Wilde Mohammed zelfmoord plegen?

In het grote geschiedwerk van al-Tabarī staat ook Ibn Ishāqs verhaal over hoe Mohammed de eerste koranopenbaring ontving op de berg Hirā’. Het verhaal is de profeet zelf in de mond gelegd; wie anders zou als bron aannemelijk zijn? Het hele verhaal staat hier; voor het ogenblik licht ik er het fragment over zijn gedachte aan zelfmoord even uit. De profeet heeft net verteld hoe hij in een droom door Djibrīl (Gabriël) de eerste Koranverzen onderwezen heeft gekregen; dan vervolgt hij:

  • … Dat reciteerde ik; toen liet hij mij los en ging weg, en toen ik ontwaakte uit mijn slaap was het alsof het in mijn hart gegrift stond. Nu was er geen schepsel waar ik een groter hekel aan had dan dichters en bezetenen; ik kon ze niet zien of luchten. En ik dacht: ‘O wee, deze nietswaardige’—hij bedoelde zich zelf—‘is een dichter of een bezetene. Maar dat zullen de Qurayshieten nooit van mij zeggen! Ik zal hoog de berg opklimmen en mij eraf storten; dan heb ik rust.’ Dus ging ik met die bedoeling op weg en toen ik halverwege de berg was hoorde ik een stem uit de hemel die zei: ‘Mohammed! Jij bent de gezant Gods en ik ben Djibrīl.’ […]1

Deze versie van het verhaal is weinig bekend: meestal wordt Ibn Ishāqs verhaal in de versie van Ibn Hishām gelezen, die voor veel mensen ‘de’ biografie van de profeet is:

  • … Dat reciteerde ik; toen liet hij mij los en ging weg, en toen ik ontwaakte uit mijn slaap was het alsof het in mijn hart gegrift stond. Dus ging ik en toen ik halverwege de berg was hoorde ik een stem uit de hemel die zei: ‘Mohammed! Jij bent de gezant Gods en ik ben Djibrīl.’ […]1

Ibn Hishām heeft alles over die zelfmoordgedachte er tussenuit gehaald en de twee resterende teksthelften onzorgvuldig weer aan elkaar genaaid. De naad is duidelijk zichtbaar. Waarom heeft hij dat gedaan? Ibn Hishām wilde blijkbaar niet een tekst uitgeven waarin iets negatiefs over Mohammed voorkwam. Hij had weinig gevoel voor vertellen, en voor islamitische theologie. Want past het niet uitstekend, dat Mohammed, die volgens de koran een gewoon mens was, op dat moment diep somber was? Je hoeft geen profeet te zijn om te weten dat een mystieke ervaring vaak door depressieve gevoelens wordt gevolgd. Bovendien werkt in het verhaal daarna de opheffing uit het dal des te fraaier. God grijpt onmiddellijk in: zodra Mohammed de berg oploopt verschijnt de engel aan hem, hemelvullend.2 En er werd ook nog een koranisch element verwerkt: de profeet is volgens de koran door zijn nog onbekeerde stadgenoten meermaals voor dichter of bezetene uitgescholden. Als dat geen stichtelijk verhaal is! Het is eigenlijk pas sluitend dóór die zelfmoordgedachte. God biedt uitzicht bij somberheid, God beschermt zijn profeet voor het kwaad, net als hier. Maar nee, de brave Ibn Hishām snapte zulke dingen niet; zijn boek is dan ook een bestseller geworden.

Dat een verteller de profeet überhaupt aan zelfmoord kón laten denken wordt aangedragen door koran 18:6: فلعلك بـٰخع نفسك على أثـٰرهم إن لم يؤمنوا بهذا الحديث أسفًا .  ‘Misschien ga jij in hun voetspoor (?) je van smart nog ombrengen als zij aan dit verhaal niet geloven,’ en door koran 26:3:  لعلك بـٰخع نفسك ألاّ يكونوا مؤمنين .  ‘Misschien ga jij je nog ombrengen omdat zij niet gelovig zijn.’ Ullmann3 heeft weliswaar aangetoond dat het daar gebruikte woord bākhi‘ niet ‘ombrengen’ betekent, maar vele commentatoren vatten het toch zo op, en de verteller van het bovenstaande verhaal zou dat ook gedaan kunnen hebben.

NOTEN
1. Al-Ṭabarī, [Taʾrīkh al-rusul wal-mulūkAnnales, uitg. M.J. de Goeje et al., 14 Bde., Leiden 1879–1901, i, 1150.

قال: فقرأتها ثم انتهى فانصرف عني وهببت من نومي ، فكأنما كتبت في قلبي كتابًا. (قال: ولم يكن من خَلْق الله أحد أبغض إليّ من شاعر أو مجنون، كنت لا أطيق أن أنظر إليهما، قال: قلت إنّ الأبعد – يعني نفسه – لَشاعر أو مجنون، لا تحدّث بها عنّي قريش أبدًا! لأعمدنّ إلى حالق من الجبل فلأطرحنّ نفسي منه فلأقتلنّها فلأستريحنّ.) قال: فخرجت (أريد ذلك) حتى إذا كنت في وسط من الجبل سمعت صوتًا من السماء يقول : يا محمد، أنت رسول الله وأنا جبريل.

Ibn Hishām heeft dezelfde tekst, maar zonder de delen tussen haakjes: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, ed. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 dln., 1858–60, i, 153; Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 42.
2. Of is het God zelf? Vgl. koran 53:8–10: . ثم دنا فتدلّى فكان قاب قوسين أو أدنى فأوحى إلى عبده ما أوحى   „Toen kwam hij dichtbij en liet zich neer, en was op twee booglengten afstand of nog dichterbij en gaf zijn knecht die openbaring“.
3. Manfred Ullmann, ‘Wollte Mohammed Selbstmord begehen? Die Bedeutung des arabischen Verbums baḫaʿa,’ Die Welt des Orients 34 (2004), 64–71.

Diakritische tekens: al-Ṭabarī, Ibn Isḥāq, Ḥirāʾ

Terug naar Inhoud

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]

Kreupelhout in de koran

Op vier plaatsen komt in de koran het Arabische woord ’ayka voor. Dat is geen moeilijk woord; het betekent ‘bosje van kreupelhout’. Wél moeilijk te begrijpen is ’aṣḥāb al-’ayka, ‘de mensen van het kreupelbos’.

