De vermeende ziekte van Mohammed – 3: acromegalie

Vervolg op: De vermeende ziekte van Mohammed – 2: hysterie

Herman Somers (1921–2004)
De biografische informatie die ik over deze auteur heb gevonden is niet erg solide; ik presenteer ze dus onder voorbehoud. Somers was geen arts, maar een gepromoveerd psycholoog, werkzaam in Leuven, maar niet aan de universiteit. Hij was aanvankelijk een Jezuïet, gepromoveerd als psycholoog, maar werd later scepticus en publiceerde veel over psychopathologische elementen in de uitingen van diverse profeten en godsdienststichters. Aan zijn geschriften te zien was een van zijn voornaamste doelstellingen het ontmaskeren van godsdiensten.
.
Ook Somers heeft zich verstout, een patiënt te diagnostiseren die hij niet had gezien en die al heel lang dood was: Mohammed. Ook hij kon zijn beeld van de profeet slechts opbouwen op grond van teksten, en daarvan had hij er heel wat minder ter beschikking dan Sprenger, omdat hij geen Arabisch kende en dus op vertalingen was aangewezen. Gezegd moet echter worden dat hij zich zeer heeft ingespannen, vertalingen te vinden.
.
Niet zijn hele boekje gaat over de ziekte van Mohammed. Hij maakt zijn eigen keuze uit de vertalingen van de bronnen en begint met diens biografie samen te vatten met veel aandacht voor de psychologie. Mohammeds vader is al voor zijn geboorte gestorven, zijn moeder toen hij nog een baby was; wat had dat voor psychische gevolgen? Aandacht voor de hechting aan voedster, voor de grootvader die de rol van vader vervulde, maar ook voor Abraham, die in plaats van de afwezige vader kwam. Mohammeds veel oudere echtgenote Khadidja vervulde de rol van een moeder. Ik hecht niet veel waarde aan dit soort psychologisch denkwerk, dat stoelt op de aanname dat de biografische teksten woordelijk weergeven hoe alles werkelijk gebeurde en in elkaar zat.
.
En dat tegen beter weten in. Hij volgt het principe dat men aldus kan samenvatten: ‘We weten bijna niets, maar toch weten we heel veel.’ Dit is een strategie van modern geschoolden met horror vacui: zeg eerst dat de bronnen onbetrouwbaar zijn en dat we bijna niets weten en schrijf daarna een gedetailleerde biografie. Rodinson (Mahomet, 1961) was zich reeds terdege bewust van het karakter van de bronnen en schreef vervolgens een dikke biografie, alsof dat nog mogelijk was! Bij F. E. Peters (Muhammad and the origins of Islam, 1994) is het niet anders, om van Tilman Nagel (Mohammed. Leben und Legende, 2008) maar te zwijgen. Somers doet iets dergelijks: ‘Als we heel streng willen zijn kunnen we zeggen dat we alles wat we […] weten rustig op een kleine briefkaart kunnen schrijven’ (p. 12). Maar als hij hadithen leest heeft hij ‘sterk de indruk dat ze voor een groot deel authentiek zijn,’ namelijk omdat ze zo gedetailleerd zijn—een oude valstrik. De teksten waarin hij Mohammeds ziektebeeld meent te ontwaren móeten wel echt zijn, want zij bevestigen wat de (serieuze, medische) wetenschap leert (p. 18–19).
.
Hoe zit het nu met die ziekte? Welnu, de ‘andere Mohammed’ is niet anders, dat valt dadelijk op. Eeuwenlang is Mohammed afgeschilderd als een geestelijk gestoorde bedrieger en seksmaniak. Even leek het of dat voorbij was, maar bij Somers zijn de hoofdlijnen weer als vanouds:
Mohammed was geestesziek. Daaruit vloeide voort dat hij impotent en (daarom) bezeten van seks. Ook zijn leugenachtigheid, wreedheid en wraakzucht zijn vanuit zijn ziekte te verklaren.
Maar epilepsie of hysterie als oorzaak van dit alles, dat wilde er bij Somers niet in. Volgens hem leed Mohammed aan acromegalie, een ziekte die voortkomt uit een tumor van de hypofyse. ‘Wanneer deze in de hersenen overdruk veroorzaakt gaan mensen dingen zien en horen die er niet zijn.’ Ik vat nog wat symptomen samen: grote oren, neus, kin, handen en voeten; mals aanvoelende handpalmen en dikke vingers; een diepe stem; rugpijn door vergroeide wervels; sterk zweten; sterke beharing; een geelachtige huidskleur, vraatzucht, een kippenborst; impotentie; neiging tot hallucinaties en hallucinosen; bij apoplexie hevige hoofdpijn en bewustzijnsstoringen. De aandoening komt vooral voor na het veertigste levensjaar, de meeste patiënten sterven rond hun zestigste. (Somers 70–79).
Genoemde symptomen en nog meer heeft Somers in de bronnen over de profeet bevestigd menen te vinden.
.
Om Mohammed acromegaal te krijgen moest Somers nogal aanrommelen met zijn bronnen. Acromegalie-patiënten hebben een zeer grote kin en een grove huid. Deze symptomen heeft Somers nergens teruggevonden: de teksten zwijgen over die kin en noemen Mohammeds huid juist mooi. Maar geen nood: de symptomen gingen natuurlijk schuil onder zware baardgroei (p. 75–6)! De huid van acromegalen schijnt gelig te zijn. Volgens een overlevering was Mohammed ‘niet licht en niet donker, eerder iets rossig.’ Maar gelig of rossig, voor Somers is dat blijkbaar hetzelfde. Zo drukte hij teksten in model. Bovendien heeft hij niet alle beschikbare teksten kunnen of willen zien. Er zijn namelijk nog andere beschrijvingen van Mohammed. Om maar iets te noemen: de Profeet zou brede schouders gehad hebben; hoe past dat bij een kippenborst?
.
Somers’ drijfveer is duidelijk niet een streven naar wetenschap, maar een hartgrondige hekel aan godsdienst en vooral aan de islam, waarvan ‘wij’ — wie bedoelt hij? — een natuurlijke afkeer hebben. De ziekte van Mohammed heeft hij nodig, omdat volgens hem de koran in elkaar is gezet door Mohammed en de hele islam aan diens zieke brein ontsproten is, en van de islam is niets goeds te verwachten. Geen wonder dan ook, dat de Nederlandse politicus Geert Wilders erg over dit boekje te spreken was.
.
Op Somers’ misvattingen, denkfouten en zijn omgang met de bronteksten zal ik nog terugkomen nadat ik ook Armin Geus behandeld heb, die Mohammed voor schizofreen hield.

