezegd had: ‘om mijn dierbaren te ontmoeten,’ zei hij: ‘Ja, in de hel zal hij ze ontmoeten, voor altijd en eeuwig.’
Shu‘ba ibn Haddjādj brengt mij via ‘Abd al-Malik de woorden over van ‘Atīya de Qurayziet: De Profeet had bevolen dat alle volwassenen van Qurayza ter dood gebracht moesten worden. Ik was een jonge jongen; ze vonden dat ik nog niet volwassen was en daarom lieten ze mij lopen.
Ayyūb ibn ‘Abd al-Rahmān vertelt dat Salma bint Qays (zij was een tante van moederskant van de Profeet en had met hem het gebed verricht naar allebei de gebedsrichtingen en de Vrouweneed afgelegd) hem vroeg om het leven te sparen van Rifā‘a ibn Samaw’al de Qurayziet, die een volwassen man was en toevlucht bij haar had gezocht omdat hij hen daarvoor al kende. Ze zei: ‘Mijn beste Profeet, geef mij Rifā‘a, want hij beweert dat hij voortaan het gebed zal verrichten en kamelenvlees zal eten.’ De Profeet stemde toe en zo spaarde zij zijn leven.
.
Die dag verdeelde de Profeet de eigendommen, de vrouwen en de zonen van de stam Qurayza onder de moslims, en hij maakte de verdeling bekend van de paarden en de mannen en hield een vijfde deel achter. Een ruiter kreeg drie delen, twee voor het paard en één voor de berijder, en een man zonder paard kreeg één deel. Op de dag van Qurayza waren er zesendertig paarden. Het was de eerste buit waarover het lot werd geworpen en waarvan een vijfde deel werd achtergehouden. Zoals de Profeet het verdeeld had, zo ging het voortaan altijd; het werd het gebruik bij veldtochten.
Sa‘d ibn Zayd al-Ansārī werd door de Profeet met krijgsgevangenen van Qurayza naar de Nadjd gestuurd om ze te verkopen voor paarden en wapens.
Voor zichzelf had de Profeet een van hun vrouwen uitgezocht, Rayhāna bint ‘Amr ibn Khunāfa, een vrouw uit de clan ‘Amr ibn Qurayza. Zij is altijd slavin gebleven , tot de dood van de Profeet. Deze had namelijk voorgesteld te trouwen en haar de afzondering op te leggen, maar zij had gezegd: ‘Nee Profeet, laat mij maar slavin blijven, dat is makkelijker voor ons allebei,’ en daar was het bij gebleven. Toen hij haar gevangennam, had zij zich verzet tegen de islam en wilde zij beslist joods blijven. Daarom schonk de Profeet haar geen aandacht meer, maar dat ging hem wel aan het hart. Kort daarna was hij eens bij zijn vrienden en ineens hoorde hij voetstappen achter zich. Toen zei hij: ‘Dat is Tha‘laba ibn Sa‘ya, die komt vertellen dat Rayhāna de islam heeft aangenomen.’ Zo was het inderdaad, en hij was daar heel blij om.
.
Toen de kwestie van de stam Qurayza was afgedaan ging de wond van Sa‘d ibn Mu‘ādh weer open, en hij stierf daaraan als martelaar.
Mu‘ādh ibn Rifā‘a al-Zuraqī heeft mij verteld: Een willekeurig persoon uit mijn stam deelt mee dat de Profeet op het ogenblik dat Sa‘d werd weggenomen, in het holst van de nacht, werd bezocht door Djibrīl, die een tulband van zijdebrokaat droeg en sprak: ‘Mohammed, wie is deze dode, voor wie de poorten des hemels geopend zijn, en voor wie de Troon in beroering is?’ De Profeet stond ijlings op om naar Sa‘d te gaan; zijn kleed sleepte achter hem aan, maar hij bevond dat hij reeds was gestorven.
Een onverdacht persoon vertelde mij op gezag van Hasan al-Basrī: Sa‘d was een gezette man geweest, maar toen de mensen hem ten grave droegen vonden ze hem licht. Enkele Halfhartigen zeiden: ‘Het was zo’n dikke man, en toch hebben we nog nooit zo’n lichte begrafenis gehad.’ Toen de Profeet dat hoorde zei hij: ‘Maar hij had nog andere dragers dan jullie! Bij Hem die Mohammeds leven in Zijn hand heeft: de engelen hebben zich verheugd om de ziel van Sa‘d en de Troon is om hem in beroering geweest.’
Mu‘ādh ibn Rifā‘a heeft gehoord van Mahmūd ibn ‘Abd al-Rahmān, en deze van Djābir ibn ‘Abdallāh: Toen Sa‘d werd begraven zei de Profeet in ons bijzijn: ‘God zij geprezen!’ en iedereen zei hem dat na. Toen zei hij: ‘God is groot!’ en ook dat zei iedereen hem na. Op hun vraag waarom hij dat gezegd had, antwoordde hij: ‘Het graf heeft deze goede mens omkneld, tot God hem ervan verlost heeft.’

