Oude woorden

Het oude Arabisch had een enorme woordenschat en vele eigenaardige woorden, die zonder uitvoerige omschrijving niet begrepen kunnen worden. Drie voorbeelden:

waḥḥama: ‘een dier slachten ter bevrediging van de zwangerschapslusten van een vrouw’. Als een zwangere vrouw uitroept dat ze ineens zo’n zin heeft in schaap, wat doet haar man dan? Juist.

djaza’a: ‘genoeg hebben aan groene planten of vers gras, en daarom geen behoefte hebben aan water.’ Gezegd van kamelen of wilde ezels, die grazen op grote afstand van een waterbron en hun behoefte aan vocht stillen met wat er in de planten zit. Als het gras op is of verdord trekken ze naar een plaats waar water is.

aḥqab is een adjectief van het model ’aCCaCu, dat gereserveerd is voor kleuren en permanente lichamelijke kenmerken. Het betekent volgens Fischer1 ’an der Stelle, an der hinteren Sattelgurt (ḥaqab) besonders charakterisiert, d.h. weiß gefärbt’ en wordt uitsluitend gebruikt van wilde ezels.

Zulke bijzondere betekenissen staan in grote woordenboeken; de kleinere stellen vaak teleur. Tot mijn verrassing geeft het kleine woordenboek van Hava de betekenis van waḥḥama wel volledig, maar bij djaza’a schrijft hij: ‘to be satisfied (camel),’ en dat is niet genoeg om te begrijpen wat er aan de hand is. Bij aḥqab geeft Hava de betekenis ‘wild ass’. Hij verandert het adjectief dus in een substantief en laat ons de pracht van het dier helemaal niet zien. Daarom, o gij twee mensen die nog pre-islamitische Arabische poëzie leest, grijpt altijd meteen naar de grotere woordenboeken: Ullmann, Lane of Kazimirski! en bij ’aCCaCu,-woorden naar Fischer. En laat Wehr liever dicht; hoe vaak moet ik het nog zeggen?

1. Wolfdietrich Fischer, Farb- und Formbezeichnungen in der Sprache der altarabischen Dichtung, Wiesbaden 1965.

.

Onager of Wilde Ezel — Foto Rufus46 — Wikimedia Commons

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]

Ta’abbata Sharran, rover en dichter

Ta’abbata Sharran was een Arabische dichter die omstreeks 550, dus ruim vóór de islam, heeft geleefd. Hij behoorde tot de stam Fahm, maar hij hield het in het stamverband blijkbaar niet goed uit. Je had van die mensen; die verlieten óf zelf het stamverband, óf werden eruit gegooid en gingen in hun eentje verder. Soms vonden zij dan aansluiting bij soortgenoten en vormden een kleine bende van rovers (su‘lūk, mv. sa‘ālīk), die leefden van overvallen en rooftochten. Het waren helden en mannetjesputters, want zonder stamverband in een woest land te overleven is een bravourestuk. Anders dan onze moderne rovers waren zij vaak goede dichters; zo ook Ta’abbata Sharran.
Zijn naam betekent: ‘Hij heeft iets kwaads onder zijn arm gedragen’ en is dus geen naam, maar een bijnaam. In de ‘burgerlijke’ maatschappij van de stam heette hij Thābit ibn Djābir al-Fahmī, maar wie interesseert dat? Er zijn minstens drie anekdotes die vertellen hoe hij aan die bijnaam gekomen is:

  • 1. De overleveraars vertellen dat hij eens een ram zag in de woestijn. Hij pakte hem op en droeg hem onder zijn arm, maar het dier piste hem de hele weg onder. Toen hij dicht bij de stam gekomen was werd het hem te zwaar.1 Hij kon het niet meer dragen en wierp het van zich af, en toen bleek het ineens een ghoul te zijn. Zijn mensen vroegen hem:
    ‘Wat heb jij onder je arm gehad?’
    ‘Een ghoul,’ antwoordde hij.
    ‘Dan heb je wel iets kwaads onder je arm gedragen!’
    En daarnaar werd hij genoemd.2

Een andere, nogal gekunstelde anekdote, laat het moeder-zoon-conflict van het ongelikte rotjoch zien. Niet te handhaven, inderdaad.

  • 2. Er wordt ook gezegd: Nee, zijn moeder zei tegen hem: ‘Al je broers brengen mij ’s avonds iets voor mij mee, maar jij niet!’ Toen zei hij: ‘Vanavond zal ik iets voor je meebrengen.’ Hij ging weg en ving een groot aantal adders, de grootste die hij te pakken kon krijgen. Toen hij ‘s avonds naar huis ging deed hij die in een zak, die hij onder zijn arm droeg en die gooide hij voor haar neer. Zij maakte hem open en daar schoten de adders weg in haar tent. Ze sprong op en rende naar buiten.
    ‘Wat heeft Thābit voor je meegebracht? vroegen de vrouwen van de stam:
    ‘Adders in een zak!’
    ‘Maar hoe heeft hij die dan gedragen?’
    ‘Onder zijn arm.
    ‘Dan heeft hij wel iets kwaads onder zijn arm gedragen!’
    En zo bleef de naam Ta’abbata Sharran aan hem hangen.3

En een derde anekdote voor een deel:

  • 3. […] en hij werd Ta’abbata Sharran genoemd omdat hij, naar verluidt, een ghoul ontmoette in een donkere nacht, op een plek genaamd Rahā Bitān, in het stamgebied van Hudhayl. Zij versperde hem de weg maar hij vocht zo lang met haar tot hij haar gedood had. Hij bleef de nacht op haar liggen en de volgende ochtend droeg hij haar onder zijn arm naar zijn kameraden. Die zeiden tegen hem: ‘Jij hebt wel iets kwaads onder je arm gedragen!’4

Een ghoul is een demon die zich in de woestijn ophoudt en eenzame reizigers lastig valt. Een van zijn eigenschappen is dat hij van vorm kan veranderen. Vaak doet hij zich als een vrouwelijk wezen voor.5
Taʾabbata Sharran heeft verzen geschreven over een ontmoeting met een ghoul. (Poëzie poëtisch vertalen kan ik helaas niet.)