BIBLIOGRAFIE
– Herman Somers, Een andere Mohammed, Antwerpen/Baarn 1993. Online hier.

Terug naar Inhoud

De vermeende ziekte van Mohammed – 1

De profeet Mohammed moet een robuuste gezondheid hebben gehad. Hij heeft immers een gemeenschap gesticht, een boodschap verbreid, tegenwerking verdragen, krijgstochten geleid, een staat ingericht en nog zowat meer. Een ziekelijke man speelt dat niet klaar. Geen van de talrijke oude Arabische teksten over Mohammed deelt iets mee over een ernstige ziekte van hem, of over zijn gezondheidstoestand überhaupt—met uitzondering van de verhalen over zijn sterfbed. ¹ 

In Europa daarentegen ‘wist’ men altijd al, dat de profeet zijn leven lang zwaar en chronisch ziek was. Volgens de kerkvader Theophanes Confessor (Constantinopel 760–Samothrace 818) leed hij namelijk aan epilepsie, en dat fake news werd in Europa, in de Latijnse vertaling van Anastasius Bibliothecarius (± 810–878), eeuwenlang verbreid: een roemloos hoofdstuk in de betrekkingen tussen Europa en het Nabije Oosten. In de achttiende en vooral de negentiende eeuw werden er steeds meer oude Arabische teksten bekend in Europa. Er stonden oriëntalisten op die ze vlijtig bestudeerden en inzagen dat dat met die epilepsie niet kon kloppen, of die er helemaal niet meer aan dachten. Aloys Sprenger, een oriëntalist die ook medicijnen had gestudeerd, meende nog in 1861 dat Mohammed weliswaar geen epilepticus was, maar wel ziek: hij leed namelijk aan hysterie, een typisch negentiende-eeuwse aandoening. Daarna vernam men nauwelijks nog iets over een ziekte, maar onlangs is het idee dat Mohammed ziek was weer van zolder gehaald. Ditmaal niet in kerkelijke of oriëntalistische kringen, maar bij islamhaters, die een keuze uit koranverzen en vertaalde oude bronteksten in stelling brengen—zonder echter in staat of bereid te zijn die te begrijpen. Het geloof aan Mohammeds epilepsie schijnt nu wel voorgoed uit de mode te zijn. Eén auteur houdt het voor bewezen dat hij aan acromegalie leed, en bij een andere is de diagnose schizofrenie. Om het even welke ziekte aan de profeet wordt toegeschreven, zij moet altijd ook zijn vermeende geestelijke gestoordheid en bezetenheid van seks verklaren, want daaraan zijn Europese islamhaters vanouds zeer gehecht.
.
Laten we bij Theophanes beginnen. Deze kende blijkbaar een versie van het verhaal over de eerste openbaring op de berg Hirā, waarin de profeet na de eerste schrik bescherming en troost zoekt bij zijn vrouw Khadīdja.² Hij schrijft:

• Omdat hij arm was en wees kwam de voornoemde Mouamed op het idee, in dienst te treden van een rijke vrouw, die Khadiga heette en een familielid van hem was, om met kameelkaravanen in Egypte en Palestina handel te drijven. Geleidelijk verstoutte hij zich, zich op te dringen aan die vrouw, die weduwe was; hij nam haar tot echtgenote en verwierf zo haar kamelen en haar vermogen. Telkens als hij naar Palestina kwam verkeerde hij met Joden en Christenen en ging bij hen bepaalde zaken na aangaande de Schriften. Hij leed aan epilepsie. Toen zijn vrouw dat merkte werd zij zeer bedroefd, omdat zij als voorname vrouw een man als hij getrouwd had, die niet alleen arm, maar ook epilepticus was. Hij probeerde haar op leugenachtige manier te kalmeren door te zeggen: ‘Ik zie steeds de verschijning van een engel genaamd Gabriël, en omdat ik zijn aanblik niet kan uithouden verlies ik het bewustzijn (?) en val ik neer.’³

De profeet was dus volgens Theophanes niet alleen ziek, maar ook een bedrieger: de hele openbaring was bedrog. Maar past het juist niet uitstekend in een verhaal over een roepingsvisioen of een openbaringservaring, dat een profeet zich uit eerbied en schrik ter aarde werpt? In het Oude Testament gebeurt dat, als een profeet met het goddelijke geconfronteerd wordt, bijv. Ezechiël 1:28, 3:23 e.a. De Hebreeuwse uitdrukking is nafal al panaw, נפל על פניו , die in de Statenvertaling vertaald wordt met ‘op zijn aangezicht vallen’, in de Nieuwe Bijbelvertaling met ‘zich voorover op de grond werpen’. Theophanes, die de Bijbel in het Grieks las, moet dit bijbelse πίπτω ἐπὶ πρόσωπόν μου onder ogen gekregen hebben, maar hij bracht het niet in verband met het ‘vallen’ van Mohammed, waarmee in de verhalen die hij had gehoord vast hetzelfde was bedoeld. Had hij dat gekund, dan had hij zich moeten afvragen of de bijbelse profeet Ezechiël misschien ook epilepticus geweest was. Maar nee, op zo’n idee kon en mocht in zijn tijd geen Christen komen. De bijbelse verhalen waren immers volledig waar en gaven feitelijke gebeurtenissen weer, terwijl ze helemaal niets gemeen konden hebben met de verhalen over Mohammed.

Door de hele Middeleeuwen en nog daarna sprak men telkens weer over die epilepsie. Over de gestoorde relatie tussen de westelijke christenheid en de wereld van de islam kunt U bij →Daniel lezen; voor de latere tijd ook bij →Tolan. Ik citeer als voorbeeld alleen nog een fragment uit een werkje van Riccoldo da Montecroce O.P. (gest. 1320), een christelijke missionaris in Irak: Confutatio Alcorani seu legis Saracenorum. Deze tekst was wijd verbreid en had voor Martin Luther ruim twee eeuwen later nog niet aan actualiteit ingeboet, want zijn Verlegung des Alcoran is er een vertaling van.