  • Ook de mensen van het kreupelbos (الأَيْكَةِ) waren onrechtplegers, en Wij namen ook wraak op hen. (koran 15:78–9)
  • De mensen van het kreupelbos (لْئَيْكَةِ) betichtten de gezondenen van leugens. (k. 26:176)
  • En de Thamoed en het volk van Loet en de mensen van het kreupelbos (لْئَيْكَةِ,); dat waren de partijen  (k. 38:13)
  • En de mensen van het kreupelbos (الأَيْكَةِ) en het volk van Toebba‘, allen betichtten zij de gezanten van leugens, dus werd Mijn aanzegging bewaarheid (k. 50:14; vertalingen F. Leemhuis)

Bij nadere beschouwing blijkt er echter twee maal al-’ayka te staan, waarbij al- het lidwoord is, en twee maal een raar gespeld l’ayka, terwijl het toch op alle vier plaatsen op hetzelfde betrekking heeft. Hier hebben we kennelijk met een kleine inconsequentie in de spelling van het koranische Arabisch te maken, zoals die wel vaker voorkomen. In sommige versies van de koran staat zelfs layka zonder die apostrof (die staat voor een hamza, glottisslag). Met Layka moet echter een eigennaam, waarschijnlijk een plaatsnaam bedoeld zijn, zoals dan aan de genitiefuitgang -ta (لْئَيْكَةَ) is te zien die alleen voor eigennamen in gebruik is, en zoals bepaalde oude korancommentaren ook nog wisten of aannamen. Wat ligt er dan meer voor de hand dan een kleine emendatie, een tekstwijziging? G.R. →Puin stelt voor op alle plaatsen Layka te lezen. Volgens hem is dat de havenplaats Leukē Komē (Λευκή Kώμη) aan de noordwestkust van Arabië, die al uit de Oudheid bekend was. De Romein Aelius Gallus zeilde daar in 25 v.Chr. met ruim tweehonderd schepen binnen; vandaar begon hij zijn (totaal mislukte) expeditie over land naar Jemen.
De raadselachtige ‘mensen van het kreupelbos’ in de koran kunnen dan door ‘de mensen van Layka’ worden vervangen, en die plek is te zoeken in Noordwest-Arabië, want daarover handelt ook de context van al die vier koranverzen. Pikant is dat het hier een tekstwijziging in de Arabische koran betreft, wat voor vele islamitische boekvereerders een groot taboe is, vooral als een ongelovige zich eraan schuldig maakt. Maar welbeschouwd hebben oude islamitische geleerden ook in de tekst veranderd, door heimelijk de vocalen te veranderen, overal ’ayka van te willen maken en op twee plaatsen nog een lidwoord toe te voegen. De gelovigen uit de begintijd van de islam deden niet zo moeilijk over zoiets.

Nu zal misschien iemand zeggen: Maar waarom een plaatsnaam? Die ‘mensen van het kreupelbos’ kennen we toch, daarover wordt immers in korancommentaren en profetenverhalen verteld? Dat zegt niets. De vertellers, de vroegste koranuitleggers ‘weten’ altijd alles. Bij voorbeeld dat het een oud-Arabisch volk in de buurt van Midian was, dat niet naar zijn profeet Shu‘ayb wilde luisteren en daarom ten onder ging in een goddelijk strafgericht. Stel er stond oorspronkelijk Layka en ze hebben die naam niet (meer) begrepen. Eén persoon is toen op het idee al-’ayka te lezen, een woord dat volgens hem wél zin gaf, en sindsdien bestaan die mensen van het kreupelbos. Ze zijn vrij verzonnen, zoals zo veel in de koranexegese. Als dat kreupelbos er eenmaal is, dan gaat het niet meer weg en ontstaan er natuurlijk fantastische verhalen over mensen in of bij een kreupelbos. Volgens →Nawas bestaan daar minstens vier van.

Met de aanname dat Layka een plaatsnaam is kan Puin best gelijk hebben. De ligging van de Nabatese haven en overslagplaats Leukē Komē is inmiddels bekend: het is waar nu Wādī ‘Aynūna met zijn haventje Khurayba is, een noordelijke halteplaats aan de karavaanweg van Petra naar de Hidjāz. Dit was in de negentiende eeuw al eens voorgesteld, maar ook weer herroepen. Over de juiste ligging is vroeger lang gediscussieerd (→Puin, →Nappo); er zijn diverse zuidelijker liggingen in gesprek geweest, tot Yanbu‘ aan toe, de haven van Medina. Puins gedachten gingen zelfs uit naar een haven waarvan hij het bestaan alleen vermoedde en die door een zeebeving ten onder zou zijn gegaan. Ik ben geen archeoloog, zelfs geen historicus, maar het recente artikel van →Juchniewicz overtuigt mij, en wel omdat hij ook rekening houdt met de problemen van het varen op de Rode Zee met pre-moderne schepen. Het was een moeilijk te bevaren zee, door de meestal noordelijke wind, door de vele rotsen en riffen langs de kust, en de schaarste aan veilige havens. Al-‘Aynūna had een royale, goed beschutte baai, waar de ruim tweehonderd schepen van Aelius Gallus veilig konden ankeren, waar bovendien een compleet emporium en een waterleiding zijn opgegraven. Het zuidelijker gelegen al-Wajh had een veel kleinere, minder beschutte haven, waar geen of nauwelijks Romeinse of Nabatese resten gevonden zijn. Al-‘Aynūna was ook een halteplaats voor kameelkaravanen en kennelijk een plek waar goederen bestemd voor Petra en verder op kamelen konden worden overgeladen. Vanuit het Zuiden doorvaren naar Ayla (‘Aqaba) was namelijk moeizaam, door de altijd tegenzittende wind. Zeilschepen deden in de negentiende eeuw nog zes dagen over die 150 km. door de Golf van Aqaba.1

De gelijkstelling van Layka met Leukē Komē is echter niet erg geloofwaardig. Leukē wordt in het Duits als loike uitgesproken, wat niet zover af staat van Layka. Maar in het Grieks uit de tijd van de koran moet het als lefkí hebben geklonken, met de klemtoon op de laatste lettergreep. Natuurlijk kan men menen dat in die plaatsnaam nog de klassiek-Griekse uitspraak van eeuwen geleden bewaard was, maar dat moet dan eerst hard worden gemaakt. En waar is Komē dan gebleven? En waarom zouden Arabieren überhaupt een Griekse naam voor die plaats gebruikt hebben? Nee, al met al is me de bewijsvoering voor Layka als die haven toch te dun. Ik blijf dus nog vastzitten in het kreupelhout.