Mijn commentaar:
Volgens de overlevering bij Ibn Ishaq was er een gegronde reden voor de uitroeiing van de laatste grote joodse stam die nog in of bij Medina verbleef. Voor en tijdens de belegering van de stad hadden zij met de vijand geheuld en hun verdrag met de Profeet geschonden.
Na de uitroeiing werden de landerijen en bezittingen van Qurayza verdeeld onder de moslims, met uitsluiting van de Halfhartigen (munāfiqūn) die niet enthousiast deelnamen aan Mohammeds veldslagen.
.
Opvallend is, dat de overlevering zijn best doet, de profeet op afstand te houden van deze uitroeiing van ruim duizend personen.  Niet Mohammed, maar de engel Djibrīl (Gabriël) neemt het initiatief tot de doding. Het vonnis werd gewezen door Sa‘d ibn Mu’ādh, de leider van de stam Aws. Evenals ‘Abdallāh ibn Ubayy was hij reeds voor Mohammeds komst een vooraanstaand man in Medina geweest, maar hij was jegens de profeet altijd loyaal geweest. Langzaam stervend aan zijn verwonding van een vorige veldslag heeft Sa‘d Mohammed nog de dienst bewezen door Qurayza te vonnissen. Dat Sa‘d al ten dode was opgeschreven zal zeer gelegen zijn gekomen. De overlevering is hem dankbaar en prijst hem vrijwel letterlijk de hemel in. Voor wie hier geschiedschrijving wil ontdekken: Had Mohammed het zelf gedaan, dan had hij misschien de Helpers uit de stam Aws tegen zich gekregen, want die bleken nog te hechten aan hun pact met Qurayza. Aangezien de Halfhartige ‘Abdallāh ibn Ubayy eertijds met succes was opgekomen voor zijn bondgenoten de Qaynuqā‘, had Mohammed het verzoek van de loyale Aws moeilijk kunnen afwijzen.
.
Verder valt op dat uit de teksten enige reserve blijkt ten opzichte van de slachtpartij zelf. De overlevering, elders toch nooit sentimenteel over afgeslachte vijanden, lijkt bijna begaan te zijn met het lot van Qurayza.
.
De tekst van Ibn Ishaq, waaruit hier een keuze volgt, wordt gevolgd door nog meer koranuitleg bij koran 33:26vv., die met deze episode in verband wordt gebracht, door poëzie en door lijsten van ‘martelaren’ e.a.

NOOT
1. Vgl. koran 2:65

=========================

BIBLIOGRAFIE:
– Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 684–700; Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 165–74.
– Marco Schöller, Exegetisches Denken und Prophetenbiographie: eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden, Wiesbaden 2008, vooral blz. 277–282(–312).

MEER LEZEN:
– Inleiding: Mohammed en de Joden
De overige standaard-verhalen van Ibn Ishaq over de joden in vertaling:
De zaak met de Joodse stam Qaynuqa‘
De verdrijving van de Joodse stam Nadir

Diacritische tekens: Qurayẓa, Diḥya, al-Ṣawrayn, Ḥuyayy ibn Akhṭab, Qusayṭ, Muḥammad, ʿAbd al-Raḥmān, Ḥadjdjādj, ʿAṭīya, al-Anṣārī, Rayḥāna, al-Ḥasan al-Baṣrī, Ibn Isḥāq

Terug naar Inhoud

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog voor archeologen, classici en oudhistorici.]

Ka‘ba verwoest, Koran verdwenen, Islam opgeheven

(Wird auch auf Deutsch erscheinen)

Kort voor de Jongste Dag, binnenkort dus, zullen er zowel volgens christelijke als islamitische overleveringen angstaanjagende creaturen verschijnen die de mensheid het leven schier ondraaglijk maken en weedom verbreiden over het aardrijk. Bij de christenen is de hoofdfiguur de Antichrist, bij de moslims de dadjdjāl, ook een soort Antichrist.1 Maar moslims kennen ook nog andere eindtijdfiguren: de Qahtānī, de Sufyānī en Dhū al-Suwayqatayn. Bovendien breken er twee gewelddadige volken los: Gog en Magog (Arabisch: Yādjūdj en Mādjūdj), en een beest uit de aarde, en er doen zich rampzalige natuurverschijnselen voor. Volgens beide religies wordt aan alle ellende een eind gemaakt door de wederkomende, triomferende Jezus, en in de islam ook nog door de Mahdī. Oude voorzeggingen, die in perioden van rust en welvaart niemand interesseren, maar in moeilijke tijden steeds weer mensen meeslepen.
De minst bekende islamitische eindtijdfiguur is misschien Dhū al-Suwayqatayn, ‘hij met de dunne benen,’ die de Ka‘ba zal vernielen. Hier volgen twee hadithen over hem, overgeleverd door Bukhāri (810–870) resp. Aḥmad ibn Hanbal (780–855):