… trad een zekere Mohametus op, een Arabier, die eerst rijk geworden was door een weduwe, die hij huwde. Toen hij daarna roverhoofdman was geworden werd hij zo onbeschaamd hoogmoedig, dat hij ook koning van de Arabieren wilde worden. Maar zij accepteerden hem niet, omdat hij gering van afkomst en aanzien was en daarom deed hij zich voor als profeet. En omdat hij aan de vallende ziekte leed en telkens viel zei hij dat er een engel met hem sprak, opdat niemand in ernst zou geloven dat hij gebrekkig was. Daarop gaf hij verscheidene weerleggingen van zich die hij, naar hij zei, hoorde als een klok die rondom zijn oren weergalmde.⁴

Hier klinkt niet alleen de echo van een vertelling over de eerste openbaring aan Mohammed, maar ook die van een hadith:

Al-Hārith ibn Hishām vroeg aan de profeet: ‘Hoe de komt de openbaring tot U?’ Hij antwoordde: ‘Soms komt zij tot mij als het luiden van een klok; dat is het zwaarst voor mij, en als dat ophoudt onthoud ik haar. En soms komt er een engel in de gedaante van een man en ik onthoud wat hij zegt.’⁵

Er zijn inderdaad verscheidene hadithen, waarin wordt beschreven hoe de openbaringen aan Mohammed verliepen. Misschien geloven moslims, dat deze hadithen een werkelijke gang van zaken weergeven, maar niet-moslims hoeven dat niet te doen. Zelf houd ik ze voor vrome fantasie.
.
Hoe de ziekte van Mohammed zich in de nieuwere tijd heeft ontwikkeld volgt in deel 2.

NOTEN
1. Volgens de oudste bronnen (bijv. Ibn Isḥāq, Sīra 999–1011) begon zijn sterfbed met zware hoofdpijn. Had hij een hersenbloeding, een hersentumor, een meningitis of was de hoofdpijn secundair, veroorzaakt door een andere ziekte? We weten het niet en speculeren is volkomen zinloos: de bronnen spreken slechts van hoofdpijn. Een tekst deelt mee dat de profeet weigerde, zich een (tover?)drank uit Ethiopië te laten toedienen. Op een andere plaats vernemen we dat hij een verband om zijn hoofd droeg en te zwak geworden om het gebed te leiden. Bij iemand die bijna dood is, is dat niet verbazend. Over de dood van profeet zie hier.
2. Ibn Ishāq, Sīra 151–4.
3. Theophanes, Chronographia 1, 333-4: ἀπόρου δὲ καὶ ὀρφανοῦ ὄντος τοῦ προειρημένου Μουάμεδ, ἐδοξεν αὐτῷ εἰσιέναι πρός τινα γυναῖκα πλουσίαν, συγγενῆ αὐτοῦ οὖσαν, ὀνόματι Χαδίγαν, μίσθιον ἐπὶ τῷ καμηλεύειν καὶ πραγματεύεσθαι ἐν Αἰγύπτῳ καὶ Παλαιστίνη. κατ’ ὀλιγον δὲ παρρησιασάμενος ὑπεισῆλθε τῇ γυναικὶ χήρα οὖσῃ, καὶ ἔλαβεν αὐτὴν γυναῖκα καὶ ἔσχε τὰς καμήλους αὐτῆς καὶ τὴν ὓπαρξιν. ἐρχόμενος δὲ ἐν Παλαιστίνῃ συνανεστρέφετο Ἰουδαίοις τε καὶ Χριστιανοῖς. ἐθηρᾶτο δὲ παρ’ αὐτῶν τινὰ γραφικά, καὶ ἔσχε τὸ πάθος τῆς ἐπιληψίας. καὶ νοήσασαι ἡ τούτου γυνὴ σφόδρα ἐλυπεῖτο, ὡς εὐγενὴς οὖσα καὶ τῷ τοιούτῳ συναφθεῖσα οὐ μόνον ἀπόρῳ ὄντι, ἀλλὰ καὶ ἐπιληπτικῷ. τροποῦται δὲ αὐτὸς θεραπεῦσαι αὐτὴν οὓτω λέγων, ὃτι ὀπτασίαν τινὰ αγγέλου λεγομένου Γαβριὴλ θεωρῶ, καὶ μὴ ὑποφέρων τὴν τούτου θέαν ὀλιγωρῶ καὶ πίπτω. (@Wat ὀλιγωρῶ hier betekent is me onduidelijk; ik moet het in de UB in een speciaal woordenboek naslaan.)
4. […] apparuit quidam Mahometus arabs, qui primum diues factus per quandam viduam, quam in uxorem duxit, Et post haec princeps latronum factus in tantam prorupit superbiam, ut et rex Arabum fieri voluerit. Sed quia ipsi non susceperunt eum, quia de genere et opinione vilis erat, finxit se esse prophetam. Et cum comitiali morbo laboraret, ne firmiter quis eo detentus esse crederet, continue cadens, dicebat angelum cum eo colloqui. Dabat autem post haec responsiones quasdam, quas, ut dixit, audiebat quasi per modum campanæ circumsonantis auribus eius. Riccoldo, Confutatio, bronverwijzing volgt@; Luther, Verlegung hst. 13. Wie Luthers vertaling van dit fragment wil zien vindt het in de Duitse versie van mijn tekst.
5. Muslim, Sahīh, Fadā’il 87: أن الحارث بن هشام سأل النبي ص: كيف يأتيك الوحي؟ فقال: أحيانًا يأتيني في مثل صلصلة الجرس وهو أشدُّه عليه ثم يفصِم عنّي وقد وعيته، وأحيانًا ملَك في مثل صورة الرجل فأعي ما يقول.
Ook Ezechiël (1:28) zegt bij zijn roeping een hard geluid gehoord te hebben: ‘Toen hoorde ik het geluid van hun vleugels. Het klonk als het gebulder van de zee, als de stem van de Ontzagwekkende, als het rumoer van een mensenmassa, als een dreunend leger.’

BIBLIOGRAFIE
– Norman Daniel, Islam and the West, Oxford 1960, 1993.
– Ibn Isḥāq, Sīra: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 dln., 1858–60.
– Martin Luther: Verlegung | des Alcoran | Bruder Richardi | Pre-|diger Ordens | An-|no. 1300 | Verdeudscht durch | D. Mar. Lu., Wittemberg 1542, Kap. 13. Het is veelvuldig aanwezig in het internet; gewoon googelen. Het is altijd leuk, zo’n heel oud boekje onder ogen te krijgen, al is het maar online.
– Theophanes: Theophanis Chronographia, uitg. Carl de Boor. 1. Textum Graecum continens, Leipzig 1883, reprint Hildesheim 1980.
– Theophanes: The chronicle of Theophanes Confessor. Byzantine and Near Eastern history A.D. 284–813, transl. with introd. and commt. by Cyril Mango and Roger Scott, with the assistance of Geoffrey Greatrex, Oxford 1997, reprint 2006.
– John V. Tolan, Faces of Muhammad. Western Perceptions of the Prophet of Islam from the Middle Ages to Today, Princeton & Oxford 2019.

