Negers

Negers zijn gul en goedlachs, ze hebben een nobel karakter; met hun krachtige stemmen houden ze nooit op te praten en te zingen; ze trommelen en dansen goed, want ze hebben een enorm gevoel voor ritme; bovendien zijn ze sterk en geweldig potent, en hun vrouwen baren ongelooflijk veel kinderen.
.
Voordat U zich gaat opwinden en mij naar goed-Nederlands gebruik van racisme beschuldigt zal ik U vertellen dat ik hier opvattingen samenvat van de Arabische schrijver al-Djāhiz (777–869). Rondom zijn geboortestad Basra woonden veel zwarte slaven, die bij het droogleggen van moerassen, de ontzilting van landbouwgronden en in de zoutwinning te werk waren gesteld. In het onbarmhartige klimaat van Zuid-Irak hadden deze zg. Zandj een keihard leven. Sterk zullen zij inderdaad geweest zijn, omdat de zwakkeren al meteen het loodje legden; te lachen, te dansen en te zingen viel er bitter weinig. Er zijn in totaal drie opstanden van de Zandj bekend, waarvan de laatste maar liefst vijftien jaar duurde en tienduizenden levens kostte. Maar toen was al-Djāhiz al gestorven.
.
De vader van al-Djāhiz was zo’n zwarte slaaf; de auteur wist dus waar het over ging. Bovenstaande opvattingen en nog veel meer vindt U in zijn tractaat De superioriteit van de zwarten over de blanken. Inderdaad is het een racistisch geschrift: black is beautiful, bij mensen net zo goed als bij kamelen, paarden, schapen en ezels, en zijn zwarte haren en ogen niet het mooiste wat er is? En vergeet de Zwarte Steen in Mekka niet! Negatieve opvattingen over zwarten komen ook aan de orde, zij het dan dat de auteur die juist bestrijdt. De opvatting dat zwarten verstandelijk onderontwikkeld zijn ontmaskert hij bij voorbeeld als een denkfout. Zeker zijn er veel stompzinnige slaven; die zijn dat echter niet omdat zij zwart zijn, maar omdat zij onder erbarmelijke omstandigheden in een ongezonde omgeving leven. Slaven uit het als intelligent bekend staande Indië zijn immers net zo dom en stompzinnig.
.
Ik ga geen stukken uit deze tekst vertalen, want dat heeft Kees Versteegh al uitstekend gedaan in →De taal der Engelen. Versteegh vindt het niet eenvoudig vast te stellen wat al-Djāhiz precies wilde met zijn tractaat. In ieder geval wenste de auteur niet te geloven in een vloek van God, zoals de vervloeking van de bijbelse Cham die op de zwarten zou rusten. Huidskleur is niet van God gegeven, maar is door natuurlijke omstandigheden gevormd en kan na enkele generaties in een andere omgeving ook weer verdwijnen. Zwarten moeten dus als volwaardige mensen beschouwd en behandeld worden en zijn dus zeer wel in staat moslim te worden, aldus al-Djahiz. Zijn tractaat is volgens Versteegh waarschijnlijk bedoeld om dat laatste te benadrukken; ik twijfel daar een beetje aan.
.
Dit tractaat is dus pro-zwart. Maar staat daar echt in hoe al-Djāhiz erover dacht? Elders in zijn reusachtige oeuvre heeft hij geen goed woord over voor zwarten, die hij daar als het minderwaardigste deel van de schepping vermeldt. Volgens al-Djāhiz en tijdgenoten zijn de volkeren die zedelijkheid, wijsheid en kennis bezitten vier in getal: de Arabieren, de Indiërs, de Perzen en de Romeinen. De rest der mensheid bestaat uit wilden en wat daarop lijkt. Onder die volkeren is er een hiërarchie en de zwarten zijn werkelijk het allerlaagste. Horrorverhalen biedt hij ook. Tot de gewoonten der Zandj in hun land van herkomst behoort bij voorbeeld dat zij zich een snijtand laten trekken. Ze vijlen hun tanden bij om ze in het gevecht als wapen te gebruiken en om de overwonnenen makkelijker te kunnen opeten.1
.
We blijven dus zitten met tegenstrijdige opvattingen bij al-Djāhiz. Dat is op zich al niet verbazend; geen mens is steeds consequent in zijn opvattingen. Maar bij hem komt er nog bij dat hij net de dialektiek had ontdekt. Hij vond het leuk, de voors en tegens van de dingen soms provocerend tegenover elkaar te zetten en daarbij was het niet van belang welke opvattingen uiteindelijk de juiste waren. Zo heeft hij in een ander tractaat, Dispuut tussen slavinnen en slaven,2 de voor- en nadelen van slavenjongens en slavinnetjes als sekspartners tegen elkaar afgewogen. In nog een andere tekst handelt hij over De goede eigenschappen van de Turken.3
.
Het interessantste bij dit alles vind ik, dat wat meer dan duizend jaar geleden over zwarten werd beweerd in grote lijnen hetzelfde is als wat eeuwen later door Europese slavenhandelaren en hun nakroost opnieuw in omloop werd gebracht en dat nog tot diep in de twintigste eeuw bleef. En wie weet hadden de oude Grieken ook al zulke gedachten? Blijkbaar bestaat er een heel lange, grensoverschrijdende overlevering van zulke stereotypen, los van welke realiteit dan ook.

NOTEN
1. Al-Djāḥiẓ, Bayān i, 60, 384, 137; Enderwitz, Rang 67ff.
2. Kitāb Mufākharat al-djawārī wal-ghilmān.
3. Fī manāqib al-Turk wa-‘āmmat djund al-khilāfa.

BIBLIOGRAFIE
Primair
Al-Djāḥiẓ, Al-Bayān wal-tabyīn, uitg. ‘Abd al-Salām Muḥammad Hārūn, 4 dln. in 2 bd., Cairo, 5e dr. 1985.
Al-Djāḥiẓ, ‘Kitāb fakhr al-sūdān ‘alā al-bīḍān,’ in Rasāʾil al-Djāḥiẓ, uitg. ʿAbd al-Salām Muḥammad Hārūn, 2 dln. Cairo z.j. [1964], i, 173–226; ook in G. Van Vloten, Tria opuscula auctore Abu Othman Amr ibn Bahr al-Djahiz Basrensi, Leiden 1903, 57–85. Vertalingen:
––  Nederlands: Kees Versteegh (fragment): ‘Traktaat over de lof van de zwarten boven de blanken,’ in →De taal der engelen, 135–9, 596–7.
–– Frans: Al-Ǧāḥiẓ, Kitāb faḫr as-sūdān ʿālā ’l-bīḍān, traduction et annotations par Guy et Jacky Ducatez, in Revue des études islamiques 51 (1983), 1­–49.
–– Duitse vertaling (fragmenten): Charles Pellat, Arabische Geisteswelt, ausgewählte und übersetzte Texte von al-Ǧāḥiẓ (777–869), vert. Walter Müller, Zürich/Stuttgart 1967, hst. 31: ‘Über den Ruhm der Schwarzen vor den Weißen,’ p. 315–318. (fragmenten)
–– Engels: ‘What Blacks may boast of to Whites,’ transl. T. Khalidi in Islamic Quarterly 25 (1981), 3–51. (niet gezien)
– Al-Djāḥiẓ, ‘Kitāb Mufākharat al-djawārī wal-ghilmān,’ in Rasāʾil al-Djāḥiẓ, ii, 87–137; vert.: Éphèbes et Courtisanes, traduit par Maati Kabbal, préface et notes de Malek Chebel, Paris 1997.
– Al-Djāḥiẓ, ‘Manāqib al-Turk,’ in Rasāʾil al-Djāḥiẓ, i, 1–86; anders in G. Van Vloten, Tria opuscula etc., Leiden 1903, 1–56. Vertaald door Oskar Rescher? Nog niet gevonden.
– De taal der engelen. 1250 jaar klassiek Arabisch proza. Samengesteld en ingeleid door Arnoud Vrolijk, Amsterdam/Antwerpen 2002.