NOOT
1. Om dezelfde reden gebruikten de Romeinen het zuidelijk gelegen Berenice als Egyptisch eindpunt voor hun Indiëvaarders, en niet Clysma (± Qulzum, Suez). De tocht op kamelen van Berenice naar Coptos aan de Nijl duurde twaalf dagen, maar die was blijkbaar te verkiezen boven de vaart door het noordelijk deel van de Rode Zee.

BIBLIOGRAFIE
– Karol Juchniewicz, ‘The port of Aynuna in the pre-Islamic period: nautical and topographical considerations on the location of Leuke Kome,’ Polish Archaeology in the Mediterranean 26/2, 2017, Special Studies, 31–42, rijk geïllustreerd, ook mooi kaartmateriaal. Hier down te loaden.
– Dario Nappo, ‘On the Location of Leuke Kome, ’ Journal of Roman Archaeology (23) 2010, 335–348.
– John Nawas, ‘People of the Thicket,’ in Encyclopaedia of the Qurʾān. Hier online, voor wie geabonneerd is.
– Gerd-R. Puin, ‘Leuke Kome / Layka, die Arser/Aṣḥāb al-Rass und andere vorislamische Namen im Koran: Ein Weg aus dem ‘Dickicht’?’ in Karl-Heinz Ohlig en Gerd-R. Puin (uitg.), Die dunklen Anfänge, Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlijn 2005, 317–340.

Terug naar Inhoud          Herziene uitgave van een stuk uit 2011.

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]

Midden in de winternacht …

… ging de hemel open en God zond het kindje Jezus neder, overeenkomstig zijn geboortester, terwijl de engelen hymnen zongen. Zo staat het in soera 97 van de koran — maar enkel en alleen zoals Luxenberg die leest. Een moeder komt hier niet ter sprake, een stal evenmin.

Chr. Luxenberg is het pseudoniem van een Syrische christen, woonachtig in de buurt van het bijna gelijknamige groothertogdom. Hij verwierf een zekere roem met zijn Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlijn 2000, waarin hij stelt dat de koran geschreven is in een Syrisch-Arabische mengtaal en dat vele teksten pas begrijpelijk worden als je ze als Syrisch leest. Het beroemdst werd wel zijn opvatting dat de houri’s in het paradijs eigenlijk alleen maar witte druiven zijn. Alsof een mens daarvoor al die moeite zou doen! Zijn boek kreeg veel aandacht in de pers, werd vijf maal herdrukt en in het Engels vertaald; en dat hoewel het alleen leesbaar is voor semitisten met kennis van het Syrisch en het Arabisch. Vlak na 9/11 kreeg het de wind in de rug, omdat veel mensen het een prima idee vonden dat ‘de islam’ eens een flink pak slaag kreeg.

Luxenbergs boek is al door verschillende collega’s weerlegd, maar om dat allemaal door te lezen is toch nog een hoop werk en dat is het niet waard. Daarom wil ik een proeve van zijn pseudo-geleerdheid laten zien in een kleiner geschriftje van hem, waarin hij beweert dat soera 97 van de koran over kerstmis gaat: Weihnachten im Koran. Het is verschenen in de kerstbijlage van de Luxemburgse krant Luxemburger Wort, 24/25/26.12.2002; daarna in het Saarbrückense tijdschrift imprimatur 1/2003. U ziet: het wereldpodium. In het gereorganiseerde WordPress zie ik nog geen kans een pdf te uploaden; u moet het voorlopig doen met deze matige archiefweergave.

Dit is de soera in het Arabisch:

  • 1. innā anzalnāhu fi laylati al-qadri
    2. wa-mā adraka mā laylatu al-qadri
    3. laylatu al-qadri khayrun min alfi shahrin
    4. tanazzalu al-malā’ikatu war-rūḥu fīhā bi-idhni rabbihim min kulli amrin
    5. salāmun hiya ḥattā maṭla‘i l-fadjri

En hier is een ‘normale’ vertaling; cursief staan de problematische woorden:

  • 1. Wij hebben hem nedergezonden in de nacht van het raadsbesluit (laylat al-qadr).
    2. Hoe weet ge wat de nacht van het raadsbesluit is?
    3. De nacht van het raadsbesluit is beter dan duizend maanden.
    4. De engelen en de geest dalen erin neer met toestemming van uw Heer volgens iedere beschikking (min kull amr).
    5. Vrede is hij [de nacht] tot het aanbreken van de dageraad.

Nu de uitleg van Luxenberg:
1. ‘Hem’ is het kind Jezus. Van qadr, ‘raadsbesluit’, weet Luxenberg alleen chocola te maken wanneer hij het terugvertaalt in het Syrisch, als ḥelqā, en dan denkt hij meteen maar verder aan ḥelqā yaldānāyā, ‘Lot, Lotsbeschikking van de geboorte, en dat is weer synoniem met bēth yaldā, ‘geboorte, standplaats van de geboortester, geboortefeest.’ En zie, met een paar sprongen door woordenboeken uit verschillende eeuwen zijn we al bij de kerstster die ook in het Evangelie voorkomt (Matteüs 2:2).
2. In de Syrische liturgie wordt lelyā, ‘nacht’ ook gebruikt als verkorting van slothā de lelyā, ‘nachtgebed’, een kerkelijke term die overeenkomt met het katholieke ‘nocturne’. Shahr, ‘maand’ is volgens Luxenberg nooit goed begrepen; het is als Syrisch shahrā te lezen, een andere kerkelijke term: ‘vigilie, nachtwake voor de hoge feestdagen’.
4. De engelen komen niet naar beneden, tanazzalu, maar brengen naar beneden, tunazzilu. Zulk een tekstwijziging binnen het Arabisch is soms te verantwoorden. Wat brengen zij dan naar beneden? min kulli amr. Het voorzetsel min plus aanhang kan grammaticaal inderdaad als object functioneren: ‘iets van allerlei amr’ , al is het hier vergezocht. Het moeilijke amr vat Luxenberg als een Aramese infinitief op, die hij gelijk stelt met een andere Syrische infinitief, memrā, die als speciale betekenis heeft ‘hymne’.
5. Nu wordt duidelijk dat hier gezinspeeld wordt op Lukas 2:14: er komen engelen naar beneden die hymnen zingen. Ere zij God in den hoge en vrede op aarde … .

