Ta’abbata Sharran, rover en dichter

Ta’abbata Sharran was een Arabische dichter die omstreeks 550, dus ver voor de islam, zou hebben geleefd. Hij behoorde tot de stam Fahm, maar hij hield het in het stamverband blijkbaar niet goed uit. Je had van die mensen; die verlieten óf zelf het stamverband, óf werden eruit gegooid en gingen in hun eentje verder. Soms vonden zij dan aansluiting bij soortgenoten en vormden een kleine bende van rovers (su‘lūk, mv. sa‘ālīk), die leefden van overvallen en rooftochten. Het waren helden en mannetjesputters, want zonder stamverband in een woest land te overleven is een bravourestuk. Anders dan onze moderne rovers waren zij vaak goede dichters; zo ook Ta’abbata Sharran.
Zijn naam betekent: ‘Hij heeft iets kwaads onder zijn arm gedragen’ en is dus geen naam, maar een bijnaam. In de ‘burgerlijke’ maatschappij van de stam heette hij Thābit ibn Djābir al-Fahmī, maar wie interesseert dat? Er zijn minstens drie anekdotes die vertellen hoe hij aan die bijnaam gekomen is:

  • 1. De overleveraars vertellen dat hij eens een ram zag in de woestijn. Hij pakte hem op en droeg hem onder zijn arm, maar het dier piste hem de hele weg onder. Toen hij dicht bij de stam gekomen was werd het hem te zwaar.1 Hij kon het niet meer dragen en wierp het van zich af, en toen bleek het ineens een ghoul te zijn. Zijn mensen vroegen hem:
    ‘Wat heb jij onder je arm gehad?’
    ‘Een ghoul,’ antwoordde hij.
    ‘Dan heb je wel iets kwaads onder je arm gedragen!’
    En daarnaar werd hij genoemd.2

Een andere, nogal gekunstelde anekdote, laat het moeder-zoon-conflict van het ongelikte rotjoch zien. Niet te handhaven, inderdaad.

  • 2. Er wordt ook gezegd: Nee, zijn moeder zei tegen hem: ‘Al je broers brengen mij ’s avonds iets voor mij mee, maar jij niet!’ Toen zei hij: ‘Vanavond zal ik iets voor je meebrengen.’ Hij ging weg en ving een groot aantal adders, de grootste die hij te pakken kon krijgen. Toen hij ‘s avonds naar huis ging deed hij die in een zak, die hij onder zijn arm droeg en die gooide hij voor haar neer. Zij maakte hem open en daar schoten de adders weg in haar tent. Ze sprong op en rende naar buiten.
    ‘Wat heeft Thābit voor je meegebracht? vroegen de vrouwen van de stam:
    ‘Adders in een zak!’
    ‘Maar hoe heeft hij die dan gedragen?’
    ‘Onder zijn arm.
    ‘Dan heeft hij wel iets kwaads onder zijn arm gedragen!’
    En zo bleef de naam Ta’abbata Sharran aan hem hangen.3

En een derde anekdote voor een deel:

  • 3. […] en hij werd Ta’abbata Sharran genoemd omdat hij, naar verluidt, een ghoul ontmoette in een donkere nacht, op een plek genaamd Rahā Bitān, in het stamgebied van Hudhayl. Zij versperde hem de weg maar hij vocht zo lang met haar tot hij haar gedood had. Hij bleef de nacht op haar liggen en de volgende ochtend droeg hij haar onder zijn arm naar zijn kameraden. Die zeiden tegen hem: ‘Jij hebt wel iets kwaads onder je arm gedragen!’4

Een ghoul is een demon die zich in de woestijn ophoudt en eenzame reizigers lastig valt. Een van zijn eigenschappen is dat hij van vorm kan veranderen. Vaak doet hij zich als een vrouwelijk wezen voor.5
Taʾabbata Sharran heeft verzen geschreven over een ontmoeting met een ghoul. (Poëzie poëtisch vertalen kan ik helaas niet.)