Secundair
-Susanne Enderwitz, Gesellschaftlicher Rang und ethnische Legitimation. Der arabische Schriftsteller Abū ʿUṯman al-Ǧāḥiẓ (gest. 868) über die Afrikaner, Perser und Araber in der islamischen Gesellschaft, Freiburg 1979.
– G.S.P. Freeman-Grenville en A. Popovic, ‘Zandj,’ in EI2.
– Ibrahim Geries, ‘Al-Maḥāsin wa-l-Masāwī,’ in EI2.
– Ibrahim Geries, Un genre littéraire arabe: al-maḥāsin wa-l-masāwī, Paris 1977.
– G. Rotter, Die Stellung des Negers in der islamisch-arabischen Gesellschaft bis zum XVI. Jahrhundert, Diss. Bonn 1967.

Terug naar Inhoud

Een dure slaaf (vertaalde tekst)

Geschreven door de Arabische prozaïst al Djahiz (777–869).

Rawh ibn al-Tā’ifīya, een slaaf van de zuster van Anas ibn Abī Shaykh, die hem de behartiging van al haar aangelegenheden had toevertrouwd, vertelde het volgende verhaal:
Ik ging naar de markt om een kok te kopen. Terwijl ik daar stond werd er een jonge slaaf gebracht die voor tien dinar werd aangeboden, hoewel hij wegens zijn knappe gezicht, zijn uitstekende figuur en zijn jeugdigheid er wel honderd waard was, nog afgezien van zijn vakkennis. Toen ik hem zag kon ik het niet laten naar hem toe te lopen en tegen hem te zeggen:
– Jij schurk! Zoals jij eruit ziet zou je minstens honderd dinar moeten kosten, en als jouw eigenaar je voor tien verkoopt, dan doet hij dat alleen omdat jij het ergste uitschot bent!
– Ja, antwoordde hij, voor de meeste mensen ben ik uitschot, maar voor anderen ben ik honderd en nog eens honderd dinar waard.
Toen dacht ik: Eén dag tegenover mijn vrienden te kunnen opscheppen met zijn schoonheid en zijn goede kookkunst is alleen al meer dan tien dinar waard.
Ik kocht hem dus en nam hem mee naar huis. Toen ik merkte dat hij handig, dienstwillig en terughoudend was stuurde ik hem op een dag dag naar de geldwisselaar om daar twintig dinar voor mij af te halen. Hij hield ze zelf en verdween spoorloos. Ik had zijn vlucht nog niet eens bemerkt toen de slavenzoeker1 al voor de deur stond en zijn loon verlangde.
– Daarom en om zulke dingen meer stond jij dus voor tien dinar te koop, zei ik tegen de slaaf.
– Als ik niet wist dat u mijn eed toch niet zou geloven, zou ik u vertellen hoe ik de dinars uit mijn kleding ben verloren. Maar ik zeg u één ding: Sluit me op, bewaak me, maak gebruik van mijn diensten en denk dat u me voor dertig dinar hebt gekocht!
Ik hield hem en zette hem vast omdat ik een zwak voor hem had, en dacht bij mezelf dat hij misschien toch eerlijk was. Toen ik daarop merkte dat hij rechtschapen en rouwmoedig was en zijn dienst goed uitvoerde, vergat ik de hele geschiedenis. Op een dag overhandigde ik hem dertig dinar, die hij aan mijn familie moest brengen. Zodra hij het geld in handen had verdween hij spoorloos, maar het duurde maar een paar dagen tot de slavenzoeker hem terugbracht.
– Je hebt destijds beweerd dat je die eerste dinars verloren had, zei ik tegen hem, wat zeg je nu over deze tweede keer?
– Ik weet heel goed, zei hij, dat u van mij geen excuus aanvaardt; laat mij buitenshuis en draag me niets anders op dan de keukendienst. Als een goed pak slaag u iets van het geld kon terugbrengen zou ik u dat zeker aanraden, maar het geld is weg en slaan vermindert uw loon in het hiernamaals. Bovendien sterf ik misschien aan dat pak slaag en dan zou u spijt hebben, zou u schuldig zijn, u schamen en voor gek staan en de overheid zou u vervolgen. Laat mij dus alleen keukendienst doen: ik zal u daar heel blij maken, het beste inkopen en het goed voor u klaarmaken. En denk maar dat u mij voor zestig dinar hebt gekocht.
– Deze keer trap ik er niet in, zei ik tegen hen, ga in godsnaam weg, ik laat je vrij!2
– U bent zelf een slaaf, antwoordde hij, hoe kunt u mij dan vrijlaten?
– Dan zal ik je verkopen, voor welke prijs dan ook.
– Maar verkoop me niet voordat u een andere kok gevonden hebt, want als u me nu meteen verkoopt krijgt u alleen nog brood en bonen te eten.
Dus zag ik ervan af hem te verkopen. Een paar dagen later, toen ik buiten zat, liep daar een moederschaap van een nobel ras en met een goede melkopbrengst, dat we van haar lam gescheiden hadden, zodat het onophoudelijk blaatte. Ik zei, zoals je dat doet als je geërgerd bent en zoals ieder ander ook had gedaan:
– Mijn hemel, dat vervloekte schaap! Ik wou dat God iemand stuurde die het zou slachten of stelen, dat we dat gemekker niet meer hoefden te horen.
Mijn kok verdween; nauwelijks was hij weg of hij kwam alweer terug, met een mes en een slagersbijl in zijn hand en met een voorschoot aan.
– Wat doen we met het vlees? vroeg hij me. Wat draagt u me op ermee te doen?
– Welk vlees?
– Van dat schaap.
– Welk schaap?
– Dat u gezegd had dat ik moest slachten.
– Maar welk schaap heb ik jou dan opgedragen te slachten?
– Grote goedheid! U zei toch zoëven: Ik wou dat God iemand stuurde die het zou slachten of stelen? En nu God u geeft wat u vroeg doet u alsof u nergens van wist!
Rawh zei nog: Zo bleef ik dus met hem zitten, want ik kon hem niet vastzetten, niet verkopen en niet vrijlaten.

Bron:
Al-Djāhiz, Kitāb al-Hayawān, uitg. ‘Abd al-Salām Hārūn, 6 dln., Cairo 1938-1947, vi, 490–493.

Noten
1. Nāshid = ‘zoeker’. Blijkbaar is een soort detective bedoeld, die weggelopen slaven opspoorde.
2. Vrijlating was voor een slaaf niet altijd het hoogste goed. Als de jongen was vrijgelaten had hij op straat gestaan.