Luxenberg komt dan tot de volgende vertaling,— die ik uit zijn Duits vertaal:

  • 1. Wij hebben hem (=het Jezuskind) in de nacht van de lotsbeschikking (=van de geboortester) nedergezonden.
    2. Hoe weet ge wat de nacht van de lotsbeschikking is?
    3. De nacht (= nocturne) van de lotsbeschikking is genaderijker dan duizend vigiliën.
    4. De engelen, door de Geest (begeleid), brengen daarin met toestemming van uw Heer allerlei hymnen (min kull amr) naar beneden.
    5. Vrede is hij [=de nacht] tot het aanbreken van de dageraad.

Om dit te slikken moet je dus eerst geloven dat de koran in een Syrisch-Arabische mengtaal geschreven is, wat ik niet doe. Dat zou me zijn opgevallen. Vervolgens moet je van een aantal Arabische woorden een Syrische, soms nogal vergezochte betekenis accepteren. De auteur huppelt door allerlei woordenboeken tot hij een door hem gewenst synoniem van een woord vindt, en dan weer terug. Dan zijn er nog een paar niet onbelangrijke zaken: hem = Jezuskind, terwijl op talloze plaatsen in de koran het enige object van het ‘nederzenden’ de koran is; ‘nacht’ = ‘nachtgebed’; ‘beter’ = ‘genaderijker’; ‘maand’ is ‘vigilie’; ‘door de geest’ in plaats van ‘en de Geest’, een kleine tekstwijziging; amr = memrā = ‘hymnen’ — waar haalt hij het toch allemaal vandaan? Het is te veel: hij moet zó veel aan de tekst knutselen en verbuigen om zijn doel te bereiken, dat het eindresultaat niet overtuigt—maar dan ook helemaal niet. Want wat doet hij bij voorbeeld met het vaak voorkomende amr elders in de koran? Betekent het daar ook ‘hymnen’? En shahrā zou dan ook elders ‘vigilie’ moeten betekenen, wat niet zo is. Dat beetje invloed van de Syrische grammatica en spelling, dat er in de koran inderdaad wel is, is al sinds 1927 bekend; het is niet genoeg om dat boek beter te begrijpen. Bovendien zijn er nog andere Semitische talen, sommige daarvan pas recent ontdekt, die hun neerslag in het koranische Arabisch gehad zullen hebben. 
Voor mij dus geen kerstfeest in de koran; maar ja, ik wil de Waarheid nu eenmaal niet zien. Natuurlijk hoop ik dat dit stukje zal bijdragen tot ontmaskering van dit soort nep-geleerdheid in het algemeen.

Een serieuzere deconstructie van Luxenbergs kerstfeest benevens duiding van soera 97 vindt U in Nicolai Sinai, „’Weihnachten im Koran’ oder ‘Nacht der Bestimmung’? Eine Deutung von Sure 97,” Der Islam 88 (2012), 11–32, ook online.

(Geschreven 25.2.2014, herzien 20.12.2020. Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.)

Terug naar Inhoud

Mohammed en de joden

Dit onderwerp is te groot en te ingewikkeld om hier zomaar even te behandelen. Op deze bladzij zal ik alleen uitleggen waarom het zo ingewikkeld is.

De drie belangrijkste oude Arabische teksten waarin joden voorkomen, sluiten niet op elkaar aan en komen niet met elkaar overeen. De snippers in de oude poëzie, de fantastische verhalen in de hadith en de behandeling van de joden in iets latere geschiedwerken helpen ook niet verder.
.
1. De koran vermeldt de joden bij name (yahūd) en voert hen daarnaast, samen met de christenen, ook op onder de benaming ‘de mensen van de Schrift’ (ahl al-kitāb). De joden worden nu eens tot de gelovigen gerekend, dan weer tot de ongelovigen. Hun zonden in het verleden worden in religieuze termen vervat, die grotendeels parallel lopen met die in het Nieuwe Testament: de joden hebben profeten gedood en wilden ook Jezus doden; zij hebben zich niet aan de regels van hun eigen Thora gehouden en de meesten beschouwen zich als het uitverkoren volk — ten onrechte. Veel van deze zonden hebben zij overigens gemeen met de christenen. In de ontstaanstijd van de koran kwam daar nog het verwijt bij, de Schrift vervalst te hebben (bijv. in koran 4:46) en delen ervan achter te houden voor de gelovigen (2:76), terwijl zij anderzijds de echtheid van de koran verwierpen. Ook hun monotheïsme is niet zuiver: onder andere beschouwen zij Ezra (Uzayr) als de zoon van God. De echte gelovigen zijn zij vijandig gezind. Vanwege hun foute houding ten opzichte van Schrift en Wet wordt gelovigen geadviseerd, joden en christenen niet te vriend te houden (5:51).
De bezwaren tegen de joden schijnen dus vooral van religieuze aard te zijn. Maar er is ook militaire taal. Er is sprake van door joden aangestichte oorlogshandelingen (5:64). De ‘ongelovigen van de mensen van de Schrift’ zijn onderling verdeeld en daarom hebben zij verloren. God heeft hen uit hun vestingtorens naar beneden gehaald (33:26–27) en hun huizen zijn door de gelovigen verwoest (59:2).
Wat de koran te zeggen heeft over de joden, resp over die mensen van de Schrift is mooi samengevat door Rubin.1
.
2. Het Document van Medina,2 een verdrag tussen Mohammed en de inwoners van Medina, onder wie ook joden waren. Enkele citaten daaruit:

  • Hun mag geen onrecht aangedaan worden en [geen vijand] mag tegen hen geholpen worden.
  • De joden van de stam Awf zijn één gemeenschap (umma) met de gelovigen.
  • De joden van de stam Awf, zowel hun cliënten als zij zelf, hebben dezelfde rechten en plichten als de partijen van dit document […].