  • 4. Toen hield de ghoul mij gezelschap als buurvouw.
    O buurvrouw, wat een griezel ben jij!
    Ik wilde seks van haar. Zij draaide zich weg,
    maar ik probeerde het toch.
    Als iemand mij naar mijn buurvrouw vraagt:
    ze woont bij de bocht van de zandheuvel.6

‘Buurvrouw’ was een benaming die bedoeïenen voor hun echtgenote gebruikten. De dichter is helemaal niet onder de indruk van het gevaarlijke wezen; integendeel. Hij drijft de spot met het angstige geloof van het brave stamvolkje. Voor hem bestaan er geen woestijndemonen; fuck the ghoul! En mocht iemand anders dat ook eens willen proberen, ze woont om de hoek bij de zandheuvel, je weet wel. Dan vind je haar beslist, in Arabië.
De ghoul komt nog voor in een langer gedicht van Ta’abbata Sharran, waar ik hier enkele regels uitlicht:

  • 5. Kom op, wie vertelt de kerels van Fahm,
    wat mij bij Rahā Bitān overkwam?
    Ik kwam de ghoul tegen, toen ze voortjoeg
    door een woestijn zo plat als een vel papier.
    Ik zei tegen haar: ‘We zijn beiden bekaf. Jij bent
    op reis, net als ik, dus laat mij mijn plek!’
    Maar zij viel mij aan. Toen schoot mijn hand uit
    met een goed geveegd Jemenitisch zwaard.
    Ik sloeg haar onversaagd en zij ging neer,
    op haar voorpoten en haar hals.
    […]
    Ik liet haar niet los en leunde op haar
    om ’s morgens te zien wat het was.7

Ook hier schept de dichter lekker op over hoe hij de ghoul klein gekregen heeft; ook hier ligt hij bovenop haar, al is er van seks geen sprake. De poging tot een gesprek vóór het gevecht herinnert aan ‘het gesprek met de wolf’, een motief uit de wat latere poëzie. Als een eenzame reiziger in de woestijn een al even eenzame, uitgeputte wolf tegenkomt hebben beiden veel gemeen: hun honger, hun eenzaamheid, hun uitzichtloosheid. Maar zulke ontmoetingen zijn gevaarlijk; daarom spreekt de dichter het dier vaak bezwerend toe.8 Dat doet deze dichter hier met de ghoul, maar die gaat er niet op in.
Anekdote nr. 3. wil de vreemde bijnaam van de dichter verklaren, net als de andere. Maar zij is ook geënt op gedichtfragment nr. 5 en wil daar wat meer geschiedenis van maken. Het verhaaltje verhoudt zich tot het gedicht als een sabab al-nuzūl-verhaal tot een koranvers.

NOTEN
1. Hoeveel meter kunt U lopen met een ram onder uw arm?
2 Abū al-Faradj al-Isfahānī, Kitāb al-Aghānī, uitg. Cairo 1927, xxi, 127.

ذكر الروة أنّه كان رأى كبشًا في الصحراء فاحتمله تحت إبطه فجعل يبول عليه طول طريقه. فلما قرب من الحيّ ثقل عليه الكبش فلم يُقِلّه فرمى به فإذا هو الغول. فقال له قومه: ما تأبّطَّ يا ثابت؟ قال: الغول. قالوا: لقد تأبّطَّ شرا! فسُمّي بذلك.

3. Aghānī xxi,127

وقيل بل قالت أمّه له كل إحوتك يأتيني بشيء إذا راح غيرَك. فقال لها: سآتيك الليلة بشيء. ومضى فصاد أفاعيَ كثيرة من أكبر ما قدر عليه. فلمّا راح أتى يهنّ في جِراب متأبّطًا به فألقاهه بين يديها ففتحته فتساعين في بيتها. فوثب وخرجت. فقال لها نساء الحيّ: ما ذا أتاك به ثابت؟ فقالت: أتاني بإفاعٍ في جراب. وقلن: وكيف حملها؟ قالت: تأبّها. قلن: تأبّط شرّاً، فلزمه تأبّطا شرّاً.

4. Aghānī xxi,128–29.

[…] وإنّما سمّي تأبّط شرّاً لأنهه فيما حُكي لنا٬ لقي الغول في ليلة ظلماء في موضع رَحَى بِطَانٍ في بلاد هذيل فأخذت عليه الطريقَ فلم يزل بها حتى قتلها وبات عليها فلمّا أصبح حملها تحت إبطه وجاء بها الى أصحابه فقالوا له: لقد تأبّطّ شرّاً.