Diakritische tekens: Rawḥ ibn al-Ṭā’ifīya, Al-Djāḥiẓ, Kitāb al-Ḥayawān

Terug naar Inhoud

De penis als godsbewijs

Weer een fragment uit het Arabische, overwegend christelijke werkje Kitāb al-i‘tibār fī al-malakūt,1 een collectie van ongeveer honderd teleologische godsbewijzen (arguments from design), waarschijnlijk uit de negende eeuw. Zie over dat boekje hier. Uit dezelfde tekst had ik al eens een fragment gebracht over de slurf van de olifant en een over de domheid van babies. Hier onder volgt een tekst over de penis van de man.

  • Vervloekt zijn Epicurus en zijn soortgenoten, want hun harten zijn zo blind voor deze wonderbaarlijke schepping dat zij het ontwerp en de doelmatigheid ervan ontkennen.
    Als het geslachtsdeel van de man altijd slap was, hoe zou het dan ooit de bodem van de baarmoeder kunnen bereiken waar de zaaddruppel terecht moet komen? Anderzijds, als het altijd geërigeerd was, hoe zou een man zich dan in bed kunnen omdraaien of op straat rondlopen met zo’n stijf ding voor zich? Afgezien daarvan dat het een lelijk gezicht zou zijn, het zou ook voortdurend lust opwekken bij zowel mannen als vrouwen. Dat zou hen ertoe aanzetten voortdurend met elkaar naar bed te gaan, wat op den duur tot hun ondergang zou leiden. Daarom is het zo ingericht dat de penis meestal slap afhangt, zodat hij niet steeds in het oog loopt en de man tot last wordt. Maar hij heeft ook het vermogen om bij behoefte stijf overeind te staan, namelijk voor de handeling die een continue voortplanting garandeert.

Zoals U ziet vallen die godsbewijzen soms nogal raar uit.
Dit fragment komt niet in alle handschriften voor. Ik vraag mij soms af of niet een afschrijver in een melige bui het heeft bedacht en in de tekst binnengesmokkeld. Als je namelijk twintig godsbewijzen uit deze verzameling achter elkaar leest kun je er zelf met gemak nog een paar bij verzinnen. Maar het is ook denkbaar dat de tekst toch origineel is, en dat juist andere afschrijvers de tekst niet hebben opgenomen omdat hij hun niet stichtelijk genoeg was. Voor de originaliteit spreekt ook de vermelding van de vloekwaardige Epicurus: een copiïst in een melige bui zou denkelijk niet zo veel algemene ontwikkeling en verontwaardiging aan de dag leggen.

NOOT
1. Ook bekend als Dalā’il al-i‘tibār. Het werkje wordt vaak toegeschreven aan al-Djāḥiẓ (gest. 868). De eerste (niet-kritische) uitgave verscheen in 1928 in Aleppo.

فتبّاًلافيقورس وأشباهه حين‏ عميت قلوبهم عن هذه الخلقة العجيبة حتّى أنكروا التدبير والعمد فيها‏. لو كان فرج‏ الرجل مسترخيًا أبدًا كيف كان يصل الى قعر الرحم حتى تقرّ النطفة فيه؟‏ ولو كان منعظًا أبدًا كيف كان الرجل يتقلب في الفراش ويمشي بين الناس وشيء شاخص أمامه؟ ثم كان في ذلك مع قبح‏ المنظر تحريك الشهوة في كلّ وقت من الرجال والنساء جميعًا فيدعوهم تحريكهما الى المباضعة، وهذا على الأوان يؤدّيهم الى الهلاك. فقُدّر أن‏ يكون في‏ أكثر ذلك مسترخيًا لكيلا‏ يبدو للبصر في كلّ وقت ولا يكون على الرجل منه مؤنة وجعلت فيه قوّة‏ علي الانتصاب عند الحاجة الى ذلك لما فيه من دوام النسل وبقاؤه‏.

Terug naar Inhoud

De domheid van babies als godsbewijs

Ik zat weer even te knutselen aan de  uitgave van een Arabische tekst, Kitāb al-i‘tibār fī al-malakūt,1 vermoedelijk uit de negende eeuw, dat ongeveer honderd teleologische godsbewijzen bevat (arguments from design).
Die godsbewijzen lopen meestal als volgt. De aandacht wordt gevestigd op iets in de schepping wat bijzonder mooi, ingewikkeld of doelmatig is. Vervolgens wordt gezegd dat zoiets ingewikkelds toch onmogelijk door toeval zou kunnen bestaan, en dat er dus een intelligente ontwerper achter moet zitten. In deze tekst wordt die niet God genoemd, maar de Schepper, de Ontwerper e.d.
Is het godsbewijs niet allang uit de tijd? Jawel, maar in Amerika leeft het onder christenen die de evolutietheorie afwijzen nog volop, onder het etiket Intelligent Design. En in de islamitische wereld komt het conservatieven ook weer erg van pas, zodat het boekje weer is herdrukt en ook in het internet in stukken en brokken wordt verbreid. De koran staat vol verwijzingen naar de tekenen Gods in de Schepping, zodat de ‘markt’ voor godsbewijzen nog heel lang gegeven zal zijn.

Waarom zit ik aan zo’n oud boekje met zulke ouwe koek? Niet omdat ik alsnog het bestaan van God wil bewijzen, maar omdat het interessant is te zien hoe die teksten sinds de Oudheid hebben gecirculeerd en telkens herhaald en opnieuw bewerkt zijn. Mijn tekst is namelijk helemaal geen islamitisch boekje; het is eerder christelijk, met een flinke scheut Griekse Oudheid. Sporen van Xenophon en Cicero zijn erin terug te vinden, maar ook teksten van een kerkvader als Theodoretus (393–±460). Het geheel is ooit in het Syrisch vertaald en in de taal van het preïslamitische Iran, het Pahlavi, en van daaruit in het Arabisch. Er moeten mensen geweest zijn die het boekje in zijn oudste vorm niet islamitisch genoeg vonden, want er bestaat een bewerking van, die wat meer geïslamiseerd is.
Het boekje is ook interessant omdat het de mogelijkheid biedt om de overlevering  van oude Griekse teksten in Arabische vertaling te volgen. Soms kan met behulp van het Arabisch een gebrekkig overgeleverde Griekse tekst beter begrepen worden. En in elk geval wordt weer eens zichtbaar hoe de westerse cultuur in de loop der  eeuwen een grote cirkel beschreven heeft: van Griekenland en Rome via Syrië en Irak naar Spanje en Sicilië, en vandaar naar het Middeleeuwse Europa. Waar de mensen tijdens de Renaissance gingen doen alsof zij alles rechtstreeks van de Grieken overgenomen of zelf bedacht hadden; een euvel waar we nog niet helemaal van bevrijd zijn.

Ik had al eerder een fragment gebracht over de slurf van de olifant. Hier volgt een tekst over de domheid van babies. Welke handschriften ik heb gebruikt verklap ik later wel eens.