Behalve Awf worden er zo nog andere stammen genoemd, elke met zijn eigen joden. De joden schijnen in een ondergeschikte positie deel van die stammen geweest te zijn. Het Document lijkt erg oud en bevat veel moeilijke woorden en begrippen. Een vertaling die ik er ooit van heb gemaakt vindt u hier. Zonder twijfel is die gebrekkig, maar zou ik het nu beter doen? Te vrezen is echter dat andere vertalingen ook niet goed zijn. Humphreys geeft een verstandige inleiding in het ‘Document’, met bibliografie.3
.
3. Het standaardverhaal’ over Mohammeds afrekening met de joden uit de sira van Ibn Ishāq in de bewerking door Ibn Hishām kent U waarschijnlijk wel.4 Het staat in ieder inleidend boekje over de islam. Er zijn nog andere sira-bronnen waarin het ook voorkomt. Mohammed zou eerst toenadering hebben gezocht tot de joodse stammen in Medina, te weten Qaynuqā‘, al-Nadīr en  Qurayza. Dezen hadden echter met zijn vijand geheuld en hem verraden en werden daarom afgestraft: grond en bezittingen werden hun afgenomen, de stammen werden successievelijk verdreven, resp. uitgeroeid en in Arabië mochten nooit meer joden wonen.
Het standaardverhaal over die drie stammen is echter als geschiedschrijving vrijwel niets waard. Het is vooral een uitvoerige exegese van bepaalde koranpassages en wilde op enkele punten precedenten voor de rechtsgeleerdheid scheppen. Dat heeft Schöller aangetoond in zijn Exegetisches Denken.5 Dit boek verscheen reeds in 1998, maar als zo vaak lijkt het wel of men het niet heeft gelezen, of heeft doodgezwegen, omdat het niet paste bij de — niet alleen door moslims! — haast als dogma aangenomen traditionele overlevering. Of men vond het gewoon te moeilijk: het boek is alleen genietbaar voor klassiek geschoolde arabisten.6
In de hele sira is de gezindheid vaak uitgesproken anti-joods. Eigenaardig is echter, dat de verteller bij de uitroeiings- en verdrijvingsscènes soms opmerkelijk begaan is met de joodse slachtoffers. In het oude Arabië was men nooit zo teergevoelig bij het uitroeien van clans, maar in dit geval wel. Waarom is nog niet duidelijk.
In de sira wordt ook een groot hoofdstuk7 in beslag genomen door ‘verslagen’ van twistgesprekken tussen de profeet en enkele van zijn gezellen met onbetrouwbare joodse rabbijnen. Ook dit is exegese, en wel van soera 2:1–100.
.
De drie in het standaardverhaal genoemde zelfstandige joodse stammen komen niet voor in het ‘Document van Medina’; de aldaar genoemde joden niet in het standaardverhaal. De koran noemt helemaal geen namen en rept niet van een verdrag of schending daarvan. Als het standaardverhaal uit de sira grotendeels koranexegese is kan het niet worden gebruikt als historische bron. Het Document moet van vóór de breuk tussen moslims en joden dateren — maar vond die breuk tijdens het leven van Mohammed plaats of honderd jaar later? Op zeker moment hebben de moslims zich immers gedistantieerd van joodse teksten die zij aanvankelijk wel hadden gebruikt bij de koranuitleg en de sira, te weten de bijbel, bijbelcommentaren en joodse legenden over de profeten. Deze zogeheten isrā’īlīyāt werden vanaf de achtste eeuw door moslims steeds onaanvaardbaarder gevonden. Het is goed denkbaar dat de oudste geschiedenis van de islam bij deze ‘ontbijbeling’ nog eens is herzien en dat er toen anti-joodse gevoelens in het verleden zijn teruggeprojecteerd. Dat maakt het nog moeilijker te zien wat er indertijd werkelijk is gebeurd.
Er zijn moderne auteurs geweest, die hebben geprobeerd een samenhangend verhaal te krijgen door de drie heterogene bronnen met elkaar in harmonie te brengen. Meestal gaan zij uit van het standaardverhaal, hoewel het fictieve karakter daarvan dus inmiddels is aangetoond, en interpreteren zij de andere twee bronnen ‘daar naar toe’. Zulke pogingen tot harmonisatie kunnen mij nooit bevredigen. Het is eerlijker te zeggen dat we over dat verre verleden domweg niets weten. Andere auteurs weten of voelen ook wel aan dat ze niets weten, maar verklaren met postmoderne onverschilligheid, dat het er niet toe doet wat er echt gebeurd is. Hun gaat het immers om het analyseren en interpreteren en in een context plaatsen van de verhalen.
Toch is het wel degelijk van belang wat er al dan niet is gebeurd. Want dat er over Mohammeds omgang met joden geen betrouwbare informatie bestaat belet mensen niet, het onderwerp te gebruiken in hun betogen of argumenten. Moderne moslimse jodenhaters beroepen zich op het standaardverhaal om de joden nog eens flink te kunnen haten. Moderne moslimhaters beroepen zich op hetzelfde verhaal om Mohammed neer te zetten als een moorddadige, van haat vervulde antisemiet. Tot voor kort waren zij misschien zelf nog antisemieten; het door hen pas ontdekte, grif geloofde islamitische standaardverhaal bood hun de kans om op moslimhaat over te stappen, wat toch net een tik moderner lijkt. En dat terwijl geen mens kan achterhalen wat er werkelijk is gebeurd. Als men tenminste dát zou kunnen toegeven zou er al een hoop minder gescholden en gehaat hoeven te worden.

NOTEN
1. Uri Rubin, ‘Jews and Judaism,’ Encyclopaedia of the Qur’ān. uitg. Jane Dammen McAuliffe, Leiden 2001–2006, iii, 21–34, en in de zich steeds vernieuwende online editie. (€€)
2. Ibn Isḥāq: Arabische tekst: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 341–44; Ned. vertaling: Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 109–113; Engelse vertaling A. Guilaume, The Life of Muhammad, A Translation of Ishāq’s Sīrat Rasūl Allāh, Oxford 1955, 231–33.
3. R. Stephen Humphreys, Islamic History. A Framework for InquiryRevised Edition, London/New York 1991, 92–98. Nieuw: Paul Lawrence Rose, Muhammad, ‘The Jews and the Constitution of Medina: Retrieving the historical Kernel,’ Der Islam 86 (2011), 1–29.
4. Ibn Ishāq: Arabische tekst: 545–547, 652–661, 680–697; Ned. vertaling (gedeelten): 163–174, 195–199 ; Engelse vertaling: 363–364, 437–445, 458–468 en vele andere plaatsen. 
5. Marco Schöller, Exegetisches Denken und Prophetenbiographie: eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muammads Konflikt mit den Juden, Wiesbaden 1998.
6. Maar men zou toch tenminste kennis kunnen nemen van zijn ‘Zusammenfassung und Ergebnis,’ blz. 463–468.
7. Ibn Ishāq: Arabische tekst: 361–400; Engelse vertaling: 246–270.