5. Ghouls bestaan nog steeds; zie wat hier gezegd wordt over Soraya Qadir, alias Dust.
6. Aghānī xxi, 128:

فَأَصْبَحَتِ‎ الغُولُ‏ لِي‏ جَارَةً  *  فَيَا جَارَتَا لَكِ‎ مَا أَهْوَلاَ
فَطَالَبْتُهَا بُضْعَهَا فَالْتَوَتْ  *  عَلََيَّ‏ وَحَاوَلْتُ‏ أَنْ‏ أَفْعَلاَ
فَمَنْ‎ كَانَ‎ يَسْأَلُ‏ عَنْ‏ جَارَتِي  *  فَإنَّ‏ لَهَا باللِّوَى مَنْزِلاَ

7. Aghānī xxi, 129:

أَلاَ‎ مَنْ‏ مُبْلِغٌ‏ فِتْيَانَ‏ فَهْمٍ  *  بِمَا لَقِيتُ‏ عِنْدَ‏ رَحَى بِطَانِ
وَأَنِّي‏ قَدْ‎ لَقِيتُ‏ الغُولَ‏ تَهْوَى  *  بِسَهْبٍ‏ كَالصَّحِيفَةِ‏ صَحْصَحَانِ
فَقُلْتُ‏ لَهَا‏: كِلاَنَا نِضْوَأَيْنِ  *  أَخُو سَفَرٍ‏ فَخَلِّي‏ لِي‏ مَكَانِي
فَشَدَّتْ‏ شَدَّةً‏ نَحْوِي‏ فَأَهْوَى  *  لَهَا كَفِّي‏ بِمَصْقُولٍ‏ يَمَانِي
فَأَضْرِبُهَا بِلاَ‎ دَهَشٍ‏ فَخَرَّتْ  *  صَرِيعًا لِلْيَدَيْنِ‏ وَلِلْجِرَانِ
[‏…]
فَلَمْ‏ أَنْفَكَّ‏ مُتَّكِئًا عَلَيْهَا  *  لأَنْظُرَ‏ مُصْبِحًا مَاذَا أَتَانِي

8. Manfred Ullman, Das Gespräch mit dem Wolf, München 1981.

Diakritische tekens: Taʾabbaṭa Sharran, ṣuʿlūk, ṣaʿālīk, Raḥā Biṭān, al-Iṣfahānī

Terug naar Inhoud

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]

Een Arabische Uriabrief

Al-Mutalammis was een pre-islamitische Arabische dichter, die aan het hof van de christelijke koning ‘Amr ibn Hind (reg. 554–69) in het Iraakse al-Hīra verkeerde. Ook zijn neef Tarafa ibn ‘Abd verbleef in de hoofdstad van de Arabische Lakhmiden-dynastie. Dat was een veel belangrijkere dichter, die tot vandaag de dag beroemd is gebleven, terwijl Mutalammis maar een klein œuvre had, dat ook nog voor een groot deel handelde over zijn traumatische ervaring met koning ‘Amr en de zog. Mutalammisbrief (sahīfat al-Mutalammis).

Hofdichters hadden indertijd de taak de koning en diens stam te bezingen in lofdichten en diens vijanden of andere minderwaardige personen of stammen uit te schelden in scheld- of smaadgedichten. Soms liep dat echter anders: wanneer een dichter bij voorbeeld slecht gehumeurd was, een kater had, zichzelf overschatte, in ongenade viel, of als de vorst erg treuzelde met het uitkeren van eregelden werd er ook wel eens een smaaddicht op de goedgunstige heer zelf gedicht. De dichters maakten royaal gebruik van hun vrijheid van meningsuiting en scholden dat het een aard had.
Zo dichtte Mutalammis bij voorbeeld (het lidwoord al- bij zijn naam laat ik verder maar weg):

Een koning die vrijt met zijn eigen moeder en haar personeel. [Van het vele neuken] is hij slap in zijn gewrichten en zijn pik is [dun geworden] als een kohlstift.

Aan de deur nodigt hij iedere smekeling binnen, maar als hij dan met hem alleen is gaat de man als een beest tekeer.1

Qua grofheid doet dit niet onder voor wat in de Nederlandse sociale media aan gescheld circuleert. Maar bij zo’n oude dichter rijmde het en was het metrum in orde.

De koning was not amused en besloot zich van de beide dichters te ontdoen door hen ver weg te sturen. Wellicht waren ze in al-Hīra te populair om hen ter plaatse te elimineren? Ze werden naar de gouverneur van Bahrayn gestuurd, voor wie ze elk een verzegelde brief meekregen, op vertoon waarvan hun allerlei geschenken zouden worden gegeven. Ibn Qutayba schreef daarover drie eeuwen later in zijn boek ‘De poëzie en de dichters’. Is zijn bericht betrouwbaar? We zullen het nooit weten. In ieder geval is het onderhoudende lectuur:

Hij [Mutalammis] verkeerde in het gezelschap van ‘Amr ibn Hind, de koning van al-Hīra, hij en Tarafa ibn al-‘Abd, en beiden dichtten ze scheldgedichten op hem. De koning schreef met betrekking tot hen twee brieven aan zijn stadhouder in Bahrayn. Hij liet hun doorschemeren dat hij daarin bevel had gegeven, hun beloningen te geven, maar in werkelijkheid beval hij, hen ter dood te brengen.
Ze gingen op weg, en toen ze in Nadjaf gekomen waren kwamen ze langs de weg een oude man tegen, die tegelijkertijd urineerde, een stuk brood at, en de luizen uit zijn kleren haalde en platsloeg.
Mutalammis zei: ‘Zo’n domme ouwe vent heb ik nog nooit gezien.’ ‘Hoezo?’ vroeg de oude, ‘ik verwijder wat lelijks, ik breng iets goeds naar binnen en ik dood een vijand. Veel dommer is iemand die zijn eigen doodvonnis meedraagt.’
Al-Mutalammis bekroop nu de twijfel, om wat hij had gezegd. Er kwam een jongeman uit al-Hīra langs en aan hem voeg Mutalammis: ‘Kun jij lezen, jongen?’ ‘Ja,’ antwoordde hij, waarop hij het zegel verbrak en de brief aan de jongen overhandigde. Er stond in: ‘Als Mutalammis bij je komt, hak hem dan zijn handen en zijn voeten af en begraaf hem levend.’ Toen zei hij tegen Tarafa: ‘Geef hem ook jouw brief te lezen; bij God, daar staat vast hetzelfde in.’ Maar Tarafa zei: ‘Nee, mij durft hij zoiets niet aan te doen.’
Al-Mutalammis gooide zijn brief in de rivier, met de woorden: ‘Daarmee gooi ik ook mijn huis weg,’ en hij vertrok naar Syrië. Maar Tarafa trok verder naar Bahrayn [en werd ter dood gebracht].
Zo werd de ‘Mutalammisbrief’ spreekwoordelijk.2