Diacritische tekens: Ḥirāʾ, Ṣaḥīḥ, Faḍā’il, Ḥārith 

Terug naar Inhoud

De biografie van de profeet Mohammed: de oudste bronnen

Omdat de sīra niet alleen de biografie van de profeet behelst, maar eigenlijk een hele tak van literatuur is, is het weinig zinvol altijd alleen maar het beroemde boek van Ibn Ishāq (gest. 767) in de bewerking van Ibn Hishām (gest. ± 828) te lezen. De teksten van ‘Urwa ibn al-Zubayr bij voorbeeld zijn ouder en minstens zo interessant.
Hier volgt een overzicht van de vroegste Arabische teksten in het genre sīra. Daarvan zijn er steeds meer in vertaling verkrijgbaar. Zelf vind ik de latere sīra-boeken niet zo interessant, hoewel men er telkens weer op wijst, dat late boeken vroege teksten kunnen bevatten. Dat kan, maar er is eerst nog een heleboel te lezen waarvan in ieder geval vaststaat dat het oud is.

– De Vertellers, Qissa: hier kort behandeld. Belangrijk is Wahb ibn Munabbih. Deze noem ik slechts volledigheidshalve; hierin gaat U zich zeker niet het eerst verdiepen.

---

– Sīra-collecties

De volgende werken zijn in vertaling te lezen:

– ‘Urwa ibn al-Zubayr (gest. 711). Zeer oude berichten over de profeet, in het Duits vertaald: A. Görke en G. Schoeler, Die ältesten Berichte über das Leben Muḥammads. Das Korpus ‘Urwa ibn az-Zubair, Princeton 2008. 

– Ibn Ishāq (gest. 767), Engelse vertaling: Alfred Guillaume, The Life of Muhammad. A translation of Ibn Ishāq’s Sīrat Rasūl Allāh, Oxford 1955, Karachi 1978; Nederlandse vertaling van een keuze uit de teksten: Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed. De vroegste Arabische verhalen, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000.   

– Ma‘mar ibn Rāshid (gest. 770). Even oud als Ibn Ishāq, maar weer eens een ander geluid. Engelse vertaling: Sean W. Anthony, The Expeditions. An Early Biography of Muhammad, New York University Press 2015.

– Al-Wāqidī (gest. 822), vert. Rizwi Faizer en Abdulkader Tayob, The Life of Muhammad, al-Wāqidī’s Kitāb al-Maghāzī, New York 2011.

– Ibn Sa‘d (gest. 845), Kitāb al-Tabaqāt al-Kabīr deel 1 en 2, vert. S. Moinul Haq, Pakistan Historical Society 1967 en 1972 (Er bestaan reprints van).

Voor de latere sīra-werken →Kister, Sīrah, 366–7 en →Schöller, Exegetisches Denken, 64–70.

Wie het echt niet kan laten, kan Ibn Kathīr (± 1300–1373) in vertaling lezen: The Life of the Prophet Muhammad, 4 vols., vert. Trevor Le Gassick, Reading 1998–2000.

---

– Hadithcollecties.

Verscheidene collecties hebben een maghāzī-rubriek, d.w.z. een hoofdstuk over de krijgstochten van de profeet, maar ook over de biografie in het algemeen; zo bij voorbeeld de collecties van →Ibn Abī Shayba (Musannaf, xiv, 283-601) en →al-Bukhārī (Sahīh, Maghāzī). De hierboven genoemde Ma‘mar ibn Rāshid biedt ook hadithen, maar  zijn collectie vormt een apart tekstblok met een zekere mate van compositie, wat in de ander collecties niet het geval is; daarom heb ik hem bij de sīra-werken opgenomen. Verder komen sīra-fragmenten overal verspreid in hadithcollecties voor. Veel verhalen die in de vroegste bronnen geen of slechts een gebrekkige overleveringsketen (isnād) hadden, werden salonfähig gemaakt door ze van zo’n keten te voorzien en konden zo in de zog. ‘canonieke’ hadithcollecties voor de vergetelheid gered worden. Hadith is meestal niet zo geneigd tot vertellen, maar concentreert zich vooral op was toegestaan, verboden of ethisch aanbevelenswaardig is. Sīra-elementen kunnen daarom in de Hadith gede- of gerecontextualiseerd worden. Het is bij voorbeeld interessant te zien hoe het gebruik van een tandenstokje door de profeet op zijn sterfbed (→Ibn Ishāq, Sīra, 1011; vert. 250) in de hadith veranderde van een klein vertelelementje in een voorbeeld voor het leven van alledag (→Bukhārī, Sahīh, Maghāzī 83 en Djum‘a 9, en →Raven, Chew stick). Maar er zijn ook hadithen die eruit zien alsof ze een biografisch elementje bevatten, die echter in werkelijkheid van meet af aan als grondslag voor een rechtsregel bedoeld waren. Ik reken daartoe bij voorbeeld het materiaal over Māriya de Koptische, een slavin die door een christelijke heerser, de Muqawqis van Alexandrië, aan de profeet zou zijn geschonken en de moeder werd van zijn jong gestorven zoontje. Over deze Ibrāhīm staat hier iets; over zijn moeder Māriya hier. 

BIBLIOGRAFIE
De bronnen in het Arabisch
– Al-Bukhārī: Sahīh al-Bukhārī, uitg. Krehl/Juynboll, Leiden 1862–1908 [Dl. 4. is goed bruikbaar, de andere matig. Er bestaan ettelijke andere uitgaven; de meeste zijn slordig].
– Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd al-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeldt. 2 Bde., Göttingen 1858-60.
– Ibn Sa‘d (gest. 845), Kitāb al-Tabaqāt al-Kabīr, uitg. E. Sachau e.a., Leiden 1904–1921. De biografie staat in deel 1 en 2.
– Ibn abī Shayba, Musannaf, 15 dln., Haydarābād 1966 ff.
– Ma‘mar ibn Rāshid: in ‘Abd al-Razzāq al-San‘ānī, Muṣannaf, 11 dln. + Indexdeel, Beiroet 1973. De biografische teksten van Ma‘mar staan in dl. 5; pdf hier.
– Al-Wāqidī (gest. 822), The Kitāb al-Maghāzī, uitg. Marsden Jones, 3 vols. London 1966.