  • 4. Toen hield de ghoul mij gezelschap als buurvouw.
    O buurvrouw, wat een griezel ben jij!
    Ik wilde seks van haar. Zij draaide zich weg,
    maar ik probeerde het toch.
    Als iemand mij naar mijn buurvrouw vraagt:
    ze woont bij de bocht van de zandheuvel.6

‘Buurvrouw’ was een benaming die bedoeïenen voor hun echtgenote gebruikten. De dichter is helemaal niet onder de indruk van het gevaarlijke wezen; integendeel. Hij drijft de spot met het angstige geloof van het brave stamvolkje. Voor hem bestaan er geen woestijndemonen; fuck the ghoul! En mocht iemand anders dat ook eens willen proberen, ze woont om de hoek bij de zandheuvel, je weet wel. Dan vind je haar beslist, in Arabië.
De ghoul komt nog voor in een langer gedicht van Ta’abbata Sharran, waar ik hier enkele regels uitlicht:

  • 5. Kom op, wie vertelt de kerels van Fahm,
    wat mij bij Rahā Bitān overkwam?
    Ik kwam de ghoul tegen, toen ze voortjoeg
    door een woestijn zo plat als een vel papier.
    Ik zei tegen haar: ‘We zijn beiden bekaf. Jij bent
    op reis, net als ik, dus laat mij mijn plek!’
    Maar zij viel mij aan. Toen schoot mijn hand uit
    met een goed geveegd Jemenitisch zwaard.
    Ik sloeg haar onversaagd en zij ging neer,
    op haar voorpoten en haar hals.
    […]
    Ik liet haar niet los en leunde op haar
    om ’s morgens te zien wat het was.7

Ook hier schept de dichter lekker op over hoe hij de ghoul klein gekregen heeft; ook hier ligt hij bovenop haar, al is er van seks geen sprake. De poging tot een gesprek voor het gevecht herinnert aan ‘het gesprek met de wolf’, een motief uit de wat latere poëzie. Als een eenzame reiziger in de woestijn een al even eenzame, uitgeputte wolf tegenkomt hebben beiden veel gemeen: hun honger, hun eenzaamheid, hun uitzichtloosheid. Maar zulke ontmoetingen zijn gevaarlijk; daarom spreekt de dichter het dier vaak bezwerend toe.8 Dat doet deze dichter hier met de ghoul, maar zij gaat er niet op in.
Anekdote nr. 3. wil de vreemde bijnaam van de dichter verklaren, net als de andere. Maar zij is ook geënt op gedichtfragment nr. 5 en wil daar wat meer geschiedenis van maken. Het verhaaltje verhoudt zich tot het gedicht als een sabab al-nuzūl-verhaal tot een koranvers.

NOTEN
1. Hoeveel meter kunt U lopen met een ram onder uw arm?
2 Abū al-Faradj al-Isfahānī, Kitāb al-Aghānī, uitg. Cairo 1927, xxi, 127.

ذكر الروة أنّه كان رأى كبشًا في الصحراء فاحتمله تحت إبطه فجعل يبول عليه طول طريقه. فلما قرب من الحيّ ثقل عليه الكبش فلم يُقِلّه فرمى به فإذا هو الغول. فقال له قومه: ما تأبّطَّ يا ثابت؟ قال: الغول. قالوا: لقد تأبّطَّ شرا! فسُمّي بذلك.

3. Aghānī xxi,127

وقيل بل قالت أمّه له كل إحوتك يأتيني بشيء إذا راح غيرَك. فقال لها: سآتيك الليلة بشيء. ومضى فصاد أفاعيَ كثيرة من أكبر ما قدر عليه. فلمّا راح أتى يهنّ في جِراب متأبّطًا به فألقاهه بين يديها ففتحته فتساعين في بيتها. فوثب وخرجت. فقال لها نساء الحيّ: ما ذا أتاك به ثابت؟ فقالت: أتاني بإفاعٍ في جراب. وقلن: وكيف حملها؟ قالت: تأبّها. قلن: تأبّط شرّاً، فلزمه تأبّطا شرّاً.