  • Van ‘Abdallāh ibn ‘Umar: Ik heb de profeet horen zeggen: De Ka‘ba wordt gesloopt door Dhū al-Suwayqatayn uit Ethiopië, die haar van haar sieraad (hilya)2 berooft en het kleed (kiswa) eraf trekt. Het is alsof ik hem voor mij zie: een kaalhoofdig, krombenig mannetje; hij slaat erop met zijn schop en zijn pikhouweel.3
  • In een hadith van Hudhayfa [ibn al-Yaman] heet het: Het is alsof ik een Ethiopiër voor me zie, met rode benen en blauwe ogen, met een platgedrukte neus en een dikke buik. Hij heeft zijn voeten parallel op de Kaʿba gezet; hij en een stel kompanen van hem slopen haar steen voor steen en geven elkaar de stenen door, die zij tenslotte in zee gooien.4

Een rare vent is het: rode benen en blauwe ogen waren vanouds in Ethiopië zeldzaam en dikke buiken ook. Maar Ethiopisch staat in de hadith meestal voor ‘christelijk’.5 Het gevaar voor de Kaʿba komt uit christelijke hoek. Volgens een beroemd verhaal probeerde in de pre-islamitische tijd Abraha, de Ethiopische heerser van Jemen, met zijn krijgsolifant Mekka te veroveren. Dat is door goddelijk ingrijpen mislukt, maar aan het einde der tijden krijgen zij de kans om te doen wat zij blijkbaar altijd al wilden: de Ka‘ba slopen.

Hoe zit dat met die naam? Dhū al-suwayqatayn betekent letterlijk ‘hij met de kleine (onder)benen’. Een aantal Arabieren die ik het woord heb voorgelegd dacht daarbij spontaan aan wat ik zelf ook dacht: ‘korte beentjes’. De commentator al-Nawawī (1234–77) is echter van mening dat het dunne benen betreft. Hij voegt eraan toe: ‘Van de zwarten is bekend dat zij dunne benen hebben’. Dat kunnen we beamen, voor zover het de oorspronkelijke bewoners van Noordoost-­Afrika betreft, die inderdaad vaak lang en rank van gestalte zijn. En de oude Arabische poëzie bewijst dat hij gelijk heeft.

Enige duidelijkheid bracht mij namelijk de lectuur van een werk van Manfred Ullmann.6 Der Neger in der Bildersprache der arabischen Dichter, Wiesbaden 1998. Ullmann heeft honderden oude Arabische verzen verzameld waarin een ding, een dier of een mens met een Ethiopiër of een andere zwarte mens wordt vergeleken. In 23 poëziefragmenten wordt een struisvogel met een Ethiopiër of een Indiër vergeleken (blz. 30–44). Het tertium comparationis is meestal het zwarte van de huid, resp. de vleugels en de dekveren, maar het kunnen ook de benen/poten zijn.
Ullmann citeert op blz. 30 een fragment van de pre-islamitische dichter Ṣalā’a ibn ‘Amr, ook genaamd al-Afwah al-Awdī (gest. 570?). In vertaling luidt het::

  • ‘Een [struisvogelmannetje] met roodgekleurde poten […] Hij lijkt op een zwarte Ethiopiër met dunne benen, die achterna wordt gelopen door zwarte, onverstaanbaar brabbelende [kinderen] met ringen in hun oren.’ 

De hadith van Hudhayfa ibn al-Yamān wordt na lezing van dat vers een stuk begrijpelijker: de verteller wilde een Ethiopiër beschrijven, maar toen schoot hem de uit de poëzie bekende vergelijking met een struisvogel te binnen, zwart en met rode poten en toen sloeg hij op hol. Zowel struisvogels als Ethiopiërs zijn bekend om hun dunne benen/poten. En van sommige struisvogelsoorten worden gedurende de balts de poten inderdaad rood! De ‘dikke buik’ komt natuurlijk overeen met de dikke, donkere prop van het lichaam van de struisvogel, dat met zijn dunne poten en nek contrasteert. In de hadith wordt niet de vogel met een Ethiopiër vergeleken, zoals in de poëzie, maar juist omgekeerd.

Over zijn blauwe ogen is ook iets te zeggen. Dat is hierboven domweg een foute vertaling van mij, die zonder twijfel door vele tijdgenoten ook gemaakt zal worden. Azraq betekent tegenwoordig ‘blauw’, maar bij kleuren in oude teksten is het aan te bevelen de grote studie van Wolfdietrich Fischer daarover te raadplegen.7 Ullmann und Fischer hebben allebei monumentale bijdragen tot de kennis van het oude Arabisch geleverd, die door moderne arabisten helaas te weinig opgeslagen worden. Over azraq heeft Fischer maar liefst acht bladzijden (blz. 47–55)! Daaruit blijkt al spoedig, dat de ogen van het mannetje helemaal niet blauw zijn. In het oude Arabisch betekende azraq zoiets als ‘van kleur wisselend, glinsterend, changeant’. Denkt u aan de flikkerende ogen van een roofdier. En deze vervaarlijk flikkerende ogen heeft de verteller geleend van een andere eindtijdfiguur, de dadjdjāl (± Antichrist), die net zulke heeft.  