Vreemd is dat Mutalammis en Tarafa in het verhaal blijkbaar niet konden lezen, terwijl ze dat van een willekeurige jongen op straat wel meenden te kunnen verwachten. Of zouden de vertellers ervan uit zijn gegaan dat de brieven in het Pahlavi of Aramees waren geschreven, de talen van het Perzische Rijk, waarvan al-Hīra een vazalstaat was? Maar al-Hīra was toch juist een Arabisch koninkrijk? Hoe dan ook: een Uriabrief moet goed verzegeld zijn of in een vreemde taal zijn gesteld, of beide.

Inderdaad, bij ons heet zo’n brief die de overbrenger ervan onheil brengt een Uriabrief, naar het bijbelse verhaal over koning David en Bathseba (2 Samuel 11: 14–17). David zag vanaf het paleisdak hoe zijn buurvrouw Bathseba een bad nam en voelde zich zeer tot haar aangetrokken. Haar man Uria diende als soldaat in zijn leger. Hij was een Hethiet, een buitenlander dus, maar een goed geïntegreerde (2 Sam. 11:11). Van het een kwam het ander: Bathseba raakte zwanger van de koning; haar man rook lont en wilde niet meer naar haar terug. Nu gevoelde de koning de behoefte Uria uit de weg te ruimen, zodat hij met haar kon trouwen. Hij stuurde hem naar zijn opperbevelhebber met een brief, waarin deze bevel kreeg, Uria bij een veldslag zodanig aan het front op te stellen dat hij zou sneuvelen. Zo gebeurde het, en zo had David de weg vrijgemaakt voor zijn huwelijk met de weduwe—uiteraard na een passende periode van rouw.

Als U nog een klassieke opleiding hebt genoten spreekt U misschien eerder van een Bellerophontische brief. Bellerophon werd namelijk door Proteus naar koning Iobates van Lycië gestuurd met een verzegelde opdracht om hem te doden. Maar de koning voelde daar niet voor en stuurde hem uit om het vuurspuwende monster Chimaera te doden, in de hoop dat dat zijn ondergang zou worden. Hier miste de brief zijn volle uitwerking, want Bellerophon slaagde er natuurlijk wel degelijk in, dat monster te vernietigen.

En anders herinnert U zich misschien wat de beide detectives Jansen en Jansens overkwam in de Chinese stad Hou Kou. Zij hadden een introductiebrief voor de plaatselijke politiecommissaris, die zij echter kwijt raakten en die door Kuifjes vriend Tchang was vervangen door een brief waarin in het Chinees te lezen stond: ‘Indien u niet bemerkt hebt dat wij twee gekken zijn, dan is dit daarvan het officieel bewijs.’ Hier was de schade niet erg groot: de commissaris moest erg lachen en liet ze de deur uit gooien.3

Zonder twijfel wemelt het in de wereldliteratuur van de Mutalammis-, Uria-, of Bellerophonbrieven. De benaming Uriabrief is vooralsnog het meest passend, want het verhaal over Uria lijkt het oudst. Of zou er nog een Egyptische of Babylonische voorloper zijn?

EXCURS: Geen brief, maar wel een parallel met Uria ziet David Powers4 in de verhalen over Zaid, de geadopteerde en, na de opheffing van het adoptieprincipe, weer ‘ontzoonde’ zoon van de profeet Mohammed, die echter een zeer hoge positie in de vroege elite bleef innemen. De parallellen lopen als volgt: Zayd was oorspronkelijk een slavenjongen uit Noord-Arabië geweest, een buitenlander/-staander dus. Mohammed begeert de ex-vrouw van deze ex-zoon (koran 33:37) en zet hem als legeraanvoerder in de eerste linie bij de slag bij Mu’ta, die wel verloren móest worden, zodat ook hij omkomt. Leuke stof voor een volgende blog?

NOTEN
1. K. Vollers, Die Gedichte des Mutalammis, Arabisch und Deutsch, Leipzig 1903, 38/13, 14; kāmil –di). Poëzie poëtisch vertalen kan ik niet, maar U krijgt zo toch een indruk.

مَلِكٌ يُلاَعِبُ أُمَّهُ وَقَطِينَهَا * رِخْوُ المَفَاصِلِ أَيْرُهُ كَالمِرْوَدِ
بالبابِ يَطْلُبُ كُلَّ طَالِبِ حَاجَةِ  *  فَإذَا خَلَا فَالمَرْءُ غَيْرُ مُسَدَّدِ