MEER LEZEN:
De standaard-verhalen van Ibn Ishaq in mijn vertaling:
De zaak met Qaynuqā‘
De verdrijving van de stam Nadir
De uitroeiing van de Qurazya

Diakritische Zeichen: ʿAwf, ʿUzayr, Ibn Isḥāq, Qaynuqāʿ, al-Naḍīr, Qurayẓa            23.8.2013

Terug naar Inhoud

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]

Racisme bij de vroegste moslims? Het geval Bilal

Als er racisme bestond bij de oude Arabieren en/of de eerste moslims zou daar iets van kunnen blijken in de verhalen over Bilāl ibn Rabāḥ al-Ḥabashī, de eerste moëddzin, die een zwarte moeder had.
Maar het blijft de vraag of daar iets te halen is, want de verhalen over de vroegste islam vormen een onontwarbare kluwen van historische feiten, legenden, idealisering, wetsregels en ideologie. Veel van de teksten over hem zijn pas een eeuw na hem of nog later geschreven en bevatten dus geen informatie over eventueel racisme in de vroegste tijd. Toch wil ik hier even wat teksten over hem bekijken.
.
Bilāl was in Mekka geboren als slaaf van een man uit de stam Djumaḥ. Zijn moeder Ḥamāma was een Ethiopische slavin. Hij zal dus een donkere huid hebben gehad en misschien kroeshaar.
Volgens de Wikipedia werd hij geboren op 5 maart 581 en stierf hij op 2 maart 640; nu ja, voor wie dat soort dingen gelooft. Meestal weet de Wiki minder dan er geweten kan worden, maar soms meer.
.
Er wordt verteld dat hij de slaaf was van Umayya ibn Khalaf al-Djumaḥī, een lid van  de pre-islamitische elite van Mekka, of van iemand anders uit dezelfde stam. Zodra de naam Umayya valt moet de historicus extra op zijn hoede zijn. Deze Umayya is immers de stamvader van de dynastie der Umayyaden (661–750), en die hadden bij de latere islamitische geschiedschrijvers een slechte pers, zodat er aan de teksten over hen heel wat gemanipuleerd is .
Bilāl was blijkbaar een prima slaaf, want we krijgen te horen dat hem het beheer over de sleutels tot de afgoden werd toevertrouwd.1 Wat dat precies betekent is niet duidelijk, maar het klinkt als een verantwoordelijke en eervolle taak. Hier dus alvast geen spoor van racisme: een zwarte slaaf werd blijkbaar geacht deze in die omgeving belangrijke functie te kunnen vervullen. Volgens de islamitische regels kan een slaaf géén religieuze functie vervullen; in de pre-islamitische barbarij was dat anders, wil deze tekst misschien vooral benadrukken.
.
Vanuit heidens gezichtspunt liep het echter fout, want Bilāl sloot zich aan bij de beweging van Mohammed. Traditioneel uitgedrukt: hij werd moslim, en wel als een van de allereersten. De islam wordt vaak afgeschilderd als aantrekkelijk voor sociaal zwakkeren, en dus ook voor slaven. Toen Umayya lucht kreeg van zijn overgang was hij razend en liet hem folteren:

  • Bilāl, de vrijgelatene van Abū Bakr, was geboren als slaaf van iemand uit de stam Djumaḥ. Zijn vader heette Rabāḥ en zijn moeder Ḥamāma. Hij was een oprecht moslim en rein van hart. Umayya ibn Khalaf de Djumaḥiet nam hem soms mee naar de open vlakte bij Mekka, op het heetst van de dag; dan gooide hij hem op zijn rug, liet een groot rotsblok op zijn borst leggen en zei tegen hem: ‘Zo blijf je liggen tot je sterft, tenzij je Mohammed afzweert en Lāt en ‘Uzza aanbidt.’ Maar tijdens die marteling bleef Bilāl roepen: ‘Eén God! Eén God!’
    Hishām ibn ‘Urwa heeft gehoord van zijn vader: Op een keer, terwijl Bilāl zo gemarteld werd, kwam Waraqa ibn Nawfal daar langs. ‘Ja, Bilāl: zo is het, één God!’ zei hij; vervolgens wendde hij zich tot Umayya en de andere Djumaḥieten die hem dat aandeden: ‘Ik zweer bij God, als jullie hem op deze manier ombrengen zal ik van zijn graf een bedevaartplaats maken.’
    Ook Abū Bakr kwam op een dag langs de plaats waar ze hem martelden, want zijn huis lag in de wijk van de stam Djumaḥ. Hij vroeg Umayya:
    ‘Vrees jij God niet, dat je deze stakker zo behandelt? Hoe lang moet dat nog doorgaan?’
    ‘Je hebt hem toch zelf bedorven?’ antwoordde Umayya, ‘dus zie nu ook maar dat je hem hieruit helpt.’
    ‘Dat doe ik!’ zei Abū Bakr, ‘ik heb een zwarte slaaf die forser en sterker is dan hij, en die jouw geloof is toegedaan. Die geef ik je, in ruil voor Bilāl.’
    Daarmee ging Umayya akkoord. Abū Bakr gaf hem die slaaf en liet Bilāl vrij.2

Een volkomen geïslamiseerd martelarenverhaal dus. Maar werd Bilāl mishandeld omdat hij zwart was? Geen spoor daarvan in de overlevering: de reden was dat hij zich bij Mohammed had aangesloten, dát was erg. Wel werd volgens deze tekst een zwarte slaaf ingeruild voor een andere zwarte slaaf; het was voor deze auteur dus inderdaad een aparte categorie. Maar volgens een andere versie werd Bilāl ingeruild voor een ongespecificeerde slaaf, of voor een slavengezinnetje van drie personen.
.
Voortaan geen slavenwerk meer voor Bilāl, maar wat moest hij nu eens gaan doen? Hij had geen stamverband waarop hij kon terugvallen. Een tijdje werkte hij als herder voor zijn weldoener Abū Bakr. Maar hij had een mooie, krachtige stem en Mohammed benoemde hem kort na de hidjra tot zijn adjudant, beheerder van de schatkist en tot moëddzin, de oproeper tot de dagelijkse gebeden. Een hadith over dat laatste gaat als volgt:

  • … van ‘Abdallāh ibn ‘Umar: Toen de moslims in Medina waren gekomen kwamen ze altijd samen om de tijden van het gebed vast te stellen; in die tijd riep nog niemand ertoe op. Toen zij daar op een dag over spraken zeiden sommigen: ‘Laten we kleppers gebruiken, net als de christenen.’ Anderen zeiden: ‘Nee, een hoorn, net als de joden. ‘Umar zei: ‘Waarom sturen we niet een man om tot het gebed af te roepen.’ Toen zei de profeet: ‘Bilāl, sta op en roep op tot het gebed!’ 3 

.