Secundair
– M. J. Kister, ‘The sīrah literature,’ in: A.F.L. Beeston (uitg.), The Cambridge History of Arabic Literature. Arabic literature to the end of the Umayyad period, Cambridge 1983, 352–67. Ook online.
– Wim Raven, ‘The Chewstick of the Prophet in Sīra and ḥadīth,’ in: Islamic Thought in the Middle Ages. Studies in Text, Transmission and Translation, in Honour of Hans Daiber, Edited by Anna Akasoy and Wim Raven, Leiden/Boston 2008, 593–611. Hier online
– M. Schöller, Exegetisches Denken und Prophetenbiographie. Eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden, Wiesbaden 1998.

Diakritische tekens: Ibn Isḥāq, qiṣṣa, al-Ṣanʿānī, Muṣannaf, Ṣaḥīḥ, Ḥaydarābād

Terug naar Inhoud

Racisme bij de vroegste moslims? Het geval Bilal

Als er racisme bestond bij de oude Arabieren en/of de eerste moslims zou daar iets van kunnen blijken in de verhalen over Bilāl ibn Rabāḥ al-Ḥabashī, de eerste moëddzin, die een zwarte moeder had.
Maar het blijft de vraag of daar iets te halen is, want de verhalen over de vroegste islam vormen een onontwarbare kluwen van historische feiten, legenden, idealisering, wetsregels en ideologie. Veel van de teksten over hem zijn pas een eeuw na hem of nog later geschreven en bevatten dus geen informatie over eventueel racisme in de vroegste tijd. Toch wil ik hier even wat teksten over hem bekijken.
.
Bilāl was in Mekka geboren als slaaf van een man uit de stam Djumaḥ. Zijn moeder Ḥamāma was een Ethiopische slavin. Hij zal dus een donkere huid hebben gehad en misschien kroeshaar.
Volgens de Wikipedia werd hij geboren op 5 maart 581 en stierf hij op 2 maart 640; nu ja, voor wie dat soort dingen gelooft. Meestal weet de Wiki minder dan er geweten kan worden, maar soms meer.
.
Er wordt verteld dat hij de slaaf was van Umayya ibn Khalaf al-Djumaḥī, een lid van  de pre-islamitische elite van Mekka, of van iemand anders uit dezelfde stam. Zodra de naam Umayya valt moet de historicus extra op zijn hoede zijn. Deze Umayya is immers de stamvader van de dynastie der Umayyaden (661–750), en die hadden bij de latere islamitische geschiedschrijvers een slechte pers, zodat er aan de teksten over hen heel wat gemanipuleerd is .
Bilāl was blijkbaar een prima slaaf, want we krijgen te horen dat hem het beheer over de sleutels tot de afgoden werd toevertrouwd.¹ Wat dat precies betekent is niet duidelijk, maar het klinkt als een verantwoordelijke en eervolle taak. Hier dus alvast geen spoor van racisme: een zwarte slaaf werd blijkbaar geacht deze in die omgeving belangrijke functie te kunnen vervullen. Volgens de islamitische regels kan een slaaf géén religieuze functie vervullen; in de pre-islamitische barbarij was dat anders, wil deze tekst misschien vooral benadrukken.
.
Vanuit heidens gezichtspunt liep het echter fout, want Bilāl sloot zich aan bij de beweging van Mohammed. Traditioneel uitgedrukt: hij werd moslim, en wel als een van de allereersten. De islam wordt vaak afgeschilderd als aantrekkelijk voor sociaal zwakkeren, en dus ook voor slaven. Toen Umayya lucht kreeg van zijn overgang was hij razend en liet hem folteren:

• Bilāl, de vrijgelatene van Abū Bakr, was geboren als slaaf van iemand uit de stam Djumaḥ. Zijn vader heette Rabāḥ en zijn moeder Ḥamāma. Hij was een oprecht moslim en rein van hart. Umayya ibn Khalaf de Djumaḥiet nam hem soms mee naar de open vlakte bij Mekka, op het heetst van de dag; dan gooide hij hem op zijn rug, liet een groot rotsblok op zijn borst leggen en zei tegen hem: ‘Zo blijf je liggen tot je sterft, tenzij je Mohammed afzweert en Lāt en ‘Uzza aanbidt.’ Maar tijdens die marteling bleef Bilāl roepen: ‘Eén God! Eén God!’
  Hishām ibn ‘Urwa heeft gehoord van zijn vader: Op een keer, terwijl Bilāl zo gemarteld werd, kwam Waraqa ibn Nawfal daar langs. ‘Ja, Bilāl: zo is het, één God!’ zei hij; vervolgens wendde hij zich tot Umayya en de andere Djumaḥieten die hem dat aandeden: ‘Ik zweer bij God, als jullie hem op deze manier ombrengen zal ik van zijn graf een bedevaartplaats maken.’
  Ook Abū Bakr kwam op een dag langs de plaats waar ze hem martelden, want zijn huis lag in de wijk van de stam Djumaḥ. Hij vroeg Umayya:
  ‘Vrees jij God niet, dat je deze stakker zo behandelt? Hoe lang moet dat nog doorgaan?’
  ‘Je hebt hem toch zelf bedorven?’ antwoordde Umayya, ‘dus zie nu ook maar dat je hem hieruit helpt.’
  ‘Dat doe ik!’ zei Abū Bakr, ‘ik heb een zwarte slaaf die forser en sterker is dan hij, en die jouw geloof is toegedaan. Die geef ik je, in ruil voor Bilāl.’
  Daarmee ging Umayya akkoord. Abū Bakr gaf hem die slaaf en liet Bilāl vrij.²

Een volkomen geïslamiseerd martelarenverhaal dus. Maar werd Bilāl mishandeld omdat hij zwart was? Geen spoor daarvan in de overlevering: de reden was dat hij zich bij Mohammed had aangesloten, dát was erg. Wel werd volgens deze tekst een zwarte slaaf ingeruild voor een andere zwarte slaaf; het was voor deze auteur dus inderdaad een aparte categorie. Maar volgens een andere versie werd Bilāl ingeruild voor een ongespecificeerde slaaf, of voor een slavengezinnetje van drie personen.
.
Voortaan geen slavenwerk meer voor Bilāl, maar wat moest hij nu eens gaan doen? Hij had geen stamverband waarop hij kon terugvallen. Een tijdje werkte hij als herder voor zijn weldoener Abū Bakr. Maar hij had een mooie, krachtige stem en Mohammed benoemde hem kort na de hidjra tot zijn adjudant, beheerder van de schatkist en tot moëddzin, de oproeper tot de dagelijkse gebeden. Een hadith over dat laatste gaat als volgt:

• … van ‘Abdallāh ibn ‘Umar: Toen de moslims in Medina waren gekomen kwamen ze altijd samen om de tijden van het gebed vast te stellen; in die tijd riep nog niemand ertoe op. Toen zij daar op een dag over spraken zeiden sommigen: ‘Laten we kleppers gebruiken, net als de christenen.’ Anderen zeiden: ‘Nee, een hoorn, net als de joden. ‘Umar zei: ‘Waarom sturen we niet een man om tot het gebed af te roepen.’ Toen zei de profeet: ‘Bilāl, sta op en roep op tot het gebed!’ ³ 

.