4. Aghānī xxi,128–29.

[…] وإنّما سمّي تأبّط شرّاً لأنهه فيما حُكي لنا٬ لقي الغول في ليلة ظلماء في موضع رَحَى بِطَانٍ في بلاد هذيل فأخذت عليه الطريقَ فلم يزل بها حتى قتلها وبات عليها فلمّا أصبح حملها تحت إبطه وجاء بها الى أصحابه فقالوا له: لقد تأبّطّ شرّاً.

5. Ghouls bestaan nog steeds; zie wat hier gezegd wordt over Soraya Qadir, alias Dust.
6. Aghānī xxi, 128:

فَأَصْبَحَتِ‎ الغُولُ‏ لِي‏ جَارَةً  *  فَيَا جَارَتَا لَكِ‎ مَا أَهْوَلاَ
فَطَالَبْتُهَا بُضْعَهَا فَالْتَوَتْ  *  عَلََيَّ‏ وَحَاوَلْتُ‏ أَنْ‏ أَفْعَلاَ
فَمَنْ‎ كَانَ‎ يَسْأَلُ‏ عَنْ‏ جَارَتِي  *  فَإنَّ‏ لَهَا باللِّوَى مَنْزِلاَ

7. Aghānī xxi, 129:

أَلاَ‎ مَنْ‏ مُبْلِغٌ‏ فِتْيَانَ‏ فَهْمٍ  *  بِمَا لَقِيتُ‏ عِنْدَ‏ رَحَى بِطَانِ
وَأَنِّي‏ قَدْ‎ لَقِيتُ‏ الغُولَ‏ تَهْوَى  *  بِسَهْبٍ‏ كَالصَّحِيفَةِ‏ صَحْصَحَانِ
فَقُلْتُ‏ لَهَا‏: كِلاَنَا نِضْوَأَيْنِ  *  أَخُو سَفَرٍ‏ فَخَلِّي‏ لِي‏ مَكَانِي
فَشَدَّتْ‏ شَدَّةً‏ نَحْوِي‏ فَأَهْوَى  *  لَهَا كَفِّي‏ بِمَصْقُولٍ‏ يَمَانِي
فَأَضْرِبُهَا بِلاَ‎ دَهَشٍ‏ فَخَرَّتْ  *  صَرِيعًا لِلْيَدَيْنِ‏ وَلِلْجِرَانِ
[‏…]
فَلَمْ‏ أَنْفَكَّ‏ مُتَّكِئًا عَلَيْهَا  *  لأَنْظُرَ‏ مُصْبِحًا مَاذَا أَتَانِي

8. Manfred Ullman, Das Gespräch mit dem Wolf, München 1981.

Diakritische tekens: Taʾabbaṭa Sharran, ṣuʿlūk, ṣaʿālīk, Raḥā Biṭān, al-Iṣfahānī

Terug naar Inhoud

De ‘duivelsverzen’

Heeft Mohammed echt geprobeerd verzen van eigen makelij, de zogenaamde ‘duivelsverzen’ (ook genoemd ‘satanische verzen’, Engl.: ‘Satanic Verses’) in de koran binnen te smokkelen? Nog afgezien van het feit dat we heel weinig met zekerheid over Mohammed weten, is deze vraag met een beslist nee te beantwoorden.

Eerst was er de koran. Naar aanleiding van koranteksten zijn verhalen ontstaan: interpreterende en aanvullende verhalen, speelse verhalen rondom een vers, ongeveer zoals de joodse midrasj, en ook verhalen waarin de aanleiding tot de openbaring van een bepaald vers wordt uiteengezet.
Welnu, eerst was er koran 22:52: ‘Wij hebben vóór jou geen gezant of Profeet gezonden zonder dat de Satan, als hij iets wenste, hem iets naar zijn wens in de mond legde. Maar God schaft af wat Satan ingeeft; dan stelt God Zijn verzen vast. God is wetend en wijs’. Op grond van deze tekst is een verhaal ontstaan dat er invulling aan geeft: de satanische influistering zou zijn geweest, de nog heidense Qurayshieten te paaien door hun godinnen te erkennen in twee duivelse koranverzen,1 welk idee kort daarop door goddelijk ingrijpen ongedaan werd gemaakt. Fictie op grond van een koranvers dus. De biografie van de profeet (sira) bestaat voor een aanzienlijk deel uit dit soort verhalen.