Bilal

Bilals oproep tot het gebed vanaf de Ka‘ba

Bij deze benoeming door de profeet werden er geen racistische commentaren gehoord. Maar er wordt verteld dat hij Bilāl bij de verovering van Mekka opdroeg, de oproep tot het gebed vanaf het dak van de Ka‘ba te verrichten, en bij die gelegenheid waren er wél racistische geluiden: 

  • [Het vers 49:13] werd geopenbaard over Bilāl, de moëddzin (maar er werd ook gezegd over Salmān de Pers), en over vier mannen uit Quraysh, namelijk ‘Attāb ibn Asīd ibn abī al-‘Īṣ, al-Ḥārith ibn Hishām, Suhayl ibn ‘Amr en Abū Sufyān ibn Ḥarb, allen uit Quraysh. Het was zo, dat de profeet na de verovering van Mekka Bilāl opdracht gaf bovenop de Ka‘ba te klimmen en daar de oproep tot het gebed te doen. Zo wilde hij de heidenen vernederen. Toen Bilāl erop geklommen was en de oproep verrichtte zei ‘Attāb: ‘God zei geprezen, dat hij [mijn vader] Asīd vóór deze dag tot zich heeft genomen.’ En Ḥārith zei: ‘Ik ben verbaasd over deze Ethiopische slaaf; kon de profeet niets anders vinden dan deze zwarte raaf[, deze ongeluksvogel]?’ Suhayl zei: ‘Als God een hekel aan iets heeft verandert hij het.’ En Abū Sufyān zei: ‘Ik zeg maar niets, want als ik iets zou zeggen zou de hemel tegen mij getuigen en de aarde over mij berichten.’
    Toen daalde Gabriël af tot de profeet en vertelde hem wat zij gezegd hadden. De profeet liet hen komen en zei: Wat zei jij daar, ‘Attāb? Je hebt gelijk. En jij, Ḥārith? Je hebt gelijk. En jij, Suhayl? Je hebt gelijk. En jij, Abū Sufyān? Je hebt gelijk.
    Toen openbaarde God: ‘O Mensen! Wij hebben jullie …’ enz. [koran 49:13], over Bilāl en die vier mannen […]4

In varianten op dit verhaal komen nog deze uitingen voor: ‘Kijk toch eens, die Ethiopiër!’, ‘die zwarte,’ ‘die slaaf’ en ‘die zoon van een zwarte vrouw. Hier is dus wel racisme te onderkennen, zij het van de kant van enkele inwoners van het nog heidense Mekka, die de nieuwe tijd nog niet hadden begrepen. Dit incident zou de ‘aanleiding tot de openbaring’ van koran 49:13 zijn geweest—hoewel voor dat vers ook andere ‘aanleidingen’ worden aangegeven:

  • ‘O Mensen, Wij hebben jullie uit een man en een vrouw geschapen en Wij hebben jullie tot volkeren en stammen gemaakt opdat jullie elkaar zouden kennen. De voortreffelijkste van jullie is bij God de godvrezendste.’5

Het is goed mogelijk dat het verhaal over Bilāl op de Ka‘ba is verzonnen naar aanleiding van dat koranvers. In dat geval is het dus waardeloos voor de geschiedschrijving, maar het laat wel zien dat de (latere) auteurs op racistische ideeën konden komen. Van moslimzijde echter geen racisme in verband met Bilāl. Hoe zou het ook? Hij stond in hoog aanzien: hij was moëddzin, adjudant en schatbewaarder van de profeet en nam aan al diens veldtochten deel en later nog in Syrië aan de djihad. De vroege moslims hebben zijn verschijning juist tot aanleiding genomen om via de verbinding met een koranvers ieder racisme of stam-chauvinisme te bestrijden. Dat was ook wel zo praktisch, want er waren vele zwarten en buitenlanders die, toen ze moslim geworden waren, recht hadden op gelijkwaardige behandeling.

In één versie van de afscheidsrede van de profeet bij zijn laatste bedevaart staat het nog duidelijker:

  • ‘Mensen! Jullie Heer is één, en jullie vader is één. Een Arabier staat niet boven een niet-Arabier, en een niet-Arabier niet boven een Arabier. Een rode (aḥmar) staat niet boven een zwarte, en een zwarte niet boven een rode, tenzij in godsvrucht.’6

Volgende te onderzoeken onderwerpen:
Racisme in de Oudheid
De zwarte dichter ‘Anṭara
Racisme in de oude Arabische poëzie?
De latere poëzie
De racistische theorieën, o.a. van al-Djāḥiẓ

NOTEN
1. Is een beetje vaag verhaal, moet nog een solide bron zoeken.@
2. Ibn Isḥāq, 205:

وكان بلال، مولى أبي بكر ر لبعض بني جمح، مولَّدا من مولديهم، وهو بلال بن رباح وكان اسم أمه حمامة وكان صادق الاسلام طاهر القلب. وكان أمية بن خلف بن وهب بن حذافة بن جمح يخرجه إذا حميت الظَهيرة فيطرحه على ظهره في بطحاء مكة، ثم يأمر بالصخرة عظيمة فتتوضع على ظهره ثم يقول: لا والله لا تزال هكذا حتى تموت، أو تكفر بمحمد وتعبد اللات والعزى، فيقول في ذلك البلاء: أَحَد أحد.
قال ابن إسحاق: وحدثني هشام بن عروة عن أبيه، قال: كان ورقة بن نوفل يمر به وهو يعذَّب بذلك وهو يقول: أَحَد أحد. فيقول٬ أحد أحد والله يا بلال. ثم يقبل على أمية بن خلف ومن يصنع ذلك به من بني جمح فيقول: أحلف بالله لئن قتلتموه على هذا لأتخذنّه حنانا، حتى مر به أبو بكر الصديق ر يوما وهم يصنعون ذلك به، وكانت دار أبي بكر في بني جمح، فقال لأميّة بن خلف: ألا تتقى الله في هذا المسكين؟ حتى متى؟ قال: أنت الذي أفسدته فأنقِذْه مما ترى. فقال أبو بكر: أفعلُ، عندي غلام أسود أجلد منه وأقوى، على دينك، أُعطيكه به. قال: قد قبلت فقال: هو لك. فأعطاه أبو بكر الصديق ر غلامه ذلك وأخذه فأعتقه.