  • Denk eens aan een ander aspect van de gesteldheid van de mens, namelijk het feit dat hij dom en zonder verstand of begrip geboren wordt. Als hij met verstand en begrip geboren zou worden, zou hij de wereld bij zijn geboorte zo vreemd vinden dat hij in verwarring zou geraken en volkomen de kluts kwijt zijn als hij zijn nieuwe omgeving zag en geconfronteerd werd met dingen als hij nog nooit had gezien. Neem bij voorbeeld een man die als gevangene wordt overgebracht van het ene land naar het andere als hij al wereldwijs is. Hij zal als een verwarde idioot zijn en niet zo vlug de taal leren en de manieren oppikken als iemand die op jonge leeftijd gevangen was genomen. Bovendien, als een zuigeling intelligent geboren werd zou hij eronder lijden zo rondgedragen te worden, en gezoogd en ingepakt in oude lappen en in de wieg te worden ingestopt, hoewel hij dat alles nodig heeft, omdat zijn lichaam bij zijn geboorte zo zacht en teer is. Verder zou hij niet meer zo lief zijn, en hij zou niet meer die speciale plaats in de harten innemen. Maar nu komt een kind dom op de wereld, zonder enig idee van de situatie van al die familieleden om hem heen, en hij treedt alles tegemoet met een zwakke intelligentie en gebrekkige kennis. Dan neemt zijn kennis geleidelijk toe, beetje bij beetje, tot hij vertrouwd raakt met de dingen en er ervaring mee opdoet; dan verlaat hij de fase van het verward overpeinzen ervan en begint hij zijn eigen zaken te regelen en actief zijn levensonderhoud te verdienen.
    Er zijn nog andere gezichtspunten. Als een mens met een volgroeid intellect en zelfstandig geboren werd, dan zou de aanleiding om kinderen op te voeden vervallen, evenals het belang dat in die bezigheid voor de ouders is voorzien, omdat het grootbrengen de ouders namelijk een aanspraak oplevert op zorg en genegenheid van hun kinderen wanneer zij die van hun kant nodig hebben. Bovendien zouden de kinderen geen band krijgen met hun ouders, en de ouders niet met de kinderen, omdat de kleinen de opvoeding en zorg van hun ouders niet nodig hadden. Zij zouden al op eigen benen staan zodra zij geboren waren, zodat niemand zijn vader of moeder zou leren kennen. Zo zou een jongen er ook niet van afgehouden worden, geslachtsverkeer met zijn moeder en zijn zuster te hebben, omdat hij die niet zou kennen. Het minste wat er op dit gebied zou gebeuren, als een kind met verstand begaafd uit zijn moeders buik kwam, is dat hij iets van haar te zien zou krijgen wat niet geoorloofd is, en wat hij beter niet had kunnen zien.

Meestal staat bij dit soort voorbeelden nog een retorische vraag: zou dit schitterende ontwerp op toeval kunnen berusten, of zit er toch intelligent design achter? Hier ontbreekt die vraag, maar U kunt hem er zelf bij denken en erkennen dat het in ieder geval mooi geregeld is zoals het is.

NOOT
1. Ook bekend als Dalā’il al-i‘tibār. Het werkje wordt vaak toegeschreven aan al-Djāhiz (gest. 868). De eerste (niet-kritische) uitgave verscheen in 1928 in Aleppo.

فكر‏ في‏ أمر الانسان‏ في‏ باب‏ آخر وهو‏ ولاده‏‏ حين‏ يولد‏ غبيّاً‏ غير ذي‏ عقل وفهم‏. فانّه لو كان‏ يولد‏ عاقلاً‏ فاهمًا‏‏ لأنكر العالَم عند ولاده‏ حتّى‏ يبقى حيرانًا تائه العقل اذا رأى ما‏‏‏ لم‏ يعرف وورد عليه‏ ما لم‏ ير مثله‏. واعتبر‏‏ ذلك بأن من سبي‏ من بلد الى بلد وهو‏ محتنك يكون كالواله الحيران ولا يسرع‏ في‏ تعلم‏ الكلام‏  وقبول الأدب كما يسرع‏ الذي‏ سبي صغيرًا. ثم كان لو ولد‏ عاقلًا وجد‏ غضاضة أن‏ يرى نفسه محمولاً‏ ومرضعًا معصّبًا بالخرق ومسجىً في المهد،‏ على أنّه كان لا‏ يستغني‏ عن هذا كلّه لرقّة بدنه ورطوبته حين‏ يولد‏. ثم كان لا‏ يوجد له من الحلاوة والموقع في‏ القلوب‏ ما‏ يوجد للطفل.‏ فصار يدخل‏ العالم‏ غبيّاً غافلاً‏ عمّا فيه أهله فيلقي‏ الأشياء بذهن ضعيف ومعرفة ناقصة‏. ثم لا‏ يزال‏ يتزيّد في‏ المعرفة قليلاً‏ قليلاً‏ وشيئًا بعد شيء حتى‏ يألف الأشياء ويتمرّن‏ عليها فيخرج من حد التأمّل لها والحيرة‏ فيها‏ الى التصرّف في‏ الأمور‏ والاضطراب في‏ المعاش‏.

‏وفي هذا أيضًا‏ وجوه أخر،‏ فأنّه لو كان‏ يولد‏ تام العقل مستقلاً‏ بنفسه لذهب موضع تربية الأولاد وما دبّر‏ أن‏ يكون للوالدين في‏ الاشتغال به من المصلحة وما توجب التربية للآباء على البنين‏ من المكافأبة بالبرّ‏ والعطف عند حاجتهم الى ذلك منهم‏. ثم كان الأولاد لا‏ يألفون آباءهم ولا الآباء‏ يألفون‏ أبناءهم لأنّه كان‏ الأولاد‏ يستغنون عن تربية الأباء وحياطتهم فيتفرّقون عنهم حين‏ يولدون‏ حتّى لا‏ يعرف الرجل أباه وأمّه. ولا‏ يمتنع من نكاح أمّه وأخته إذ كان لا‏ يعرفها‏. وأقلّ‏ ما كان‏ يكون في‏ ذلك أن يخرج‏‏ من بطن أمّه‏ وهو يعقل فيرى منها ما‏ لا‏ يحلّ‏ له‏ ولا‏ يحسن به أن‏ يراه‏.

Terug naar Inhoud

Ibn Hazm en zijn Ring van de duif

Als zoon van een hoge ambtenaar aan het Umayyadenhof in Córdoba bracht Ibn Hazm al-Andalusī (994–1064) zijn jonge jaren in weelde door. Na de dood van zijn vader en de verwoesting van diens paleis bij de plundering van Córdoba door Berbers in 1013 trok hij van stad naar stad, en kreeg te lijden onder ballingschap, gevangenschap en verbranding van zijn boeken. Was hij aanvankelijk vooral literair geïnteresseerd, later wijdde hij zich aan de theologie en het recht. Als rechtstheoreticus was hij onafhankelijk. Zijn juridisch compendium al-Muhallā wordt heden ten dage nog veel gelezen.
.
Zijn Tawq al-hamāma fī al-ulfa wal-ullāf (De Ring van de duif. Over minnaars en liefde), een verhandeling over de liefde in theorie en praktijk, is een vroeg werk uit het jaar 1027, dat de auteur schreef voordat hij zich aan de theologie en het recht wijdde. In een systematische verhandeling over de liefde, die echter met vele anekdoten en autobiografische fragmenten is doorspekt, behandelt hij het ontstaan van de liefde, haar verschijningsvormen en bijverschijnselen en de hindernissen die zij op haar weg vindt. De prozadelen zijn verlucht met gedichten, die vrijwel allemaal van de schrijver zelf stammen. Enkele hoofdstukken lijken opvallend kort, wat kan liggen aan het feit dat het werk onvolledig en in slechts één handschrift is bewaard (Leiden Or. 927).