In de eerste hierboven geciteerde hadith is Dhū al-Suwayqatayn ‘kaalhoofdig, krombenig’. Daarmee kan ik (nog) niet veel beginnen. Misschien wil er alleen mee gezegd zijn dat hij uitgesproken lelijk is?

De Ka‘ba wordt dus verwoest, maar het wordt nog erger: ook de koran zal in de Eindtijd niet meer bestaan, volgens een hadith die bij al-Dārimī (797–869) bewaard gebleven is:

  • Van Abdallah ibn Mas‘ūd: ‘Reciteert de koran dikwijls, voordat hij wordt weggenomen.’ Men zei: ‘Deze boeken zullen dus worden weggenomen. Maar hoe is het met hetgeen in de harten van de mensen is [— d.w.z uit het hoofd geleerd]?’ Hij antwoordde: Op een nacht zal iets het komen wegnemen, en ’s morgens zullen ze daarzonder wakker worden. Zelfs de zin “Er is geen God dan Allah” zullen ze vergeten en ze zullen de gezegden en de gedichten uit de heidentijd weer gaan reciteren. Dat is als het vonnis over hen gewezen wordt (Koran 27:82).“8

Waarom werden zulke teksten verteld? Blijkbaar om de gelovigen ertoe aan te sporen, hun geloof te onderhouden: de bedevaart te maken en de koran te reciteren zolang het nog kan. Het oordeel is immers ophanden! Maar desgewenst kan men er ook troost uit putten: hoe vreselijk de tijden ook mogen zijn, de Ka‘ba en de koran zijn nu nog aanwezig.

NOTEN
1. Ontleend aan Bijbel, Mattheüs 24:24. In de Syrische vertaling: mesīḥē daggālē, ‘valse messiassen’. Ook in het Arabisch komt de woordcombinatie al-masīḥ al-dadjdjāl vaak voor. Te onderscheiden zijn: de ‘gewone’ dadjdjāl, de op een eiland in het Westen vastgebonden daddjāl, en Ibn Ṣayyād. Over de laatste zie Wim Raven, ‘Ibn Ṣayyād as an Islamic “Antichrist”. A reappraisal of the texts,’ in Wolfram Brandes en Felicitas Schmieder (uitg.), Endzeiten. Eschatologie in den monotheistischen Weltreligionen, Berlin 2008, blz. 261–291; hier te downloaden. Over andere dadjdjāl-varianten zie David Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, Princeton (NJ) 2002.
2. Tekstvariant: ‘haar schat (kanz)’. Wat daaronder te verstaan moet worden is onduidelijk. De Ka‘ba is tegenwoordig leeg.
3. Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad ii, 220:

حدثنا عبد الله حدثني‮ ‬أبي‮ ‬ثنا أحمد بن عبد الملك وهو الحراني‮ ‬ثنا محمد بن سلمة عم محمد بن إسحق عن ابن أبي‮ ‬نجيح عن مجاهد عن عبد الله‮ ‬بن عمر،‮ ‬وقال سمعت‮ ‬رسول الله ص يقول‭:‬‮ ‬يخرب الكعبة ذو السويقتين من الحبشة‮ ‬ويسلبها حليتها،‮ ‬ويجرّدها من كسوتها،‮ ‬ولكأني‮ ‬أنظر إليه أصيلع أفيدع‮ ‬يضرب عليها بمسحاته ومعوله‮.

4. De tekst is uit een commentaar op een hadith-collectie; ik ben de herkomst even kwijt. Komt binnenkort.@:

كأني‮ ‬أنظر إلى حبشي‮ ‬أحمر الساقين‮ ‬،‮ ‬أزرق العينين،‮ ‬أفطس الأنف،‮ ‬كبير البطن‮ ‬،‮ ‬وقد صف قدميه على الكعبة هو وأصحاب له‮ ‬ينقضونها حجرا حجرا‮ ‬ويتداولونها حتى‮ ‬يطرحوها في‮ ‬البحر‮.

‬5. Zie Wim Raven, ‘Some early Islamic texts on the negus of Abyssinia,’ JSS 33 (1988), 197–218, vooral blz. 216–18; hier te downloaden.
6. Manfred Ullmann, Der Neger in der Bildersprache der arabischen Dichter, Wiesbaden 1998.
7. Wolfdietrich Fischer, Farb- und Formbezeichnungen in der Sprache der altarabischen Dichtung, Wiesbaden 1965.
8. Al-Dārimī, Sunan, Faḍā’il al-Qur‘ān 4:

عَبْدِ اللَّهِ بن مسعود قَالَ : ” أَكْثِرُوا تِلاوَةَ الْقُرْآنِ قَبْلَ أَنْ يُرْفَعَ ” قَالُوا : هَذِهِ الْمَصَاحِفُ تُرْفَعُ ! فَكَيْفَ بِمَا فِي صُدُورِ الرِّجَالِ ؟ قَالَ : ” يُسْرَى عَلَيْهِ لَيْلا فَيُصْبِحُونَ مِنْهُ فُقَرَاءَ ، وَيَنْسَوْنَ قَوْلَ لا إِلَهَ إِلا اللَّهُ ، وَيَقَعُونَ فِي قَوْلِ الْجَاهِلِيَّةِ وَأَشْعَارِهِمْ ، وَذَلِكَ حِينَ يَقَعُ عَلَيْهِمْ الْقَوْلُ “