2. Ibn Qutayba, al-Shi‘r wal-shu‘arā’, uitg. Aḥmad Muḥammad Shākir, 2 dln. Cairo 1966, i, 181–2.

وكان ينادم عمرو بن هند ملك الحيرة، هو وطرفة بن عبد فهجواه، فكتب لهما إلى عامله بالبحرين كتابين، أوهمهما أنه أمر لهما فيهما بالجوائز، وكتب اليه يأمره بقتلهما. فخرجا حتى إذا كانا بالنجف، إذا هما بشيخ على يسار الطريق، يُحدِث ويأكل من خبر في يده، ويتناول القمل من ثيابه فيقصعه. فقال المتلمس: ما رأيت كاليوم شيخًا أحمق. فقال الشيخ: وما رأيتَ من حمقي؟ أُخرج خبيثاً وأْدخل طيباً وأقتل عدواً، أحمق مني والله من حامل حتفه بيده. فاستراب المتلمس يقوله، وطلع عليه غلام من أهل الحيرة، فقال له المتلمس: أتقرأ يا غلام؟ قال: نعم. ففكّ صحيفته ودفعها إليه، فإذا فيها: أما بعد، فإذا أتاك المتلمس فاقطعْ يديه ورجليه وادْفنه جيَّا. فقال لطرفة: ادفع إليه صحيفتك يقرأها، ففيها والله ما في صحيفتي. فقال طرفة“ كَلاّ، لم يكن ليجترئ عليَّ. فقذف المتلمس يصحيفته في نهر الحيرة وقال: قدفت به البيت، وأخذ نحو الشأم. وأخذ طرفة نخو البحرين.
فضُرب المثل بصحيفة المتلمس.

3. Hergé, De avonturen van Kuifje. De Blauwe Lotus, uitg. Casterman, 1947, blz. 46–47.
4. David S. Powers, Zayd, Philadelphia 2014, zie Subject Index onder Uriah the Hittite.

Diacritische tekens: al-Ḥīra, Ṭarafa ibn ʿAbd, ṣaḥīfat al-Mutalammis, Baḥrayn, Djaʿfar ibn abī Ṭālib, ʿAbdallāh ibn Rawāḥa, Ibn Isḥāq

Terug naar Inhoud

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]

Arabië anno 650: sterke vrouwen, zwakke mannen

🇩🇪 In de pre-islamitische Arabische poëzie van pakweg 550 na Chr. wordt er in de inleiding (nasīb) van de langere gedichten dikwijls even teruggedacht aan een vrouw. De dichter1 herinnert zich het heerlijke samenzijn met een of andere Layla, Salwa, Salma of Hind, een tijd geleden al, en brengt daardoor bij zich zelf en zijn hoorders een weemoedige en gevoelige stemming teweeg. Maar die duurt maar een paar regels. Zijn makkers of reisgenoten zeggen dat hij zich moet vermannen: er zijn immers nog meer vrouwen, en er zijn nu andere dingen te doen: trekken, jagen, vechten, de eigen stam roem bezorgen en andere schade toebrengen, een stamhoofd of een koning prijzen. Daarover gaat dan de rest van het gedicht. Een vrouw kan er nog op twee manieren in voorkomen: ten eerste als voorwerp van begeerte, als de dichter opschept over zijn seksuele vermogens, ten tweede als zeurende huisvrouw, die de man kritiseert omdat hij zijn bezit vergooit aan drank of gokken, of de traditionele deugden van vrijgevigheid en gastvrijheid zo uitvoerig toepast dat er voor vrouw en kinderen te weinig overblijft.
Een vrouw was in die oude wereld niet veel waard. Zij had weinig rechten en zekerheden, zij kon geschaakt, verhuurd, uitgeleend en vererfd worden. En aangerand natuurlijk ook; of hoe zouden we anders moeten noemen wat de beroemd-beruchte dichter Imru al-Qays deed toen hij de tent van een jonge moeder binnendrong die juist haar zuigeling de ene borst gaf, terwijl hij zich ongevraagd op de andere stortte?
Uit niet-poëtische bronnen weten we dat er een soort huwelijken bestond, waarbij een vader of voogd een vrouw vrijwel verhuurde aan mannen. En in hadithen lezen we dat dames ’s-avonds in het donker goed ingepakt als groep naar buiten gingen voor hun stoelgang, omdat het bij daglicht en voor een vrouw alleen niet veilig was.
.
Honderd jaar later, vanaf pakweg 640, worden er nog steeds lange gedichten in oude stijl gemaakt, maar er ontstaan ook aparte liefdesgedichten (ghazal). De vrouw komt daarin vaak naar voren als een hardvochtig wezen, dat de hopeloos verliefde minnaar aan het lijntje houdt en hem gunsten belooft die zij nooit verleent. Zij tracht hem met de pijlen van haar ogen te ‘doden’, zij doet alsof zij o zo verliefd op hem is en verwijt hem intussen dat hij naar andere vrouwen kijkt. De man daarentegen lijdt en zucht en klaagt, probeert zich te rechtvaardigen en smeekt haar om een gunst, hoe klein ook. Hij is ziek en uitgeteerd van verliefdheid en de arts (die de geliefde is) wil hem niet helpen, zodat de liefdesdood op de loer ligt.
.
Wat was er gebeurd, hoe kwam het tot deze heel andere toon in de poëzie? Hoe werden vrouwen zo triomfantelijk en mannen zulke zeurende huilebalken? ‘Dat kwam door de islam,’ zullen veel mensen zeggen. Dat is te slordig uitgedrukt, want wat was de islam helemaal anno 650? Die was nog lang niet uitgekristalliseerd; de koran bestond nog niet als boek en iets wat leek op de sharia was nog niet in zicht. Beter is het voor die vroege periode te spreken van de ‘koranische beweging’. Maar de rechtsregels die in de koran zouden belanden circuleerden blijkbaar toch al en misten hun uitwerking niet. Inderdaad hebben die zoals bekend de positie van de vrije Arabische vrouw verbeterd. Zij kon niet meer tegen haar wil worden uitgehuwelijkt. Er werden regelingen getroffen betreffende bruidsschat en verstoting en haar onderhoud daarna. Zij kon geen deel meer uitmaken van een erfenis, maar zelf erven, zij het minder dan een man. Haar getuigenis kreeg enige waarde voor het gerecht, zij het minder dan dat van een man. Dit alles versterkte haar positie.2
.
Maar ook het leven van de man was niet meer hetzelfde. Anno 650 waren de Arabieren al twintig jaar doende de halve wereld te veroveren. Dit had geleid tot snelle en drastische sociale veranderingen. De Arabische stammen vochten voortaan niet meer tegen elkaar, maar samen tegen anderen. Vee stelen of vechten met de stam verderop was niet meer gewenst, evenmin als pochen op de deugden van de stam en schelden op een andere. Met het roven, verkrachten of anderszins slecht behandelen van vrouwen was ook geen eer meer te behalen. Macho-gedrag kon nog wel volop uitgeleefd worden in de legers die de buitenwereld gingen veroveren, maar op het schiereiland veel minder. De mobiliteit werd enorm: veel Arabieren belandden in veraf gelegen gebieden waar hun vader en grootvader niet eens van gehoord hadden. In de legers trokken zij op met kameraden uit heel andere stammen, die misschien vroeger hun vijanden waren geweest.
Voor zowel mannen als vrouwen gold dat zij individuen werden, niet meer uitsluitend deel van een groep. Dat bood ook gelegenheid tot persoonlijke liefdesbetrekkingen. Het pre-islamitische advies aan een man die aan een geliefde terugdacht: ‘Vergeet haar, er zijn nog zoveel andere vrouwen,’ was niet langer relevant: hij wilde die ene.
.
De positie van de vrouw werd dus niet alleen sterker door de koranische regels, maar ook doordat de man zwakker werd. Wat altijd zijn mannelijkheid had uitgemaakt, collectieve bravoure en machogedrag als lid van een stam, die hem bescherming bood, waren nu voorbij, en dat leidde tot ontreddering, een gevoel van geen man meer te zijn. Mannen die als soldaat de wijde wereld introkken waren natuurlijk mans genoeg, maar zij die in Arabië achterbleven of na een veldtocht terugkeerden, zoals ook onderstaande dichter, vonden hun vertrouwde wereld niet meer terug.
.
Ooit heb ik in dit blog een gedicht van ʿUmar ibn abī Rabīʿa van ± 700 gepresenteerd, waarin een vrouw haar spelletje speelt met een nogal sullige man. Renate →Jacobi heeft gedichten van Abū Dhu’ayb bestudeerd, een dichter uit de stam Hudhayl, die ± 640 in Centraal-Arabië leefde
, en daarin worden de nieuwe verhoudingen nog veel duidelijker. Hier volgt een gedicht dat zij heeft behandeld.3
Poëzie poëtisch vertalen kan ik helaas nog steeds niet, maar in proza krijgt U een idee van waar het over gaat:

١. يَا بَيْتَ دَهْمَاءَ الَّذِي أَتَجَنَّبُ * ذَهَبَ الشَّبَابُ وَحُبُّهَا لاَ يَذْهَبُ
٢. مَا لِي أَحِنُّ إذَا جِمَالُكِ قُرِّبَتْ * وَأَصُدُّ عَنْكِ وَأَنْتِ مِنِّي أَقْرَبُ
٣. للهِ دَرُّكِ هَلْ لَدَيْكِ مُعَوَّلٌ * لِـمُكَلَّفٍ أَمْ هَلْ لِوُدِّكِ مَطْلَبُ
٤. تَدْعُو الحَمَامَة شَجْوَهَا فَتَهِيجُنِي * وَيَرُوحُ عَازِبُ شَوْقِيَ الْـمُتَأَؤِبُ
٥. وَأَرَى البِلاَدَ إذَا سَكَنْتِ بِغَيْرِهَا * جَدْبًا وَإنْ كَانَتْ تُطَلُّ وَتُخْصِبُ
٦. وَيَحُلُّ أَهْلِي بِالـمَكَانِ فَلاَ أَرَى * طَرْفِي لِغََيْرِكِ مَرَةً يَتَقَلَّبُ
٧. وَأُصَانِعُ الوَاشِينَ فِيكِ تَجَمُلاً * وَهُمُ عَلَيَّ ذَوُو ضَغَائِنَ دُؤَّبُ
٨. وَتَهِيجُ سَارِيَةُ الرِّيَاحِ مِنْ أَرْضِكُمْ * فَأَرَى الجَنَابَ لَهَا يُحَلُّ وَيُجْنَبُ
٩. وَأَرَى الْعَدُوَّ يُحِبُّكُمْ فَأُحِبُّهُ * إنْ كَانَ يُنْسَبُ مِنْكِ أَوْ لاَ يُنْسَبُ