Het eerste hoofdstuk gaat over het wezen der liefde. Volgens Ibn Ḥazm is de liefde in haar zuiverste vorm ‘de vereniging van delen van de ziel, die in deze schepping gescheiden zijn, in hun oorspronkelijke verheven substantie […] in die zin, meen ik, dat de zielenkrachten in hun hogere bestaansvorm aan elkaar verwant zijn en qua samenstelling op elkaar lijken.’ Deze opvatting, die sterk aan Plato en zijn Symposion herinnert, is goed met een islamitische ethiek verenigbaar. De liefde komt van God, maar het is aan de mens, de zonde te vermijden.
Het volgende hoofdstuk beschrijft de tekenen der liefde, zoals de gefixeerdheid op de geliefde, verwarring, slapeloosheid, vermagering, onrust, huilbuien e.a. Hier loopt onmiskenbaar een lijn naar geneeskundigen uit de Oudheid, zoals Galenus. In vijf hoofdstukken wordt vervolgens uiteengezet, hoe de liefde ontstaat. Dat kan in een droom gebeuren, op grond van een beschrijving, op het eerste gezicht of pas geleidelijk. Ook zijn er mensen, die verliefd worden op één eigenschap en daarna geen anderen meer kunnen waarderen. Daarna wordt beschreven wat er zoals bij de liefde komt kijken, bij voorbeeld amoureuze toespelingen, tekens en wenken, briefwisseling, het bewaren resp. rondvertellen van het liefdesgeheim, onderworpenheid en grofheid. Ook die personen, die ondersteunend of verhinderend tussen de beide geliefden treden, worden voorgesteld, zoals de boodschapper die brieven en berichten overbrengt, de albedil, die de affaire ontraadt, en de bespieder, die de geliefde voortdurend in het oog houdt. De lasteraar probeert het paar uit elkaar te brengen of het openlijk aan de kaak te stellen; een goede vriend daarentegen geeft de minnaar een steuntje in de rug en helpt hem waar hij kan. Deze figuren herkent U misschien uit de Europese literaturen; inderdaad schijnt de Andalusische liefdespoëzie onze troubadours en minnezangers beïnvloed te hebben.
Hst. 20 behandelt het hoogtepunt van de liefde: het verenigd zijn van de geliefden. Vanaf dit punt gaat het bergafwaarts met de liefde in het boek; echter niet rechtstreeks, maar zigzag. De volgende hoofdstukken zijn naar tegendelen geordend: tegenover het verenigd zijn staat de koelheid, tegenover trouw staat trouweloosheid, tegenover de scheiding de tevredenheid. Als de scheiding een feit is kan de minnaar ofwel wegkwijnen of proberen de scheiding te vergeten. Als het vergeten en zich troosten hem niet lukt kan hij aan liefde sterven (hst. 28). Was het naar voren halen van die tegenstellingen voor al-Djāhiz (± 776–868) een belangrijk middel van zijn dialectiek geweest, in de tijd van Ibn Hazm was het alleen nog maar een elegant stijlmiddel.
De beide laatste hoofdstukken, ‘De verwerpelijkheid van de zonde’ en ‘De deugd der kuisheid,’ zijn anders dan de andere. Zij bevatten talrijke citaten uit de koran, uitspraken van de profeet en rechtsgeleerde overwegingen. Misschien heeft Ibn Hazm deze hoofdstukken toegevoegd of omgewerkt nadat hij religieus geworden was, of hij heeft bij voorbaat kritiek die hij verwachtte willen ontzenuwen.
Ibn Hazm was niet de eerste die systematisch over de liefde schreef: hij stond in een traditie. Eén voorganger was Muḥammad ibn Dāwūd al-Iṣbahānī, die hij in de Tawq ook noemt. Deze had omstreeks 900 een bloemlezing uit de poëzie geschreven, waarin hij aan de hand van thematisch geordende poëziecitaten en ook in verzen van eigen hand uitlegt wat de liefde is en hoe zij functioneert; daar tussendoor staan theoretische fragmenten in proza. Bij Ibn Hazm overwegen het proza en de anekdote; de gedichten die hij citeert zijn allemaal van hemzelf en zijn stijl is soepeler. Maar de volgorde van de onderwerpen is in beide boeken vergelijkbaar; ook de hoofdstukindeling naar tegenstellingen was al bij zijn voorganger aanwezig.

Het unieke van Ibn Ḥazms werk is dat het zo persoonlijk is. Anders dan veel andere Arabische auteurs presenteert de auteur niets uit een oude clichétrommel. De ‘verhalen van de Bedoeïenen en de oude Arabieren’ laat hij bewust weg; hij biedt alleen eigen observaties en beschouwingen, of wat hij uit de eerste hand had gehoord. En last, but not least: hij beschrijft ook zijn eigen belevenissen, inclusief die met de slavinnen in zijn welgestelde ouderlijk huis. Zijn verdriet over één van die meisjes beschrijft hij op indrukwekkende wijze.
Ṭawq al-ḥamāma geeft een inzicht in de liefdestheorie en liefdesliteratuur, in het leven van de voorname kringen van het toenmalige Córdoba én in de intiemste roerselen van de auteur.

Uitgaven Arabische tekst:
– Tawq al-hamāma fī al-ulfa wal-ullāf, uitg. D. K. Pétrof, St. Petersburg/Leiden 1914.
– Tawq al-hamāma fī al-ulfa wal-ullāf; uitg. H. K. al-Sayrafī, Cairo 1950.

Vertaling:
– Ibn Hazm, De ring van de duif. Een Moorse verhandeling over minnaars en liefde, vert. en inl. Remke Kruk en Jan Just Witkam, met een essay van Camilla Adang, Amsterdam 2008.

Secundaire literatuur:
– De inleiding van Remke Kruk en J.J. Witkam en het essay over leven en werk van Ibn Hazm door Camilla Adang in bovengenoemde vertaling.
– E. García Gómez: Introducción, in: Ibn Hazm: El collar de la paloma, Madrid 1952, 81990.
– L. A. Giffen, ‘Ibn Hazm and the Tawq al-Hamama,’ in: The Legacy of Muslim Spain, uitg. S. K. Jayyusi, Leiden 1994, dl. 1, 420–442.