Dit is natuurlijk een ongelovige kijk op de zaak. Het verschil met de gelovige visie ligt in de omgekeerde volgorde.
De gelovige zegt: eerst deed zich, in de werkelijkheid van Mohammeds optreden, een verleiding voor die goddelijk ingrijpen nodig maakte – het uitwissen van de duivelsverzen -, en daarna volgde, ter verduidelijking van een en ander, de openbaring van vers 22:52.
De ongelovige (déze ongelovige) zegt: De ‘werkelijkheid van Mohammeds leven’ kunnen we vergeten; die is toch niet te kennen. Eerst was er nu eenmaal koran 22:52; daarna werd het verhaal eromheen bedacht dat daaraan invulling gaf. Soera 53 was heel geschikt om de tekst in te voegen. Die soera zegt immers in vers 3 met zoveel woorden dat de profeet ‘niet naar eigen lust spreekt’. Bovendien vormt de vermelding van de heidense godinnen in 53:19–20 een prachtige kapstok om de nieuwe, ‘foute’ tekst aan op te hangen.

In dit specifieke geval zijn er ook nog gelovigen die de gelovige versie van het verhaal niet accepteren. Volgens sommigen is dat omdat het niet in de meest gezaghebbende bron over Mohammeds leven is bewaard.2 Maar in wezen komt het omdat men niet een verhaal voor waar wil houden waarin de profeet zo diep valt! Toch zijn er wel meer van dat soort teksten, bij voorbeeld dat waarin de profeet, onder de indruk van de eerste openbaring, overweegt zelfmoord te plegen. Uit respect voor de profeet wil men zoiets niet accepteren. Dat is onbegrip voor hoe verhalen werken, maar ook gebrek aan geloofsfantasie. Mohammed is immers volgens de koran een gewoon mens; hij kan dus vallen, en wat is mooier dan een val, of een bijna-val, zodat daarna de goddelijke genade des te krachtiger kan werken? Bovendien biedt dit verhaal de gelovigen zekerheid: er staan geen willekeurige teksten in de koran, daarvoor heeft God gezorgd.
De oude moslims waren bekwame theologen, en helemaal niet bang voor verhalen.

[NASCHRIFT: Dit heb ik in 1996 geschreven. Evenals U zie ik de zwakheden in deze tekst. Hij staat op de lijst voor herziening.]

NOTEN
1. Na koran 53:20: ‘Ziet u al-Lāt en al-‘Uzzā, en Manāt, de derde, de andere,’ waarin de drie Mekkaanse godinnen vermeld worden zou de volgende tekst zijn ingevoegd:تلك الغرانيق العلى وإن شفاعتهنّ لَتُرتجى ‘Dit zijn de verheven kraanvogels(?), op hun voorspraak kan worden gehoopt.’ Er bestaan overigens tekstvarianten.
2. Ze bedoelen: niet in de meest gangbare editie van de sīra van Ibn Ishāq door Ibn Hishām. Dat is juist; Ibn Hishām heeft het verhaal niet opgenomen; het was hem blijkbaar te weinig godvruchtig. Maar de veel oudere Ibn Ishāq had het wél; het wordt in al-Tabarī’s geschiedwerk van hem overgeleverd (Ta’rīkh i, 1192–5). Volledige vertaling hier.

Op basis van mijn bijdrage in Maarten Asscher (uitg.), Het woordenboek van de Duivelsverzen, Amsterdam, 1996, 29–31.