Bilals oproep tot het gebed vanaf de Ka‘ba

Bij deze benoeming door de profeet werden er geen racistische commentaren gehoord. Maar er wordt verteld dat hij Bilāl bij de verovering van Mekka opdroeg, de oproep tot het gebed vanaf het dak van de Ka‘ba te verrichten, en bij die gelegenheid waren er wél racistische geluiden: 

• [Het vers 49:13] werd geopenbaard over Bilāl, de moëddzin (maar er werd ook gezegd over Salmān de Pers), en over vier mannen uit Quraysh, namelijk ‘Attāb ibn Asīd ibn abī al-‘Īṣ, al-Ḥārith ibn Hishām, Suhayl ibn ‘Amr en Abū Sufyān ibn Ḥarb, allen uit Quraysh. Het was zo, dat de profeet na de verovering van Mekka Bilāl opdracht gaf bovenop de Ka‘ba te klimmen en daar de oproep tot het gebed te doen. Zo wilde hij de heidenen vernederen. Toen Bilāl erop geklommen was en de oproep verrichtte zei ‘Attāb: ‘God zei geprezen, dat hij [mijn vader] Asīd vóór deze dag tot zich heeft genomen.’ En Ḥārith zei: ‘Ik ben verbaasd over deze Ethiopische slaaf; kon de profeet niets anders vinden dan deze zwarte raaf[, deze ongeluksvogel]?’ Suhayl zei: ‘Als God een hekel aan iets heeft verandert hij het.’ En Abū Sufyān zei: ‘Ik zeg maar niets, want als ik iets zou zeggen zou de hemel tegen mij getuigen en de aarde over mij berichten.’
  Toen daalde Gabriël af tot de profeet en vertelde hem wat zij gezegd hadden. De profeet liet hen komen en zei: Wat zei jij daar, ‘Attāb? Je hebt gelijk. En jij, Ḥārith? Je hebt gelijk. En jij, Suhayl? Je hebt gelijk. En jij, Abū Sufyān? Je hebt gelijk.
  Toen openbaarde God: ‘O Mensen! Wij hebben jullie …’ enz. [koran 49:13], over Bilāl en die vier mannen […]’⁴

In varianten op dit verhaal komen nog deze uitingen voor: ‘Kijk toch eens, die Ethiopiër!’, ‘die zwarte,’ ‘die slaaf’ en ‘die zoon van een zwarte vrouw’. Hier is dus wel racisme te onderkennen, zij het van de kant van enkele inwoners van het nog heidense Mekka, die de nieuwe tijd nog niet hadden begrepen. Dit incident zou de ‘aanleiding tot de openbaring’ van koran 49:13 zijn geweest—hoewel voor dat vers ook andere ‘aanleidingen’ worden aangegeven:

• ‘O Mensen, Wij hebben jullie uit een man en een vrouw geschapen en Wij hebben jullie tot volkeren en stammen gemaakt opdat jullie elkaar zouden kennen. De voortreffelijkste van jullie is bij God de godvrezendste.’⁵

Het is goed mogelijk dat het verhaal over Bilāl op de Ka‘ba is verzonnen naar aanleiding van dat koranvers. In dat geval is het dus waardeloos voor de geschiedschrijving, maar het laat wel zien dat de (latere) auteurs op racistische ideeën konden komen. Van moslimzijde echter geen racisme in verband met Bilāl. Hoe zou het ook? Hij stond in hoog aanzien: hij was moëddzin, adjudant en schatbewaarder van de profeet en nam aan al diens veldtochten deel en later nog in Syrië aan de djihad. De vroege moslims hebben zijn verschijning juist tot aanleiding genomen om via de verbinding met een koranvers ieder racisme of stam-chauvinisme te bestrijden. Dat was ook wel zo praktisch, want er waren vele zwarten en buitenlanders die, toen ze moslim geworden waren, recht hadden op gelijkwaardige behandeling.

In één versie van de afscheidsrede van de profeet bij zijn laatste bedevaart staat het nog duidelijker:

• ‘Mensen! Jullie Heer is één, en jullie vader is één. Een Arabier staat niet boven een niet-Arabier, en een niet-Arabier niet boven een Arabier. Een rode (aḥmar) staat niet boven een zwarte, en een zwarte niet boven een rode, tenzij in godsvrucht.’⁶

Volgende te onderzoeken onderwerpen:
Racisme in de Oudheid
De zwarte dichter ‘Anṭara
Racisme in de oude Arabische poëzie?
De latere poëzie
De racistische theorieën, o.a. van al-Djāḥiẓ

NOTEN
1. Is een beetje vaag verhaal, moet nog een solide bron zoeken.@
2. Ibn Isḥāq, 205:

وكان بلال، مولى أبي بكر ر لبعض بني جمح، مولَّدا من مولديهم، وهو بلال بن رباح وكان اسم أمه حمامة وكان صادق الاسلام طاهر القلب. وكان أمية بن خلف بن وهب بن حذافة بن جمح يخرجه إذا حميت الظَهيرة فيطرحه على ظهره في بطحاء مكة، ثم يأمر بالصخرة عظيمة فتتوضع على ظهره ثم يقول: لا والله لا تزال هكذا حتى تموت، أو تكفر بمحمد وتعبد اللات والعزى، فيقول في ذلك البلاء: أَحَد أحد.
قال ابن إسحاق: وحدثني هشام بن عروة عن أبيه، قال: كان ورقة بن نوفل يمر به وهو يعذَّب بذلك وهو يقول: أَحَد أحد. فيقول٬ أحد أحد والله يا بلال. ثم يقبل على أمية بن خلف ومن يصنع ذلك به من بني جمح فيقول: أحلف بالله لئن قتلتموه على هذا لأتخذنّه حنانا، حتى مر به أبو بكر الصديق ر يوما وهم يصنعون ذلك به، وكانت دار أبي بكر في بني جمح، فقال لأميّة بن خلف: ألا تتقى الله في هذا المسكين؟ حتى متى؟ قال: أنت الذي أفسدته فأنقِذْه مما ترى. فقال أبو بكر: أفعلُ، عندي غلام أسود أجلد منه وأقوى، على دينك، أُعطيكه به. قال: قد قبلت فقال: هو لك. فأعطاه أبو بكر الصديق ر غلامه ذلك وأخذه فأعتقه.