Diakritische tekens: Ibn Ḥazm, al-Muḥallā, Ṭawq al-ḥamāma, al-Djāḥiẓ, al-Ṣayrafī

Terug naar Inhoud

De slurf als godsbewijs

Soms werk ik aan de uitgave van een Arabische tekst, Kitāb al-i‘tibār fī al-malakūt,1 vermoedelijk uit de negende eeuw, dat ongeveer honderd teleologische godsbewijzen bevat (arguments from design).
Die godsbewijzen lopen meestal als volgt. De aandacht wordt gevestigd op iets in de schepping wat bijzonder mooi, ingewikkeld of doelmatig is. Vervolgens wordt gezegd dat zoiets ingewikkelds toch onmogelijk door toeval zou kunnen bestaan, en dat er dus een intelligente ontwerper achter moet zitten. In deze tekst wordt die niet God genoemd, maar de Schepper, de Ontwerper e.d..
Is het godsbewijs niet allang uit de tijd? Jawel, maar in Amerika leeft het onder christenen die de evolutietheorie afwijzen nog volop, onder het etiket Intelligent Design. En in de islamitische wereld komt het conservatieven ook weer erg van pas, zodat het boekje weer is herdrukt en ook in het internet in stukken en brokken wordt verbreid. De koran staat vol verwijzingen naar de tekenen Gods in de Schepping, zodat de ‘markt’ voor godsbewijzen nog heel lang gegeven zal zijn.

Waarom zit ik aan zo’n oud boekje met zulke ouwe koek? Niet omdat ik alsnog het bestaan van God wil bewijzen, maar omdat het interessant is te zien hoe die teksten sinds de Oudheid hebben gecirculeerd en telkens herhaald en opnieuw bewerkt zijn. Mijn tekst is namelijk helemaal geen islamitisch boekje; het is eerder christelijk, met een flinke scheut Griekse Oudheid. Sporen van Xenophon en Cicero zijn erin terug te vinden, maar ook teksten van een kerkvader als Theodoretus (393–±460). Het geheel is ooit in het Syrisch vertaald en in de taal van het preïslamitische Iran, het Pahlavi, en van daaruit in het Arabisch. Er moeten mensen geweest zijn die het boekje in zijn oudste vorm niet islamitisch genoeg vonden, want er bestaat een bewerking van, die wat meer geïslamiseerd is.
Het boekje is ook interessant omdat het de mogelijkheid biedt om de overlevering  van oude Griekse teksten in Arabische vertaling te volgen. Soms kan met behulp van het Arabisch een gebrekkig overgeleverde Griekse tekst beter begrepen worden. En in elk geval wordt weer eens zichtbaar hoe de westerse cultuur in de loop der  eeuwen een grote cirkel beschreven heeft: van Griekenland en Rome via Syrië en Irak naar Spanje en Sicilië, en vandaar naar het Middeleeuwse Europa. Waar de mensen vervolgens gingen doen alsof zij alles rechtstreeks van de Grieken overgenomen of zelf bedacht hadden; een euvel waar we nog niet helemaal van bevrijd zijn.

Hier volgt een proeve uit de oudste versie, en wel een over de slurf van de olifant. Welke handschriften ik heb gebruikt verklap ik later wel eens.

  • Kijk eens naar de slurf van de olifant, hoe subtiel die is ontworpen. Voor dit dier vervangt deze een hand om voer en water mee op te pakken en het naar zijn maag over te brengen. Daarzonder had hij niets van de grond kunnen oppakken, want hij heeft geen nek die hij had kunnen uitstrekken, zoals de andere grazers. Maar omdat hij geen nek had gekregen werd hem in plaats daarvan die lange slurf gegeven, die hij kan laten afhangen om te pakken wat hij nodig heeft. Zij is hol gemaakt, omdat daardoor het voedsel en water naar zijn maag wordt getransporteerd. Bovendien is het zijn wapen, waarmee hij kan geven en nemen, zich verdedigen en aanvallen.
    En wie is degene die hem iets ter vervanging van het ontbrekende lichaamsdeel heeft gegeven als het niet de goedgunstige Schepper is? Hoe had zoiets tot stand kunnen komen door toeval, zoals de zondaren zeggen?
    Wanneer je nu zegt: Waarom heeft hij hem niet met een nek geschapen, zoals de andere grazers? dan antwoorden wij naar de mate van onze kennis en zeggen: De kop en de oren van een olifant zijn enorm en erg zwaar. Als die op een nek zouden rusten zou die ze niet kunnen dragen en breken. De kop is direct aan het lijf bevestigd om dat te voorkomen, en in plaats van een nek is voor hem dus die slurf geschapen, waarmee hij zijn voedsel kan oppakken en ook zonder nek in al zijn behoeften kan voorzien.

NOOT
1. Ook bekend als Dalā’il al-i‘tibār. Het werkje wordt vaak toegeschreven aan al-Djāhiz (gest. 868). De eerste (niet-kritische) uitgave verscheen in 1928 in Aleppo.

أنظر الى مشفر الفيل وما فيه من لطف التدبير فانّه صار يقوم له مقام اليد في تناول العلف والماء وايرادهما جوفه. فلولا ذلك لما استطاع أن يتناول شيئًا من الأرض، فانّه ليست له عنق يمدّها كسائر الأنعام. فلمّا عدم العنق أخلف عليه مكان العنق ذلك الخرطوم الطويل ليسدله ويتناول به حاجته. وجُعل أجوف لأنّه وعاء لما يحمل الى صدره من طعامه وشرابه وأيضًا فهو سلاحه وبه يعطي ويتناول ويقابل ويصول . فمن الذي عوّضه مكان العضو الذي عدمه ما يقوم له مقامه الاّ الرؤوف بخلقه؟ وكيف يأتي مثل هذا بالاهمال كما قال الظلمة؟ فان قلت: ما باله لم يخلق ذا عنق كسائر الأنعام؟ أجبنا بمبلغ علمنا فقلنا: انّ رأس الفيل وأذنيه أمر عظيم وثقل ثقيل، فلو كان ذلك على عنق لهدّها وأوهنها. فجعل رأسه ملصقًا بجسمه لكيلا يناله منه شيء مما وصفنا وخلق له مكان العنق هذا المشفر يتناول به غذاءه فصار مع عدمه العنق مستوفيًا ما فيه بلوغ حاجته.

Terug naar Inhoud

Turken

Hier geen volkenkundige verhandeling over of geschiedenis van. Alleen enkele verwijzingen naar de Turken in het grijze verleden, met de Arabieren in het achterhoofd.

1. Oudheid: In het Oost-Romeinse Rijk was de naam Turken (Τοῦρκοι) al bekend en verwees naar volkeren in Centraal-Azië. Dat is een reusachtig gebied, dat in de preïndustriële tijd voornamelijk werd bewoond door ruiternomaden en hun paarden. Van oudsher kwamen er golven migranten uit dat gebied naar de door boeren bewoonde wereld: naar Europa, maar ook naar India en China: Hunnen, Chazaren, Magyaren, Turken en Mongolen, en waarschijnlijk vergeet ik er nog een stel. De Lebensraum, die ons onafzienbaar voorkomt was voor de bewoners blijkbaar niet voldoende. Of ze hadden gewoon zin in the high life.
In de Wolga-delta zaten in ieder geval al vroeg Turken. Er schijnen ook oude Griekse bronnen te zijn volgens welke er in de Kaukasus woonden, ongeveer in het huidige Armenië. Bij de historici Priskos en Prokopios moet er wat te vinden zijn. Dit soort uitstapjes buiten mijn eigen vak is moeilijk en tijdrovend; dat kan dus nog wat duren.
Het gebied ten Noorden van de Kaukasus had in de Oudheid in ieder geval een slechte naam. Men geloofde dat de wilde volkeren Gog en Magog (Yādjūdj en Mādjūdj)1 daar woonden. De ‘man met de horens’ (Alexander de Grote?) heeft volgens de koran een dam gebouwd waarachter deze kwaadwillige volken veilig waren opgeborgen. Te denken is misschien aan de vier meter dikke en achttien meter hoge muur van de stad Derbent, die op een landengte in Zuid-Dagestan ligt. In de Eindtijd, kort voor de Jongste Dag, verwacht men dat de Yādjūdj en Mādjūdj van achter die dam uitbreken. Er waren koranexegeten die hen tot de Turken rekenden.Waarschijnlijk hebben de preïslamitische Arabieren op het schiereiland nauwelijks Turken te zien gekregen. In de door Arabieren bewoonde delen van Syrië kunnen er best een paar zijn langsgekomen, maar dat heeft niet tot historische ontmoetingen geleid.