Terug naar Inhoud

De ‘afzondering van de vrouw’ (hidjab)

De gewoonte om vrouwen een aparte ruimte in tent of huis te geven, waar vreemde mannen niet binnen mogen, bestond in Arabië al voor de Islam. Wanneer een dame haar eigen ruimte verliet deed zij dat idealiter in een van gordijntjes voorziene draagstoel op een kameel of met een alles bedekkend gewaad om zich heen. Deze laatste twee uitvindingen zou je kunnen zien als beweegbare vrouwenvertrekken. Voor vrouwen van lagere stand en slavinnen luisterde het minder nauw.
In de Islam is het afzonderen van de vrouw een instituut geworden. Behalve op de hadith is het gebaseerd op een klein aantal koranverzen, waarvan verschillende interpretaties mogelijk zijn. Eén van die verzen is het “Vers van de Afzondering (ḥidjāb)” (Koran 33:53), dat de gedragsregels bij een bezoek aan de woningen van de profeet regelt. De relevante woorden zijn:

  • Als jullie hen [de vrouwen van de profeet] iets vraagt, vraagt dat dan van achter een afscheiding, dat is reiner voor jullie harten en voor hun harten.

Geen direct contact met de vrouwen van de profeet dus; over andere vrouwen wordt niet gesproken. Hoe die afscheiding eruit zag wordt ook niet uitgelegd; voor de eerste hoorders van het vers zal het duidelijk geweest zijn.

De eeuwenoude islamitische koranuitlegging vertelt vaak met welke aanleiding, bij welke gelegenheid een bepaald koranvers geopenbaard is (sabab al-nuzūl, ‘aanleiding tot de openbaring’). Bij sommige verzen bestaat er meer dan één verhaal over de aanleiding.
Het bekendste verhaal bij Koran 33:53 vertelt hoe feestgangers bij een van de bruiloften van de profeet wat hinderlijk aanwezig waren in zijn privésfeer en na de feestmaaltijd niet weg wilden gaan toen hij aan zijn huwelijksnacht wilde beginnen. Dat heeft vooral betrekking op het hierboven niet geciteerde deel van het koranvers.
Maar er zijn van dit vers nog drie andere “aanleidingen” in omloop, alle uit de negende eeuw. Eén zo’n verhaaltje luidt:

  • De profeet was aan het eten met een paar van zijn gezellen. De hand van één van hen raakte die van [zijn vrouw] Aisha aan. Dat vond de profeet niet prettig en daarop werd het “Vers van de Afzondering ” geopenbaard.1

In een ander verhaal neemt de latere kalief ‘Umar het initiatief:

  • ‘Umar vertelde: Ik zei: “Profeet, jan en alleman loopt maar bij uw vrouwen in en uit; als u hen eens opdroeg, zich af te zonderen?” En daarop werd het “Vers van de Afzondering” geopenbaard.2

In een derde verhaal, dat door Aisha wordt verteld, speelt ‘Umar ook de hoofdrol:

  • De vrouwen van de profeet waren gewoon ’s avonds hun behoefte te gaan doen op rustige plekken met veel frisse lucht. ʿUmar had al tegen de profeet gezegd dat hij zijn vrouwen moest afzonderen, maar die had dat niet gedaan. Dus op een avond ging Sawda, de vrouw van de profeet, naar buiten—het was een lange vrouw—en ʿUmar riep haar toe zo hard hij kon: “We hebben je wel herkend hoor Sawda!” uit verlangen dat God [het Vers van] de Afzondering zou openbaren. Toen openbaarde God [het Vers van] de Afzondering.3

ʿUmar liep daar buiten dus op provocerende wijze opdringerig te doen. Hij was behoorlijk trots op zijn initatief:

  • God en ik waren het eens op drie punten, …4

en dan worden er drie koranverzen genoemd die op ʿUmars instigatie zouden zijn geopenbaard, waaronder dat van de Afzondering.

Secundair is een verhaal dat het motief van Sawda’s gang naar het privaat nogmaals gebruikt.