Diakritische tekens: Qaḥtānī, Aḥmad, Ḥanbal, ḥilya, Ḥudhayfa,

Terug naar Hadith: startpunt          Terug naar Inhoud

Snouck

Snouck, zo heet de onlangs verschenen zeer leesbare en degelijke biografie van Christiaan Snouck Hurgronje (1857–1936), geschreven door Wim van den Doel. Ik heb er erg van genoten en veel van geleerd, en beveel hem dan ook graag aan iedereen aan, en vooral aan arabisten en geïnteresseerden in de islam en Indonesië. Snouck was jarenlang adviseur van de regeringen van Nederlands-Indië en Nederland, en later hoogleraar te Leiden, o.a. in Arabisch en islamwetenschap. De biografie portretteert de invloedrijke, wereldwijd bekende landgenoot in al zijn innerlijke tegenstrijdigheid en is ook een belangrijke bron van kennis over de Nederlandse koloniale politiek.
Ik ga niet het hele boek van ruim zeshonderd bladzijden bespreken, maar ik wil er enkele punten uitlichten.

Atjeh
In Noord-Sumatra ligt Atjeh (moderne spelling: Aceh), een gebied dat eind negentiende eeuw weigerde zich te onderwerpen aan het koloniale bestuur. Snouck was in belangrijke mate verantwoordelijk voor de laatste fase van wat als de Atjeh-oorlog bekend staat (1873–1903). Zijn (toen nog) vriend Generaal van Heutsz deed het grove werk, Snouck droeg de ideeën aan. De bedoeling was, de rebellie snoeihard neer te slaan om daarna met gulle hand de zegeningen van het koloniale bestuur over het land te doen neerdalen. Volgens Snouck ging het er om, de bevolking te beschermen tegen de uitbuiting en willekeur van plaatselijke potentaatjes en fanatieke godgeleerden, die hij aanried ‘zeer gevoelig te slaan’. De eerste fase, met veel wreedheid, bloedvergieten en vernietiging, werd inderdaad verwezenlijkt, het is bekend. Dat hier iets niet klopte kwam bij Snouck blijkbaar niet op. Van die zegeningen is niet veel meer vernomen — wat hij een kwart eeuw later zelf ook inzag.1

Ethisch kolonialisme
Snouck geloofde werkelijk dat het koloniale bestuur zegeningen bracht. Volkeren die lager stonden in beschaving konden immers veel leren van ontwikkelder volkeren, zodat ze op de (lange) duur op eigen benen konden staan. Dat Indië vooral een wingewest was dat goed was voor een flink percentage van de Nederlandse staatsinkomsten, moet Snouck hebben geweten, maar uit dit boek blijkt niet dat hij daar ooit over tobde of het niet vanzelfsprekend vond. Wel vond hij dat er meer en beter onderwijs moest komen voor intelligente inlanders uit de hogere standen, zodat dezen ook functies konden krijgen in het bestuur en de rechtspraak. Op den duur zou Indië zelfs door Nederlanders en inlanders te samen bestuurd moeten worden. Daarin was Snouck veel ‘ethischer’ dan de bestuurders in Indië en het ministerie in Den Haag, die zich daar heftig tegen verzetten en de inlander juist liever klein hielden.

De islam
Snouck was niet bang voor de islam, want hij kende hem van binnen en van buiten. Hij had in Mekka gezeten, presenteerde zich als moslim, verkeerde op voet van gelijkheid met islamitische geleerden, leefde zo veel mogelijk ‘inlands’ en sloot twee maal een islamitisch huwelijk met een Sundase vrouw. Hij had een hekel aan het panislamisme, dat volgens hem vooral door het Ottomaanse Rijk werd verbreid. Maar over de islam in Indië maakt hij zich geen zorgen; integendeel. In 1913 bij voorbeeld werd op Java de Sarekat Islam opgericht, een islamitische vereniging ter behartiging van de belangen van moslims. Toen deze al gauw een enorme aanhang kreeg schrokken ondernemers en koloniale bestuurders zich wezenloos en wilden die vereniging onderdrukken, maar Snouck vond het juist een goed idee. Geef ze de ruimte en wat zelfstandigheid, dan worden ze niet opstandig. Hij had niet die koloniale schrik voor moslims, die berust op onwetendheid. Voor de machtsovername in Arabië door de Wahhabieten in 1924 had hij wel waardering. Hj kon toen nog niet voorzien wat voor ellende die zouden aanrichten. Zij brachten in elk geval rust en orde, en dat was goed voor de pelgrims uit Indië.