2. Vroege islam. Toen de Arabieren Perzië hadden veroverd leerden zij aan de (noord-)oostgrens van het rijk zeker ook Turken kennen. Dezen moeten een krijgshaftige en bedreigende indruk hebben gemaakt, zoals een aan de profeet toegeschreven hadith ons duidelijk maakt, in twee versies:

  • … van Abū Hurayra, dat de profeet hem verteld heeft: ‘De Jongste Dag zal niet aanbreken, voordat jullie tegen mensen gevochten hebben, wier schoenen uit haar bestaan. En de Jongste Dag zal niet aanbreken, voordat jullie tegen mensen gevochten hebben met kleine ogen en korte neuzen.’ 3
  • … van Abū Hurayra: De profeet heeft gezegd: ‘De Jongste Dag zal niet aanbreken, voordat de moslims tegen de Turken gevochten hebben, mensen wier gezichten eruit zien als dubbel genaaide leren schilden, die haren kleding dragen en op haren schoenen lopen.’ 4

Turkse ruiter3. Huursoldaten. Afgezien van Turkse migranten en  krijgsgevangenen uit het Oosten kwamen de eerste Turken naar Baghdad omdat de eerste Abbasidische kaliefen behoefte hadden aan soldaten als lijfwacht en voor de kalifale garde. Ze hebben Turkse huurlingen in dienst genomen, ten eerste omdat de Turken de naam hadden uitstekende soldaten te zijn—ze konden bij voorbeeld vanaf een galopperend paard trefzeker pijlen afschieten, ook naar achteren!—, ten tweede omdat deze vreemdelingen geen wortels in Irak hadden, zodat zij (althans aanvankelijk) weinig vatbaar waren voor ‘verkeerde’ loyaliteiten, kliekvorming en corruptie. Kalief al-Mu‘tasim (833–842) ging veel verder: hij importeerde 25.000 tot 30.000 man, en weldra bestond het hele leger alleen nog uit ‘Turken’ (d.w.z. migranten uit Centraal-Azië, waarvan ongeveer de helft een Turkse taal sprak). Islamitische staten hebben nog tot in de negentiende eeuw slaven, soldaten en soms zelfs heersers van ver gehaald: Mamelukken, Janitsaren enzovoort.
Al-Djāhiz (781–868) schrijft over hen:

  • Een Khāridjiet vertrouwt in de aanval vooral op zijn lans. De Turken beheersen die net zo goed, maar als er duizend Turkse ruiters aanvallen en ieder één pijl afschieten maaien zij duizend ruiters neer. Tegen dit soort aanvallen vermag  geen leger stand te houden.
    Khāridjieten en bedoeïenen hebben geen noemenswaardig talent om vanaf de rug van een paard pijlen af te schieten. Maar een Turk kan zo een stuk wild of een vogel raken, een schietschijf, een mens, een liggend dier of een opstaande grenssteen. Hij hitst zijn rijdier op voorwaarts en achterwaarts, naar links en naar rechts, bergop en bergaf en hij schiet tien pijlen af voordat een Khāridjiet ook maar één pijl aanlegt. Bij het afdalen van een heuvel  of in de diepte van een rivierdal zet hij zijn rijdier tot een snellere galop aan dan een Khāridjiet op een vlak stuk land. Een Turk heeft vier ogen: twee in zijn gezicht en twee in zijn nek.5
  • Zo zijn de Turken tentnomaden, steppenbewoners en herders van kudden; zij zijn de bedoeïenen van de niet-Arabieren […]. Met handvaardigheid of handel, geneeskunst, akkerbouw of geometrie houden zij zich niet bezig, evenmin als met bomen planten, bouwen, kanalen aanleggen en belasting heffen. Ze hebben geen ander streven dan plunderen en roven, jagen en paardrijden, vechten tegen kampioenen, zoeken naar buit en onderwerpen van vreemde landen.6

4. Migranten. Vanaf ± 1000 kwam er echter ook een grote, spontane volksverhuizing op gang; vanaf ± 800 had het al gedruppeld. Er kwamen steeds meer Turken; hele stammen trokken naar het Westen. Ik noem hier slechts de Seldsjoeken (Selçuklular, Saldjūq), die omstreeks 960 tot de islam overgingen, in 1055 Baghdad veroverden en in 1071 bij Manzikert (Malazgirt) een beslissende slag met het Oost-Romeinse Rijk leverden. Daarna lag het binnenland van Klein-Azië voor hen open. Konya, hun hoofdstad in Klein-Azië, kwam tot aanzienlijke bloei. Na een eeuw van sjiïetische machtsontplooing (Būyiden, Fatimiden) vertegenwoordigden de Seldsjoeken een stoere soennitische islam van hanafitische kleuring. Veel Turkse stammen struinden aanvankelijk nog als nomaden door Klein-Azië en lieten zich bij voorbeeld door het passerende leger van de Kruisvaarders (1097) nog tamelijk verrassen. Bij de Tweede Kruistocht waren zij al beter georganiseerd en hebben zij zich verdedigd. Maar het beeld van golven ‘woeste nomaden’ die naar het Westen kwamen is veel te eenzijdig. Er kwamen nomaden, zeker, maar de Seldsjoeken brachten ook herstel en nieuw leven in het nogal versleten Abbasidische rijk, in Irak en in Syrië: infrastructuur, geldstelsel, staatsinrichting, stedenbouw e.v.a. Kennis van de urbane cultuur en van staatsinrichting hadden zij opgedaan in het eveneens Turkse rijk der Ghaznawiden in en om het huidige Afghanistan (977–1186)
Na de Seldsjoeken kwamen de Turkse Ottomanen of Osmanen: Constantinopel viel in 1453. Daarvoor hadden zij al de Balkan veroverd, waarvan delen nog tot in de twintigste eeuw Ottomaans bleven.