  • Van Aisha: Sawda ging eens naar buiten om haar behoefte te doen, toen de afzondering al verplicht was gesteld. Sawda was een grote vrouw die een stuk boven de andere vrouwen uitstak. ‘Umar kreeg haar in de gaten en riep: “Hé Sawda, we hebben je heus wel gezien hoor! Kijk toch eens hoe je daar loopt!”
    Zij liep gauw weg en ging terug naar de profeet, die net aan het avondeten zat. Ze vertelde hem wat er gebeurd was en wat ʿUmar tegen haar gezegd had. Toen kwam het zweet in zijn handen en ontving hij een ingeving, met het zweet in zijn handen, namelijk: “Het is jullie toegestaan naar buiten te gaan om je behoefte te doen.” 5

Blijkbaar waren er moslims die vonden dat vrouwen helemaal niet uit mochten gaan; niet om hun behoefte te doen en niet naar de moskee (daarover bestaan vele andere teksten). De laatste tekst hierboven, met het wat onhandig vertelde slot, probeert met profetisch, ja bijna goddelijk gezag door te drukken dat vrouwen wél naar buiten mogen om hun behoefte te doen. De profeet raakt bezweet, zoals dikwijls wanneer hij een openbaring krijgt. Er komt ook iets, alleen is het geen openbaring, geen koranvers maar een ‘ingeving’, die hier brutaalweg wordt voorgesteld als net zo bindend als een koranvers.

Over het verschil in houding tussen de Profeet en ‘Umar, zie de aparte bijdrage.

Noten:
1. Al-Ṭabarī, Tafsīr bij het vers:

حدثني يعقوب، قال ثنا هشيم، عن ليث، عن مجاهد: أن رسول الله ص كان يطعم ومعه بعض أصحابه، فأصابت يد رجل منهم يد عائشة، فكره ذلك رسول الله ص، فنزلت آية الحجاب.

2. Al-Ṭabarī, Tafsīr bij het vers:

حدثنا ابن بشار، قال ثنا ابن أبي عدي، عن حميد، عن أنس بن مالك، قال: فال عمر بن الخطاب: ” قلت لرسول الله ص: لو حجبت عن أمهات المؤمنين، فإنه يدخل عليك البرّ والفاجر، فنرلت آية الحجاب.”

3. Muslim, Salām 18:

حدثنا عبد الملك بن شعيب بن الليث حدثني أبي عن جدي حدثني عقيل بن خالد عن ابن شهاب عنعروة بن الزبير عن عائشة أن أزواج رسول الله ص كن يخرجن بالليل إذا تبرزن إلى المناصع وهو صعيد أفيح وكان عمر بن الخطاب يقول لرسول الله ص احجب نساءك فلم يكن رسول الله ص يفعل فخرجت سودة بنت زمعة زوج النبي ص ليلة من الليالي عشاء وكانت امرأة طويلة فناداها عمر ألا قد عرفناك يا سودة حرصا على أن ينزل الحجاب قالت عائشة فأنزل الله عز وجل الحجاب.

4. Al-Bukhārī, Tafsīr al-qurʾān 2, 9:  وافقت الله في ثلاث أو: وافقني ربّي في ثلاث باب واتخذوا من مقام إبراهيم مصلى …/ مثابة K. 2:125

يثوبون يرجعون
حدثنا مسدد عن يحيى بن سعيد عن حميد عن أنس قال قال عمر: وافقت الله في ثلاث أو وافقني ربي في ثلاث. قلت يا رسول الله لو اتخذت مقام إبراهيم مصلى. وقلت يا رسول الله يدخل عليك البر والفاجر فلو أمرت أمهات المؤمنين بالحجاب فأنزل الله آية الحجاب. قال وبلغني معاتبة النبي ص بعض نسائه فدخلت عليهن قلت إن انتهيتن أو ليبدلن الله رسوله ص خيرا منكن حتى أتيت إحدى نسائه قالت يا عمر أما في رسول الله ص ما يعظ نساءه حتى تعظهن أنت فأنزل الله عسى ربه إن طلقكن أن يبدله أزواجا خيرا منكن مسلمات K. 66:5 الآية وقال ابن أبي مريم أخبرنا يحيى بن أيوب حدثني حميد سمعت أنسا عن عمر.