1. O tent van Dahmā’ die ik mijd! Voorbij is de jeugd, maar de liefde voor haar gaat niet voorbij.
2. Waarom verlang ik [naar je] als je kamelen dichterbij komen en wend ik me van je af als je dichtbij me bent?
3. Je bent zo mooi! Kan een verliefde van jou op aan, heeft zijn liefde voor jou een kans?
4. De duif koert zijn treurig lied en ontroert mij;4 [iedere] avond keert mijn verlangen als een ver weidende kudde huiswaarts.
5. Een land waarin jij niet woont lijkt mij woest en dor, al is het nog zo vochtig en vruchtbaar.
6. Als mijn stam ergens zijn kamp opslaat gebeurt het nooit dat mijn blik afdwaalt naar een andere vrouw.
7. Ik praat de kwaadsprekers naar de mond en houd me in, maar zij wrokken onvermoeibaar tegen mij.
8. Zo vaak een nachtelijke bries uit jouw land opsteekt lijkt het of dáárom de plek voor het kamp gekozen of gemeden is.
9. Zie ik dat mijn vijand van jou houdt, dan houd ik van hem, of hij tot jouw stam behoort of niet.
.
De breuk met de oude tijd is in dit gedicht duidelijk zichtbaar. De dichter kan en wil zijn geliefde niet vergeten. Anders dan de dichters van weleer heeft hij geen belangstelling voor andere vrouwen: hij is gefixeerd op die ene, die hij altijd trouw blijft en naar wie hij iedere avond verlangt.
Hij betoont haar groot respect, dringt niet brutaal haar tent binnen maar mijdt die zelfs, om haar goede naam te beschermen. De lasteraars biedt hij geen houvast, hij wendt zich af en doet alsof hij niet verliefd op haar is: het tegendeel van het pre-islamitische opscheppen. Ook dit dient ter bescherming van haar goede naam.
Hij voelt zich hoogst onzeker: heeft hij wel een kans bij haar? Zelfs met een zuchtje wind uit haar richting zou hij al tevreden zijn. Van vrouwenroof of zich opdringen is hier geen sprake.
De laatste regel is de ongelooflijkste van allemaal. Het behoren tot een stam doet er niet meer toe; de vijandschap tussen de stammen is opgeheven!
.
Wat veranderde er nu echt in de Arabische maatschappij? Natuurlijk was het niet zo, dat er voortaan meer vrouwen in leidinggevende functies te vinden waren. De pre-industriële Oudheid ging gewoon door en het fysieke overwicht van de man bleef bepalend. De onzekerheid verdween toen de maatschappij eenmaal nieuwe vormen gevonden had. Ook het stammensysteem was na een halve eeuw weer hersteld: er vormden zich domweg nieuwe stamverbanden, elk uiteraard met een eigen fictief verleden. Maar het is een interessante episode. Er zijn verder maar heel weinig geschiedbronnen over die vroege tijd die ons zonder religieuze kleuring laten zien wat er in de mensen omging. Daarom mag de poëzie niet verwaarloosd worden.
.
De thematiek van deze Arabische liefdespoëzie ging overigens een eigen leven leiden en heeft het nog eeuwen volgehouden: in het Arabisch tot in de twintigste eeuw (bijv. Umm Kulthum), maar ook in het Perzisch en Turks. En in Europa bij de troubadours, en in de liederen van Frankrijk en Italië tot diep in de achttiende eeuw.

NOTEN
1. Nou ja, het lyrische ik natuurlijk, maar dat praat zo lastig. Ik spreek hier gemakshalve maar van ‘de dichter’.
2. Ik hoor het geloei in islamhatend Nederland al: noem je dát verbeteringen? Ja, daar en toen waren het verbeteringen; dat betekent niet dat het nu niet opnieuw beter kan.
3. Dit gedicht schijnt niet van Abū Dhu’ayb zelf te zijn, hoewel het in zijn verzamelde dichtwerk is opgenomen. Het moet van ± 650 dateren.
4. De monogaam geachte duif koert in vele literaturen om de afwezige geliefde. Ook bij onze Rhijnvis Feith (1752–1824): ‘Hoort het treurig lied des tortels | die zijn trouwe gade derft.’

BIBLIOGRAFIE
– Renate Jacobi, ‘Die Anfänge der arabischen Ġazalpoesie: Abū Ḏu’aib al-Huḏalī,’ in Der Islam 61 (1984), 218–250.
– Thomas Bauer, Liebe und Liebesdichtung in der arabischen Welt des 9. und 10. Jahrhunderts, Wiesbaden 1998, blz. 44–46.

Terug naar Inhoud

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]

Geslachten en neigingen in het premoderne Midden- Oosten – 2a

[Ik ben niet tevreden over dit stuk. Ga het nog eens beter doen.]