3. Muslim, Ṣaḥīḥ, Ṣalāt 1: حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْحَنْظَلِيُّ، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَكْرٍ، ح وَحَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ رَافِعٍ، حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ، قَالاَ أَخْبَرَنَا ابْنُ جُرَيْجٍ، ح وَحَدَّثَنِي هَارُونُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، – وَاللَّفْظُ لَهُ – قَالَ حَدَّثَنَا حَجَّاجُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ قَالَ ابْنُ جُرَيْجٍ أَخْبَرَنِي نَافِعٌ، مَوْلَى ابْنِ عُمَرَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ، أَنَّهُ قَالَ كَانَ الْمُسْلِمُونَ حِينَ قَدِمُوا الْمَدِينَةَ يَجْتَمِعُونَ فَيَتَحَيَّنُونَ الصَّلَوَاتِ وَلَيْسَ يُنَادِي بِهَا أَحَدٌ فَتَكَلَّمُوا يَوْمًا فِي ذَلِكَ فَقَالَ بَعْضُهُمُ اتَّخِذُوا نَاقُوسًا مِثْلَ نَاقُوسِ النَّصَارَى وَقَالَ بَعْضُهُمْ قَرْنًا مِثْلَ قَرْنِ الْيَهُودِ فَقَالَ عُمَرُ أَوَلاَ تَبْعَثُونَ رَجُلاً يُنَادِي بِالصَّلاَةِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَا بِلاَلُ قُمْ فَنَادِ بِالصَّلاَةِ ‏

4. Muqātil ibn Sulaymān, Tafsīr iv, 96–7:

نزلت في بلال المؤذن وقالوا في سلمان الفارسي وفي أربعة نفر من قريش، في عتاب بن أسيد بن أبي العيص، والحارث بن هشام، وسهيل بن عمرو، وأبي سفيان بن حرب، كلهم من قريش. وذلك أن النبي ص لما فتح مكة أمر بلالا فصعد ظهر الكعبة وأذّن، وأراد أن يذل المشركين بذلك. فلما صعد بلال وأذّن قال عتاب بن أسيد: الحمد لله الذي قبض أسيد قبل هذا اليوم. وقال الحارث بن هشام: عجبت لهذا العبد الحبشي أما وجد رسول الله ص الا هذا الغراب الأسود؟ وقال سهيل بن عمرو: إن يكرهْ الله شيئا يغيّره، وقال أبو سفيان: أما أنا فلا أقول، فإني لو قلت شيئا لتشهدنّ عليّ السماء وتخبر عني الأرض.
فنرل جبريل على النبي ص فأحبره بقولهم فدعاهم النبي ص فقال: كيف قلت يا عتاب؟ قال قلت: الحمد لله الذي قبض أسيد قبل هذا اليوم. قال: صدقت. ثم قال للحارث بن هشام: كيف قلت؟ قال قلت: عجبت لهذا العبد الحبشي أما وجد رسول الله ص الا هذا الغراب الأسود؟ قال: صدقت. ثم قال لسهيل بن عمرو: كيف قلت؟ قال قلت: إن يكرهْ الله شيئا يغيّره. قال: صدقت. ثم قال لأبي سفيان: كيف قلت؟ قال قلت: أما أنا فلا أقول، فإني لو قلت شيئا لتشهدنّ عليّ السماء وتخبر عني الأرض. قال: صدقت.
فأنرل الله ت فيهم {يا أيها الناس} يعني بلالا وهؤلاء الأربعة … الخ

Verwante teksten in Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt iii, 234-5:  أن رسول الله ص أمر بلالًا أن يؤذّن يوم الفتح على ظهر الكعبة، فأذّن على ظهرها والحارث بن هشام وصفوان بن أميّة قاعدان فقال أحدهما للآخر: أنظر الى هذا الحبشي، فقال الآخر: إنْ يكرهه الله يغيّره ; ‘Abd al-Razzāq al-Ṣan‘ānī, Muṣannaf 19464; Ibn abī Shayba, Muṣannaf xiv:487 (@niet gezien); al-Ya‘qūbī, Historiae ii, 62.
5. Koran 49:13, vertaling Leemhuis. In de huidige Arabische wereld is wel veel racisme. Men is het koranvers blijkbaar vergeten.
6. Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad v, 411; nr. 22391 حدثنا إسماعيل، حدثنا سعيد الجريري، عن أبي نضرة، حدثني من، سمع خطبة، رسول الله ص في وسط أيام التشريق فقال يا أيها الناس ألا إن ربكم واحد وإن أباكم واحد ألا لا فضل لعربي على أعجمي ولا لعجمي على عربي ولا لأحمر على أسود ولا أسود على أحمر إلا بالتقوى. De ‘zwarten’ zijn in deze tekst de Arabieren, de ‘roden’ de Perzen, die een wat lichtere huid hadden.

BIBLIOGRAFIE
– Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 dln., 1858–60 [editio princeps van de Arabische tekst]. Ook online ter beschikking.
– Ibn Sa‘d, aṭ-Ṭabaqāt al-kubrā, uitg. Iḥsān ‘Abbās, 9 dln., Beiroet (Dār Ṣādir), z.j., vooral iii 232–239.
– Muqātil ibn Sulaymān, Tafsīr, uitg. ‘Abdallāh Maḥmūd Shiḥāta, 5 dln. Cairo 1979-89.
– Muslim ibn Ḥadjdjādj, Ṣaḥīḥ, uitg. Fu’ād ʿAbd al-Bāqī, 5 dln., Cairo 1955. Ook online.

Terug naar Inhoud