5. Al-Ṭabarī, Tafsīr bij het vers:

… عن آبن وكيع بن نمير، عن هشام بن عروة عن عروة عن عائشة أم المؤمنين: خرجت سودة لحاجتها بعد ما ضرب علينا الحجاب وكانت امرأة تفرع النساء طولاً فأبصرها عمر فناداها: يا سودة إنك واﷲ ما تخفين علينا فانظري كيف تخرجين أو كيف تصنعين فانكفأت فرجعت الى رسول اﷲ ص وإنّه ليتعشّى فأخبرته بما كانوما قال لها وان في يده لعرقا فأوحى إليه، ثم رفع عنه وان العرق لفي يده. فقال: لقد أذن لكن أن تخرجن لحاجتكن.

Terug naar Inhoud

De chronologie van de koran. Wijnverbod

Volgens de traditionele islamitische overtuiging heeft de profeet Mohammed de koran gedurende 23 jaar in gedeelten ontvangen. Volgens deze opvatting zijn er dus vroege en late gedeelten in de koran. Al sinds de achtste eeuw hebben moslims geprobeerd de chronologie van de openbaringen vast te leggen. Hun resultaten vindt U terug in de kopjes bovenaan iedere soera. Daar staat bij voorbeeld ‘Mekkaans’, d.w.z. geopenbaard toen de profeet in Mekka verbleef, of ‘Medinisch’, geopenbaard toen de profeet al naar Medina was geëmigreerd. Het kan ook preciezer: in grotere koranuitgaven staat in het kopje: geopenbaard na soera zo-en-zoveel.
Waarom was het van belang de chronologische volgorde van de koranopenbaringen vast te leggen? Eén reden was dat latere koranverzen geacht werden oudere af te schaffen (naskh). Dat was van belang voor het islamitische recht.
Een eenvoudig voorbeeld. Over het gebruik van wijn staan er vier verzen in de koran.

  • Van de vruchten van palmen en wijnstokken maken julie een bedwelmende drank en goede voeding. (K 16:67)
  • Jullie die geloven!  Nadert niet tot het gebed als jullie dronken zijn, tot jullie weer weten wat je zegt … (K 4:43)
  • Zij vragen je naar  de wijn en het kansspel. Zeg: In beide is grote zonde en nut voor de mensen, maar hun zonde is groter dan het nut. (K 2:219)
  • Jullie die geloven! De wijn, het kansspel, de offerstenen en de lotspijlen zijn een gruwel, het werk van Satan. Gaat die uit de weg; misschien zal het jullie dan goed gaan. (K 5:90–91)

Wanneer het laatst geciteerde vers nu ook het jongste is, is dat het vers dat de andere afschaft (nāsikh): het vers dat geldt. Daarop is dan ook het wijnverbod in de islam gebaseerd.
Maar ook een alledaagse historische belangstelling zal een rol hebben gespeeld: de mensen wilden nu eenmaal graag weten bij welke gelegenheid, naar welke aanleiding een koranfragment geopenbaard was. Dat leidde tot de koppeling van nog meer openbaringen aan gebeurtenissen in het leven van de profeet. Om die koppeling mogelijk te maken was er natuurlijk wel een biografie van de profeet (sira) nodig. De eerste pogingen daartoe dateren van omstreeks 700, maar die waren nogal fragmentarisch en ongeordend. De eerste grote biografie was opgenomen in het geschiedwerk van Ibn Isḥāq, dat omstreeks 760 tot stand gekomen is. Hij was ook de eerste die de biografie een solide chronologisch kader meegaf.
Ibn Ishaq was geen tijdgenoot van de profeet en genoot niet het prestige van de eerste generaties moslims. Zijn werk werd in de oude tijd veeleer kritisch beoordeeld. Er staan veel bedenkelijke verhalen in zonder een behoorlijke overleveringketen (isnad). Toch lijkt zijn biografie voor het islamitische geloofsgebouw onmisbaar. Zonder biografie geen chronologie van de koranverzen, en zonder die chronologie zou de sharia er heel anders uitzien. Als niet het laatste van de bovenstaande vier verzen over wijn gezaghebbend was geworden, met uitsluiting van de andere, dan dronken we nu misschien wijn uit Shiraz.