5. Ottomanen. Het Ottomaanse Rijk was tot ± 1700 een zeer sterke, moderne, ook Europa bedreigende militaire macht. Daarna werd het geleidelijk zwakker—en daardoor cultureel aantrekkelijker—tot het eindigde als de ‘zieke man van Europa’. Omstreeks 1500 had het Ottomaanse Rijk het modernste rechtsstelsel van Europa – en dat was niet de Sharia.
De Turken hadden ook de Arabische wereld veroverd, met uitzondering van Marokko. In 1517 maakte zij een eind aan de heerschappij van de Mamelukken in Egypte. Voortaan woonden dus de meeste Arabieren in het Ottomaanse Rijk, en dat heeft tot na de Eerste Wereldoorlog geduurd. Ottomaans-Turks was nu de taal van de macht en het prestige geworden, terwijl het Arabisch werd teruggedreven naar de gebieden van godsdienst, handel en het leven van alledag. De beste schrijvers, geleerden en vaklui werden vanuit Cairo naar İstanbul overgebracht; anderen gingen vrijwillig, want de carrièrekansen lagen in de nieuwe hoofdstad.
Hebben de Arabieren onder de Turken geleden, zich onderworpen gevoeld? Ik weet het niet, ik zou denken: tot diep in de negentiende eeuw niet. Het nationalisme en de vrijheidsdrang van bij voorbeeld de Grieken, die zich in 1822 afscheidden, was nog niet in het Midden-Oosten aangekomen. Een beetje rancune vond ik wel bij ‘Alī Mubārak, later ‘Alī Pāshā Mubārak (1823–1893), een Egyptische jongen die in 1844 aan een militaire academie in Frankrijk mocht gaan studeren. Zijn medestudenten uit Egypte waren allemaal Turkstalig, kregen veel meer zakgeld en waren vaak nogal dom; ze hadden die beurs alleen maar gekregen omdat zij uit de bovenlaag kwamen. Een mengsel van etnische en standendiscriminatie dus.6 Vanaf 1850 geraakten zowel Turken als Arabieren volop besmet met het virus van het nationalisme. Sindsdien voelden de Arabieren zich minder thuis in het Ottomaanse Rijk en begonnen te mokken en in opstand te komen, terwijl de Turken hunnerzijds arroganter werden. In de tweede helft van de negentiende eeuw emigreerden veel Arabische intellectuelen uit het nog Ottomaanse Syrië naar Egypte, dat onafhankelijker was. In 1920 waren de Arabieren van de Turken ‘bevrijd’.
De Arabische cultuur, die eeuwenlang op het tweede plan stond, begon omstreeks 1850 aan de zogenaamde nahda (‘renaissance’). Weer aan te knopen bij de eigen Hochkultur van vroeger bleek na zoveel eeuwen niet gemakkelijk. De meer volkse cultuuruitingen, inclusief de poëzie, waren wel gewoon doorgegaan.
Tegenwoordig spreken de Arabieren soms (net als overigens de Grieken) over de Turkse bezetting, en daarmee bedoelen ze niets goeds. Bij vier eeuwen Turkse aanwezigheid is ‘bezetting’ echter niet het juiste woord. En toen het Ottomaanse Rijk en het kalifaat werden opgeheven bleken veel Arabieren het toch te missen en er erg aan gehecht te zijn. En huwa aslu turki, ‘hij is van Turkse komaf’ wees in Egypte tot voor kort op prestige; zo werd de oude elite aangeduid, ook wel aristūqrātīya genoemd. Die elite sprak Turks en Frans en luisterde nog heel lang via een eigen radiozender naar Ottomaanse schlagers en klassieke muziek. Zij zal nu wel uitgestorven zijn, of alleen nog maar Frans spreken. Nagieb Mahfoez (Nieuw Cairo, vert. 1998) een prinses voor gek gezet, die een korte toespraak in het Arabisch moest houden maar die alleen uit een Franse transcriptie kon voorlezen, waardoor zij grotendeels onverstaanbaar werd.
Het Ottomaanse Rijk was officieel islamitisch, maar bood religieuze minderheden veel ruimte. Welbeschouwd vormden die minderheden samen zo’n 30% van de bevolking, zo niet nog meer—het hangt er vanaf wie je erbij rekent. Grieken, Joden en Armeniërs waren onmisbaar in de sectoren scheepvaart, handel en internationale contacten.

6. Moderne Turken. Tegenwoordig heeft Turkije voor vele Arabieren een voorbeeldfunctie: zie je wel dat het mogelijk is een modern en bloeiend land te hebben mét de islam? Anderzijds wordt Turkse bemoeienis met de toestanden in de Arabische wereld niet op prijs gesteld.

NOTEN
1. Koran 18:83–98, 21:95–97.
2. Keith Lewinstein, „Gog and Magog,“ in EQ.
3. Muslim, Ṣaḥīḥ, Fitan 64:

وحدثنا أبو بكر بن أبي شيبة حدثنا سفيان بن عيينة عن أبي الزناد عن .الأعرج عن أبي هريرة يبلغ به النبي ص قال لا تقوم الساعة حتى تقاتلوا قوما نعالهم الشعر ولا تقوم الساعة حتى تقاتلوا قوما صغار الأعين ذلف الآنف.

4. Muslim, Ṣaḥīḥ, Fitan 65:

حدثنا قتيبة بن سعيد حدثنا يعقوب يعني ابن عبد الرحمن عن سهيل عن أبيه عن أبي هريرة أن رسول الله ص قال لا تقوم الساعة حتى يقاتل المسلمون الترك قوما وجوههم كالمجان المطرقة يلبسون الشعر ويمشون في  الشعر.

5. Al-Djāḥiẓ, ‘Manāqib al-turk,’ in: Rasāʾil al-Djāḥiẓ, uitg. ʿAbd al-Salām Hārūn, Cairo z.j., 45.

وقال: الخارجي عند الشِدة إنما يعتمد على الطِعان، رالأتراك يطعن طعنَ الخوارج وإن شدّ منهم ألف فارس فرموا رِشقًا واحدًا صرعوا ألف فارس، فما بقاء على هذا النوع من الشدّة.
والخوارج والأعراب ليست لهم رماية ومذكورة على ظهور الخيل، والتركي يرمي الوحش والطير والبرجاس والناس والمجثَّمة والمُثل الموضوعة، و يرمي وقد ملأ فروجَ دابّته مدبرًِا ومقبلاً ويَمنة ويسرة وصُعُدًا وسُفْلاً، ويرمي يعشرة أسهم قب أن يفوّق الخارجي سهمًا واحدًا، ويركض دابّته منحدرًا من جبل أو مستفلاً إلى بطن واد بأكثر مما يمكن الخارجي على بسيط الأرض.

6. Al-Djāḥiẓ, ibid. i, 70–71.

وكذلك الترك أصحاب عمد وسكَّان فيافٍ وأرباب مواشٍ، وهم أعراب العَجَم كما أنّ هُذيلًا أكراد العرب. فحين لم تشغلهم الصناعات والتجارات والطب والفلاحة والهندسة ولا غرس ولا بنيان ولا شقّ أنهار ولا جباية غلاّت، ولم يكن همّهم غير الغزو والغارة والصيد وركوب الخيل ومقارعة الأبطال وطلب الغنائم وتدويخ البلدان.

7. ʿAlī Pāshā Mubārak, al-Khiṭaṭ at-tawfīqīya, ix, 41. @Tekst en controle@

Diakritische Zeichen: al-Muʿtaṣim, al-Djāḥiẓ, ʿAlī Mubārak, nahḍa, huwa aṣlu turkī, arisṭūqrāṭīya, Naǧīb Maḥfūẓ

Terug naar Inhoud