Racisme
Al tijdens zijn jaren in Indië (1888–1906) verkondigde Snouck steeds de mening dat vermeende raciale verschillen geen enkele rechtvaardiging boden om inlanders onderwijs en functies in bestuur of rechtspraak te onthouden. En na de barbarij van de Eerste Wereldoorlog in Europa kon zeker niemand meer in ernst beweren dat het blanke ras superieur was. Maar hier sprak Snouck met dubbele tong. Hij had vijf kinderen van zijn twee achtereenvolgende Sundase echtgenotes, die hij niet erkende. Hij stuurde af en toe wat geld en een briefje, maar wenste verder geen contact, en wilde zeker niet dat ze naar Nederland zouden komen. In Nederland trouwde hij opnieuw en kreeg een dochter. Hij had dus maar één kind.

De vloek van Snouck
Snouck was al in 1936 gestorven, maar toen ik na mijn kandidaatsexamen in 1968 aankwam in Leiden waarde zijn geest er nog rond. Om te beginnen werden de colleges Arabisch gegeven in zijn ruim bemeten huis aan het Rapenburg. De hoogleraar las voor uit het collegedictaat van Snouck. Als je boven naar de WC moest, belandde je in diens badkamer, waar nog zijn badkuip met leeuwenpoten stond. In de gang hing een portret van de illustere bewoner. Ja, die ogen: zelfs in het schemerdonker van het trappenhuis doorboorden ze je nog.
Snouck heeft met zeer harde hand een stel leerlingen gevormd, die hij veel bijbracht, maar die hij ook voortdurend kleineerde. Bij sommigen leidde dit tot blijvend geestelijk letsel, dat zij nog doorgaven aan de volgende generatie. De lamheid van de Leidse arabistiek in de jaren zestig en de verpeste sfeer waren zonder twijfel een gevolg van de ‘vloek van Snouck’. Wie kon na hem nog bestaan?

Als ik me aan een korte karakterisering mag wagen: Snouck was een groot geleerde, een harde man, ook voor zich zelf, die niet door innerlijke twijfels werd geplaagd en weinig geduld had met minder getalenteerden.

.

  1. In een bespreking van J.C. Lamster, J.B. van Heutsz als G.G., afgedrukt in Oost en West, 6 juni 1947 staat echter nog te lezen: ‘Zonder twijfel zou het werk van Van Heutsz als landvoogd [=Gouverneur Generaal, WR] niet mogelijk zijn geweest zonder het werk van Van Heutsz als generaal. Trouwens: alle arbeid, sinds 1904 in Indië tot zegen der Indische volken verricht was slechts mogelijk door die zelfde arbeid van de zelfde Van Heutsz als generaal.’

Terug naar Inhoud

Djahiliya, of: islamitische oudheidkunde

(Deutsch hier

Hoe zag het leven in Arabië eruit vóór de komst van islam? Veel te lang hebben wetenschappers die vraag laten liggen, ook omdat Arabische overheden er niet in geïnteresseerd waren, maar in de laatste tijd neemt de kennis snel toe. Voordat ik daarover iets schrijf wil ik nog kort behandelen wat moslims er vanouds over te vertellen hadden. Een van de zaken die modern onderzoek in de weg stonden was namelijk hun traditionele opvatting over de Oudheid.

Djāhilīya is de religieus getinte, islamitische benaming voor de tijd voor de Islam. Het Arabische werkwoord djahila betekent: ‘niet weten.’ Djāhilīya is dan: ‘toestand van onwetendheid, periode van onwetendheid’.
‘Vóór de islam heersten barbarij en duisternis; met de profeet Mohammed verschenen het licht en het weten,’ zo is het islamitische perspectief samen te vatten. Dit wordt aanschouwelijk geformuleerd in de toespraak die Dja‘far ibn abī Ṭālib, de broer van ‘Alī, bij de Negus van Abessinië gehouden zou hebben. Meer dan een eeuw later wordt hij door de Ibn Isḥāq, de biograaf van de profeet, als volgt aangehaald:

  • Majesteit, wij waren een volk van onwetendheid: wij aanbaden afgodsbeelden, wij aten onrein vlees en bedreven ontucht, wij verbraken de bloedbanden, wij verwaarloosden de gastvriendschap en de sterksten van ons buitten de zwakkeren uit.

Djāhilīya als tijdsaanduiding komt al in de koran voor, bij voorbeeld in:

  • K. 3:154 … maar een andere groep dacht in hun zelfzucht op onterechte manier over God, zoals men in de tijd van onwetendheid dacht.
    K. 5:50 Is het de rechtspraktijk uit de tijd van onwetendheid die zij nastreven?
    K. 33:33 En blijft in jullie huizen en vertoont jullie niet opgesmukt als vroeger in de tijd van de onwetendheid. (vertalingen F. Leemhuis)