3. Muslim, Ṣaḥīḥ, Ṣalāt 1: حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْحَنْظَلِيُّ، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَكْرٍ، ح وَحَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ رَافِعٍ، حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ، قَالاَ أَخْبَرَنَا ابْنُ جُرَيْجٍ، ح وَحَدَّثَنِي هَارُونُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، – وَاللَّفْظُ لَهُ – قَالَ حَدَّثَنَا حَجَّاجُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ قَالَ ابْنُ جُرَيْجٍ أَخْبَرَنِي نَافِعٌ، مَوْلَى ابْنِ عُمَرَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ، أَنَّهُ قَالَ كَانَ الْمُسْلِمُونَ حِينَ قَدِمُوا الْمَدِينَةَ يَجْتَمِعُونَ فَيَتَحَيَّنُونَ الصَّلَوَاتِ وَلَيْسَ يُنَادِي بِهَا أَحَدٌ فَتَكَلَّمُوا يَوْمًا فِي ذَلِكَ فَقَالَ بَعْضُهُمُ اتَّخِذُوا نَاقُوسًا مِثْلَ نَاقُوسِ النَّصَارَى وَقَالَ بَعْضُهُمْ قَرْنًا مِثْلَ قَرْنِ الْيَهُودِ فَقَالَ عُمَرُ أَوَلاَ تَبْعَثُونَ رَجُلاً يُنَادِي بِالصَّلاَةِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَا بِلاَلُ قُمْ فَنَادِ بِالصَّلاَةِ ‏

4. Muqātil ibn Sulaymān, Tafsīr iv, 96–7:

نزلت في بلال المؤذن وقالوا في سلمان الفارسي وفي أربعة نفر من قريش، في عتاب بن أسيد بن أبي العيص، والحارث بن هشام، وسهيل بن عمرو، وأبي سفيان بن حرب، كلهم من قريش. وذلك أن النبي ص لما فتح مكة أمر بلالا فصعد ظهر الكعبة وأذّن، وأراد أن يذل المشركين بذلك. فلما صعد بلال وأذّن قال عتاب بن أسيد: الحمد لله الذي قبض أسيد قبل هذا اليوم. وقال الحارث بن هشام: عجبت لهذا العبد الحبشي أما وجد رسول الله ص الا هذا الغراب الأسود؟ وقال سهيل بن عمرو: إن يكرهْ الله شيئا يغيّره، وقال أبو سفيان: أما أنا فلا أقول، فإني لو قلت شيئا لتشهدنّ عليّ السماء وتخبر عني الأرض.
فنرل جبريل على النبي ص فأحبره بقولهم فدعاهم النبي ص فقال: كيف قلت يا عتاب؟ قال قلت: الحمد لله الذي قبض أسيد قبل هذا اليوم. قال: صدقت. ثم قال للحارث بن هشام: كيف قلت؟ قال قلت: عجبت لهذا العبد الحبشي أما وجد رسول الله ص الا هذا الغراب الأسود؟ قال: صدقت. ثم قال لسهيل بن عمرو: كيف قلت؟ قال قلت: إن يكرهْ الله شيئا يغيّره. قال: صدقت. ثم قال لأبي سفيان: كيف قلت؟ قال قلت: أما أنا فلا أقول، فإني لو قلت شيئا لتشهدنّ عليّ السماء وتخبر عني الأرض. قال: صدقت.
فأنرل الله ت فيهم {يا أيها الناس} يعني بلالا وهؤلاء الأربعة … الخ

Verwante teksten in Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt iii, 234-5:  أن رسول الله ص أمر بلالًا أن يؤذّن يوم الفتح على ظهر الكعبة، فأذّن على ظهرها والحارث بن هشام وصفوان بن أميّة قاعدان فقال أحدهما للآخر: أنظر الى هذا الحبشي، فقال الآخر: إنْ يكرهه الله يغيّره ; ‘Abd al-Razzāq al-Ṣan‘ānī, Muṣannaf 19464; Ibn abī Shayba, Muṣannaf xiv:487 (@niet gezien); al-Ya‘qūbī, Historiae ii, 62.
5. Koran 49:13, vertaling Leemhuis. In de huidige Arabische wereld is wel veel racisme. Men is het koranvers blijkbaar vergeten.
6. Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad v, 411; nr. 22391 حدثنا إسماعيل، حدثنا سعيد الجريري، عن أبي نضرة، حدثني من، سمع خطبة، رسول الله ص في وسط أيام التشريق فقال يا أيها الناس ألا إن ربكم واحد وإن أباكم واحد ألا لا فضل لعربي على أعجمي ولا لعجمي على عربي ولا لأحمر على أسود ولا أسود على أحمر إلا بالتقوى. De ‘zwarten’ zijn in deze tekst de Arabieren, de ‘roden’ de Perzen, die een wat lichtere huid hadden.

BIBLIOGRAFIE
– Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 dln., 1858–60 [editio princeps van de Arabische tekst]. Ook online ter beschikking.
– Ibn Sa‘d, aṭ-Ṭabaqāt al-kubrā, uitg. Iḥsān ‘Abbās, 9 dln., Beiroet (Dār Ṣādir), z.j., vooral iii 232–239.
– Muqātil ibn Sulaymān, Tafsīr, uitg. ‘Abdallāh Maḥmūd Shiḥāta, 5 dln. Cairo 1979-89.
– Muslim ibn Ḥadjdjādj, Ṣaḥīḥ, uitg. Fu’ād ʿAbd al-Bāqī, 5 dln., Cairo 1955. Ook online.