Vrouwelijke mannen: de verwijfden van het oude Medina
Een mukhannath, meervoud mukhannathūn, is lichamelijk een man, maar geneigd tot vrouwelijk gedrag. Uit een natuurlijke neiging, maar soms ook uit affectatie, bij voorbeeld omdat dat bij een beroep hoorde. Het woord kan worden vertaald als ‘verwijfd, geslachtsloos’. Tegenwoordig wordt het ook wel gebruikt voor een man die zich anaal laat penetreren, maar bij deze groep in de eerste eeuw van de islam was dat niet noodzakelijk zo, zoals blijkt uit een artikel van Everett →Rowson.
.
Het is duidelijk dat zij in de zevende eeuw een belangrijke rol speelden in het muziekleven van Medina: het waren mannelijke beroepsmusici die in vrouwenkleren optraden en gewaardeerd werden om hun muziek, maar ook om hun geestigheid en charme. Misschien waren zij de opvolgers van de slavinnen, die in de pre–islamitische tijd gezongen en gedanst hadden. Hun kunstenaarsnamen klinken meestal vrouwelijk. Ook is bekend dat zij vrouwen ongesluierd mochten zien en in en uit konden lopen in de voor mannen zo gesloten vrouwenvertrekken.
.
Rowson behandelt eerst de hadithteksten, waarin gerept wordt van mukhannathūn die in contact kwamen met de profeet. Hij beschouwt deze teksten blijkbaar als een bron voor het maatschappelijke leven in de zevende eeuw. Zelf ben ik eerder geneigd ze tussen 700 en 900 te plaatsen, ervan uitgaande dat zij de rechtsopvattingen uit die wat latere tijd weerspiegelen. Hoe dan ook, ze bevatten enig interessant materiaal en ik wil ze wel behandelen, maar dat duurt nog even.
.
In zijn artikel blijft er echter genoeg over uit historische bronnen, over de mukhannathūn die in de vroegste tijd vooral in Medina floreerden, tot kalief Sulaymān (reg. 715–17) hun optreden verbood. Een hoofdbron is het tiende-eeuwse →Kitāb al-aghānī van Abū al-Faradj al-Iṣfahānī, dat veel materiaal biedt over zangers en dichters uit de oude tijd, onder hen ook mukhannathūn, die uitvoerig worden behandeld; met name Dalāl en Ṭuways. De laatste leefde van 632–711 en stond ook bekend als pechvogel, zong kunstmuziek en componeerde gedichten in de lichtere metra hazadj en ramal, lichte liedjes waarbij hij zichzelf begeleidde op een duff, een soort tamboerijn. Hij was geestig en charmant en had een scherpe tong. Hij leidde ook jongere musici op. Ṭuways werd vaak uitgenodigd op feestjes van de jongelui in Medina, terwijl de ouderen hem en zijn soort eerder verachtten.1
.
Er is een verhaal over een groep jongemannen die tijdens een uitje buiten de stad werd overvallen door een regenbui; ze besloten te gaan schuilen bij Ṭuways, die daar met zijn gezin woonde. Sommige deelnemers, bij voorbeeld ‘Abdallāh ibn Ḥassān ibn Thābit hadden bedenkingen: hij staat onder de toorn Gods, hij is een verachtelijke mukhannath, met wie je niet hoort om te gaan. Maar anderen zeiden: zeg dat niet, het is een geestige, charmante persoon, die ons goed gezelschap zal bieden.2 Ṭuways hoorde wat ze zeiden, gaf zijn vrouw opdracht een geitje klaar te maken en bood hun een heerlijk maal aan. Na afloop daarvan vermaakte hij hen met zang en dans. Toen ze een bepaald lied prezen zei hij: dat is een liefdeslied dat de zuster van Ḥassān ibn Thābit heeft gemaakt op iemand uit de stam Makhzūm. Deze indiscretie was zijn wraak op ‘Abdallāh ibn Ḥassān ibn Thābit, die hij daardoor diep krenkte.
.
Er is een sfeervol verhaal, dat onmogelijk historisch kan zijn, over een zekere Djamīla, een bekende mukhannath-zangeres uit Medina, die met een hele groep dichters en musici van beiderlei kunne de pelgrimstocht naar Mekka volbracht en daar verwelkomd werd door collega’s uit die stad, onder wie de beroemde dichter ‘Umar ibn abī Rabī‘a. Toen men haar vroeg in Mekka een concert te organiseren antwoordde Djamīla, dat zij niet bereid was ernst en frivoliteit te mengen. Daarop trok het hele gezelschap naar Medina, waar in haar huis een driedaags muziekfestival plaats vond. De tweede dag was geheel gewijd aan het optreden van de acht met name genoemde mukhannathūn, die als groepje apart bleven.3 Hun optreden werd zeer gewaardeerd.4
.
Dalāl moet mooi en charmant geweest zijn, maar zijn humor was boertig en op het godslasterlijke af. Hij zou bij voorbeeld een wind hebben gelaten tijdens het gebed, waarbij hij zei: ‘Ik loof U van voren en van achteren’,5 En toen een imam reciteerde: En waarom zou ik Hem niet dienen, die mij geschapen heeft? (koran 36:22) riep Dalāl uit: ‘Geen idee!,’ en dat bracht de mensen zo aan het lachen, dat hun gebed daardoor ongeldig werd.6 Dalāl was ook bekend als postillon d’amour en koppelaar.
.
Twee Mekkaanse mukhannathūn, Ibn Suraydj en al-Gharīd, waren hun carrière begonnen als huilebalk, een rol die traditioneel door vrouwen werd gespeeld. Hun ‘lichte’ liedjes begeleidden zij met de luit, niet met de tamboerijn zoals in Medina.7
.
Er zijn slechts van twee vroege mukhannathūn aanwijzingen gevonden, dat zij seksueel in andere mannen geïnteresseerd waren: Dalāl en al-Gharīd. Sommigen waren getrouwd; anderen hadden domweg geen interesse in vrouwen. Voor zover zij ‘zonder geslachtsdrift’ waren (ghayr ūlī al-irba, koran 24:31) mochten zij vrouwen onverhuld zien. Zij hadden dus toegang tot de vrouwenvertrekken, fungeerden als overbrengers van berichten en traden soms op als koppelaars. En dat was de reden, waarom kalief Sulaymān ze verbood en volgens een bericht zelfs liet castreren. Niet omdat ze ongeoorloofde seks hadden, decadent waren of zich ‘tegennatuurlijk’ gedroegen, maar omdat ze in en uit liepen bij de vrouwen en met muziek en vrijpostig gedrag bij hen hartstocht en zedeloosheid teweeg brachten .

NOTEN
1. Aghānī ii:165 oud@
2. Aghānī ii:167 oud@
3. De enige namen waaronder zij bekend zijn, zijn vrouwelijk klinkende kunstenaarsnamen: Hīt, Ṭuways (‘pauwtje), al-Dalāl (‘koketterie’), Bard al-Fu’ād (‘koelheid van hart’), Nawmat al-Ḍuḥā (‘ochtendslaapje’), Qand (‘suikertje’), Raḥma (‘erbarmen’) en Hibat allāh (‘godsgeschenk’)
4. Aghānī vii:118ff.; 128–33 oud@
5. Aghanī iv:59, 62, 64 oud@
6. Aghanī iv:281.
7. Aghanī i: 95–97 oud@

BIBLIOGRAFIE
– Abū al-Faradj al-Iṣfahānī, Kitāb al-aghānī, 24 dan., Cairo 1927–74.
– Everett K. Rowson, ‘The effeminates of early Medina,’ JAOS 1991, 671–93.
– H.G. Farmer/E. Neubauer, ‘Ṭuways,’ in EI2.
– A. Schaade/Ch. Pellat, ‘Djamīla,’ in EI2.

Terug naar Inhoud