Ongelovige historici kunnen met de term djāhilīya niets beginnen. Zij hebben geen religieuze kijk op het verleden en spreken neutraal van pre-islamitisch Arabië. Waarbij een probleem is, wanneer de pre-islamitische tijd ophoudt en de islam precies begint. Er was natuurlijk een overgangstijd; laten we zeggen van 630–690. Ik had in dit Leeswerk al eens een stuk geschreven over pre-islamitisch Arabië, maar dat is intussen verouderd; een herziening houdt u nog tegoed.
Oude islamitische ‘oudheidkundigen’ hadden een sombere kijk op het verleden; het pre-islamitische Arabië krijgt domweg geen kans. In de achtste eeuw hebben zij zich een djāhilīya geknutseld die er zo heidens en achterlijk mogelijk uitziet (→Ibn Ishāq; al-Kalbī) en die heeft het nog tot in onze tijd uitgehouden.
De aldus geschapen ‘Oudheid’ staat echter op gespannen voet met wat moderne historici en archeologen ontdekken. Volgens →Hoyland, Arabia, was het Arabisch Schiereiland helemaal niet zo achterlijk, maar goed geïntegreerd in de grote culturen van die tijd. Ook opgravingen leggen daarvan toenemend getuigenis af: veel Grieks-Romeins en christelijk spul. De nomaden in dat oude Arabië waren niet analfabeet, maar schreven veel, zij het veelal niet in het klassiek Arabisch. De vondst van tienduizenden door nomaden geschreven inscripties zal ons hele inzicht in het oude Arabië, inclusief het ontstaan van de islam, grondig veranderen.
→Hawting, Idolatry ziet in de pre-islamitische tijd geen ‘afgodendienst’. Volgens hem was het polytheïsme sinds de vijfde eeuw uitgestorven en heeft de islam zijn ontstaan vooral te danken aan conflicten tussen monotheïsten. Het koranische woord mushrikūn betekent weliswaar ‘heidenen, polytheïsten’, maar dat komt volgens Hawting omdat de elkaar bestrijdende groepen elkaar met dat woord graag uitscholden.
Dat word bevestigd in →Crone, Pagans. Zij beperkte zich tot een hernieuwde lezing van alle relevante koranverzen en komt tot de conclusie dat de mushrikūn uit de koran wel aan de ene God geloofden, maar naast hem nog andere wezens vereerden, die nu eens godheden, dan weer engelen werden genoemd. Die hebben zij niet aanbeden, maar zij hoopten op hun voorspraak bij God. Echte afgoden, beelden e.d. zag Crone alleen in de verhalen over de profeten in de koran; dus in de voortijd waarover verteld wordt, niet in Mohammeds tijd.

BIBLIOGRAFIE
De islamitische geschiedschrijving over de pre-islamitisch tijd:
– Ibn Isḥāq (gest. 767), Sīra: The Life of Muhammad. A Translation of Isḥāq’s [sic!] Sīrat Rasūl Allāh, with introd. and notes by A. Guillaume, Oxford 1955, S. 3–70.
– Hishām ibn Muḥammad al­-Kalbī (737–819), Kitāb al-aṣnām, hg. Aḥmad Zakī, Kairo 1912, 19242; vert., inl. en commentaar Rosa Klinke Rosenberger, Das Götzenbuch. Kitâb al-aṣnâm des Ibn al-Kalbî, Leipzig/Zürich(?) 1941. [Het Kitāb al-aṣnām is ook in Engelse vertaling in het internet toegankelijk; de kwaliteit daarvan is mij onbekend.]

Secundair (al verouderen sommige titels nu snel):
– M. M. Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam. Studies in Ancient Arab Concepts, Leiden 1972.
– Patricia Crone, ‘The Religion of the Qurʾānic Pagans: God and the lesser Deities,’ in Arabica 57 (2010), 151–200.
– Toufic Fahd, La divination arabe. Études religieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu natif de l’Islam, Leiden 1966.
– Toufic Fahd, ‘Siḥr,in EI2.
– Gerald R. Hawting, The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam. From Polemic to History, Cambridge 1999.
– Robert G. Hoyland, Arabia and the Arabs from the Bronze Age to the Coming of Islam, London 2001.
– M. J. Kister, ‘Al-taḥannuth. An inquiry into the meaning of a term,’ in: BSOAS, 23 (1970), 223–236 (herdrukt in: M. J. Kister, Studies in Jāhiliyya and Early Islam, London 1980, nr. v), ook online. [case study]
– W. E. Shepard, ʻIgnorance,ʼ en ‘Age of Ignorance’ in Encyclopedia of the Qur’ān.

Terug naar Inhoud

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]

Hellestraffen

Volgens de islamitische overlevering heeft Mohammed een reis door hemel en hel gemaakt. In een vorige blog bood ik de tekst van Ibn Ishaq daarover aan en vermeldde in het kort dat er in de Oudheid vele van zulke hemelvaartverhalen bestonden. Nu wil ik een deeltje van de beschrijving van de hel wat uitvergroten. 