Terug naar Inhoud

Geslachten en neigingen in het pre-moderne Midden-Oosten – 2c

Vrouwelijke mannen
De khanīth in Oman waren (of bestaan ze nog?) lichamelijk man, maar noemden zich vrouw. Ze kwamen als gewone jongetjes ter wereld. Het khanīth–zijn begon met een jaar of twaalf, dertien wanneer zij, om welke reden dan ook, jongensprostitué werden. Ze gedroegen zich vrouwelijk, droegen mannelijke tunieken, maar in vrouwelijke pasteltinten, waren zwaar opgemaakt en geparfumeerd, spraken met een hoge falsetstem en liepen in en uit in de besloten vertrekken van de vrouwen, die zij ongesluierd mochten zien. Bij bruiloften zaten ze bij de vrouwen, met wie zij ook aten. Als er muziek gemaakt werd zongen zij met de vrouwen, terwijl mannen instrumenten bespeelden. Ze konden ook als huisbediende werken, wat vroeger de slaven deden.¹
.
Dit alles heeft Unni → Wikan tijdens een onderzoek in het stadje Ṣuḥār, aan de Golf in Oman in 1974–1976 ontdekt, toen dat land zeker nog pre-modern genoemd kon worden. Zij bevond dat 2% van de mannen khanīth was of geweest was.
.
Homoseksuele prostitutie en verwijfd gedrag vond men in Oman wel verachtelijk, maar men had er niet zo’n totaal vernietigend en definitief oordeel over als in sommige westerse landen. Wanneer bleek dat een jongen zich homoseksueel prostitueerde en daarbij vooralsnog wilde blijven, dan nam men het zoals het was en richtte een klein privé-bordeeltje voor hem in. Zijn dienstverleningen werden nuttig gevonden, want vrouwelijke prostituées mochten niet bestaan. Mannen hadden de vrouw hoog in het vaandel en zouden ongaarne zien dat zulk een rein wezen zich met dat soort smerigheid zou inlaten. Ze mocht er zelfs niet mee geassocieerd worden: vandaar dat de khanīth wel verwijfd en geparfumeerd waren en met hun kont wiegelden, maar zich niet helemaal als vrouw mochten kleden. De boerka mochten zij niet aan; hun haar is halflang, terwijl vrouwen het lang droegen. De khanīth was echter meer dan een een mannelijke prostitué, het was een tussengeslacht dat een vaste, eigen plaats in de maatschappij had.
.
Het boeiendste van de situatie in het toenmalige Oman vind ik de mogelijkheid dat iemand na jaren van khanīth-zijn alsnog of weer man kan worden en, nog mooier, later ook weer khanīth kan worden en dan nogmaals man. Het geslacht hangt telkens af van de seksuele handelingen die men verricht, niet van wat er tussen de benen zit. Dus wanneer een khanīth een erectie kan krijgen, kan penetreren en dat ook inderdaad doet, dan is hij man en kan hij ook getrouwd zijn, al behoudt hij bepaalde vrouwelijke gedragingen. Misschien vindt zijn echtgenote dat helemaal niet erg, misschien was haar man vroeger haar beste vriendin. Zijn mannelijkheid moet de khanīth, als iedere man, bewijzen in de huwelijksnacht, door met een bebloede doek de succesvolle ontmaagding van zijn bruid aan te tonen. Een khanīth die oud geworden is wordt vanzelf weer man, omdat hij als prostitué niet langer interessant is—al zal hij zich tussen de andere oude heren niet helemaal thuis voelen.
.
In de westerse wereld gebeurt het nogal eens dat getrouwde mannen en vaders zich ontwikkelen tot homoseksueel. Men veronderstelt dan meestal dat zo iemand ‘eigenlijk’ altijd al homoseksueel was en alleen niet eerder tot een coming out gekomen was door ontbrekend besef, gebrek aan tolerantie of sociale angst. Maar dat een homo (weer) hetero wordt, daar hoor je nooit over.
.
De mogelijkheid van wisselen in de ene richting én in  de andere, die in Oman aanzienlijk soepeler lijkt te verlopen dan bij de bache posh in Afghanistan (zie aflevering 1), logenstraft de westerse opvatting dat de seksuele identiteit eens en voor al gegeven is, en ook dat bij het switchen dure hormoonbehandelingen of operaties noodzakelijk zijn.

Een mannelijke man die geen zin had in vrouwen?
In het beroemde verhaal waarin Aisha, de vrouw van de profeet, tijdens een woestijnreis even uit haar draagstoel was gestapt en de karavaan verder was getrokken zonder te bemerken dat zij daar niet in zat, werd zij in de woestijn gevonden en thuisbezorgd door een zekere Ṣafwān Ibn al-Mu‘aṭṭal. Dadelijk ontstonden er praatjes: had deze man haar aangeraakt? Het verhaal bij Ibn Isḥāq wil Aisha’s onschuld bewijzen; in dat kader wordt haar o.a. in de mond gelegd: ‘Er werden vragen gesteld over Ibn al-Mu‘attal en ze bevonden dat hij geen verlangen had naar vrouwen (fa-wadjadūhu radjulan ḥaṣūran) en geen omgang met ze had. Later werd hij als martelaar gedood.’² Dit wordt natuurlijk vooral aangevoerd om eens te meer aan te tonen dat Aisha onaangeroerd gebleven was. Interessant is de vermelding dat hij op het slagveld de dood vond: het was dus geen onmannelijke man, hij vocht wel, maar had alleen geen zin in vrouwen. Maar de hele mededeling is aanvechtbaar, want in de biografische lexica is twee maal sprake van een echtgenote van hem. 

NOTEN
1. De slavernij werd in Oman pas in 1970 afgeschaft; vele ex-slaven bleven echter hetzelfde werk doen als daarvoor. Zij werden vaak gediscrimineerd; nog slechter behandeld worden de inmiddels uit het buitenland geïmporteerde werknemers.
2. Ibn Isḥāq, Sīra 739: وكانت عائشة تقول: قد سئل عن ابن المعطل فوجدوه رجلاً حصورًا ما يأتي النساء ثم قتل بعد ذلك شهيدًا.

BIBLIOGRAFIE
– Unni Wikan, ‘Man becomes Woman: The Xanith as a Key to Gender Roles,’ in Unni Wikan, Resonance. Beyond the words, Chicago 2012, 169–187.

Sluit aan bij: Geslachten en neigingen – 1: De meisjes-jongens uit de achtste eeuw. De bache posh van Afghanistan.
Geslachten en neigingen – 2a: De verwijfden van het oude Medina
Geslachten en neigingen – 2b: De verwijfden in de hadith van de profeet
Geslachten en neigingen – 2c: Vrouwelijke mannen: de khanith in Oman
Geslachten en neigingen – 3: Seksuele oriëntaties in het pre-moderne Midden-Oosten

Terug naar Inhoud