Hoe zijn orientalisten met dit onderwerp omgegaan? In de negentiende en begin twintigste eeuw zijn zij erg dicht bij de islamitische overlevering gebleven. Ze geloofden weliswaar niet dat de koran geopenbaard was, maar gingen er wel vanuit dat de koran gedurende 23 jaar door Mohammed in de wereld werd gezet, en zij hielden de biografie van de profeet in grote lijnen voor geloofwaardig. Wel waren zij zo pedant, de chronologische volgorde van de koranfragmenten nog eens heel precies vast te willen stellen, beter dan de oude moslims het hadden gedaan. Het systeem van → Nöldeke en Schwally, met zijn indeling in drie Mekkaanse periodes en één uit Medina, heeft in niet-islamitische kring het meeste gezag gekregen. Maar ook andere geleerden hebben hieraan gewerkt, zodat we nu over een aantal voorstellen tot chronologie beschikken. De resultaten van hun werk worden samengevat door → Welch.

Inmiddels geloven nog maar weinig niet-islamitische geleerden dat de biografie van de profeet een bruikbare bron is voor geschiedschrijving. Daarmee valt dan ook de basis voor de chronologie van de koran weg. Maar zo ver heeft nog bijna niemand durven doordenken. Wie niet door geloof wordt gehinderd zou nu dus het ontstaan van de koran gedurende 23 jaar in twijfel kunnen trekken. Denkbaar is immers dat de heel verschillend vormgegeven tekstdelen niet na elkaar zijn ontstaan, maar naast elkaar, in verschillende omgevingen. De bliksemende, bezwerende korte soera’s en de woordenrijke wetgevende teksten uit de langere soera’s hebben een heel andere inhoud en kleur; waarom niet ook een andere herkomst? Moderne geleerden zitten niet zoals hun collega’s van een eeuw geleden vastgebakken aan Mohammed als auteur van de koran. Om bij het voorbeeld ‘wijn’ te blijven: er zouden in één omgeving in dezelfde tijd kringen mensen geweest kunnen zijn die wijn drinken heel ontspannen beoordeelden en andere die er fel tegen waren.
Dit zou betekenen dat de koran teksten zou bevatten uit meer dan één bron. Een bronnenscheiding dus, net als bij het bijbelonderzoek in de negentiende eeuw. → J. Wansbrough heeft op dit gebied al heel wat afgedacht, maar omdat hij bepaalde fouten heeft gemaakt, worden ook zijn wél vruchtbare gedachtengangen niet graag meer gehoord. Wansbrough heeft in ieder geval bevorderd dat over de hele zaak nog eens opnieuw wordt gedacht. De gedachten zijn vrij, en de bewijzen van de oudere oriëntalisten brokkelen af, dus veel heeft niemand in handen.

Traditioneel ingestelde moslims zullen de bovenstaande suggestie direct verwerpen. Het idee dat de koran teksten zou bevatten uit verscheidene bronnen is hun een gruwel. Voor hen heeft de koran maar één bron, en dat is God.
Kritischer ingestelde moslims weten wel dat Ibn Isḥāq geen heilige was, en dat ook de oude kennis over de chronologie en de ‘aanleidingen tot de openbaring’ maar mensenwerk was: een vroege vorm van wetenschap, die desgewenst voor verouderd kan worden verklaard. Hoe zij dat rijmen met hun geloof is hun probleem.
Maar dat moderne niet-moslimse geleerden braaf aan de islamitische traditie vasthouden, daar tegelijkertijd een flinke portie pedanterie op loslaten maar dan wel verzuimen de nieuwere inzichten over de profetenbiografie erbij te betrekken, dát is nalatig en beschamend.

Bibliografie:
G. Böwering, ‘Chronology and the Qurʾān,’ in EQ.
Th. Nöldeke, Geschichte des Qorāns, zweite Auflage bearbeitet von F. Schwally, G. Bergsträsser en O. Pretzl, 3 dln., Leipzig 1909–1938, reprint Hildesheim 1981, i, 58–234.
A. T. Welch, ‘Ḳurʾān,’ in EI2, v, 414–419.
J. Wansbrough, Quranic Studies. Sources and methods of scriptural interpretation, Oxford 1977.

Terug naar Inhoud