De profeet bezichtigt in de hel verschillende groepen zondaren:

  • Toen zag ik mannen met hanglippen als kamelen; in hun handen hadden zij stukken vuur als vuistgrote stenen, die zij in hun mond wierpen en die er van achteren weer uitkwamen. Ik vroeg Gabriël wie dat waren. Hij zei: ‘Dat zijn de mensen die onrechtmatig het bezit van de wezen hebben verteerd.’
  • Toen zag ik mannen, die mager stinkend vlees voor zich hadden staan en vet, smakelijk vlees ernaast, maar alleen van het stinkende vlees konden zij eten. ‘Wie zijn dat?’ vroeg ik Gabriël. Hij zei: ‘Dat zijn degenen die niet de vrouwen namen die God hun toestond, maar vrouwen naliepen die God hun verboden had.1

De berichtjes zijn dus opgebouwd volgens een bepaald patroon: ‘Ik zag …, ik vroeg: Wie …? … en hij zei: Dit is/zijn … .’ Om als bron voor de kennis van hemel en hel plausibel te worden geacht moest de verteller een man zijn  met een groot religieus prestige, wat Mohammed uiteraard was. In de vroegere apocalyptische teksten is het precies zo. In de Apocalypse van Paulus (4e eeuw) vertelt de apostel:

  • En ik zag een mens, die tot zijn knieën in de vurige stroom stond. Zijn handen waren uitgestrekt en bebloed; wormen kwamen uit zijn mond en neusgaten. Hij zuchtte en weende en riep uit: ‘Ontferm u mijner, want mij wordt meer leed berokkend dan de anderen die deze straf ondergaan. Ik vroeg: ‘Wie is dit, heer?’ Hij zei: ‘Deze man die je ziet is een diaken geweest die de offergaven zelf opat, hoereerde en voor het aangezicht Gods het goede niet deed. Daarom boet hij met deze straf zonder ophouden.’ 2

En in het pre-islamitische Perzische boek Ardā Wirāz (6e? eeuw), vroeger bekend als Arda Viraf, klinkt het zo:

  • En ik zag de ziel van een man, wiens ogen waren uitgestoken en wiens tong was afgesneden; hij was in de hel aan één voet opgehangen, zijn lichaam werd telkens met een tweezijdige koperen kam geharkt, en een ijzeren spijker was in zijn hoofd gedreven. Ik vroeg: ‘Wie is deze man en welke zonde heeft hij begaan?’ Srōsh de vrome en de god Ādur zeiden: ‘Dit is de ziel van die goddeloze rechter, wiens [taak] in de wereld het was de goddelozen te veroordelen, maar hij nam steekpenningen aan en wees leugenachtige vonnissen.’ 3

In een joodse legende is het Mozes die de hel te zien krijgt. Hier wordt de vraag weggelaten:

  • Toen zei Nasargiel tot Mozes: ‘Kom en zie hoe de zondaren in de hel worden verbrand.’ […] Mozes gaf toe en zag hoe de zondaren werden verbrand, de ene helft van hun lichaam gedompeld in vuur en de andere helft in sneeuw, terwijl wormen die in hun eigen vlees tot leven waren gekomen over hen heen kropen en de Engelen van Vernietiging hen zonder ophouden sloegen. Nasargiel zei: ‘Dit zijn de zondaren die incest, moord en afgoderij begaan hebben, die hun ouders en leraren hebben vervloekt en die, zoals Nimrod en anderen, zichzelf goden noemden.’

Ik heb van deze legende  alleen de Engelse bewerking van Ginzberg.4 Het zou kunnen zijn dat deze de tekst wat heeft verkort en de vraag heeft weggelaten; tot zijn bronnen heb ik helaas geen toegang.

Ook hier wordt duidelijk dat het verhaal over Mohammeds hemelreis in een lange traditie staat. De tekst uit Perzië is niet zo oud, maar omdat paradijs en hel Perzische uitvindingen zijn is het denkbaar dat ook dit motief daar al veel eerder bestond.
Dit zijn maar een paar voorbeelden. In de teksten, vooral in Ardā Wirāz, gaat het om hele rijen zondaren, over wie steeds volgens hetzelfde stramien wordt verteld. U kunt zich voorstellen dat de categorieën zondaren naar believen zijn uit te breiden: de buurman, de belastinggaarder enzovoort.

De hel wordt meestal met meer plezier beschreven dan het paradijs. Horror en sadisme zijn nu eenmaal spannender dan eeuwigdurende vreugde. Natuurlijk zullen de beschrijvingen een afschrikkende werking gehad hebben. Maar ook werd de menselijke behoefte aan verhalen over bloederige folteringen erdoor bevredigd, waarin tegenwoordig wordt voorzien door stripverhalen en griezelfilms.

Noten
1. Ibn Isḥāq: Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 85.
2. Apokalypse des Paulus,’ in: Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. II. Apostolisches.Apokalypsen und Verwandtes, uitg. W. Schneemelcher, Tübingen 51989, 663ff. (Het hele boek in een Engelse vertaling hier.)
3. Ardā Wirāz Nāmag. The Iranian ‘Divina Commedia’, uitg. Fereydun Vahman, London/Malmö 1986, 214. (Het hele boek in een oudere Engelse vertaling hier.)
4. Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, Philadelphia 1954–59, ii, 312; bronvermeldingen v, 416–18.

Terug naar Inhoud

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]