Het document van Medina (vertaling)

Inleiding
De overeenkomst tussen de Emigranten en de stammen van Medina, die ten onrechte wel de ‘grondwet’ (constitution) en Gemeindeordnung van Medina is genoemd, wordt meestal als zeer oud beschouwd. Geen latere verteller zou immers op het idee gekomen zijn, joden en andere niet-moslims in te sluiten in de umma, de ‘gemeenschap’, waartoe zij volgens de latere definitie van dat begrip beslist niet behoorden. De stijl is archaïsch, zo zeer zelfs, dat het geven van een geheel bevredigende vertaling niet mogelijk is. Het document is kennelijk samengesteld uit heterogeen materiaal, misschien zelfs uit verscheidene andere documenten. Bevreemdend is dat de drie grote joodse stammen van Medina er niet in worden genoemd.
Zie ook het artikel Mohammed en de joden.

Vertaalde tekst1
Betreffende de verhouding tussen de Emigranten en de Helpers stelde de profeet een document op, waarin hij met de joden een verbond sloot en hen bevestigde in hun godsdienst en hun bezittingen en hun rechten en plichten vastlegde:
In naam van God, de barmhartige, de genaderijke.
Dit is een document van de profeet Mohammed aangaande de betrekkingen tussen de gelovigen en moslims van Quraysh en Yathrib en degenen die hen volgen, zich bij hen hebben aangesloten en zich tesamen met hen inspannen.
Zij zijn één gemeenschap, met uitsluiting van andere mensen.
De Emigranten uit Quraysh doen zoals zij gewoon waren: zij brengen onder elkaar het bloedgeld op en kopen hun gevangenen los, naar recht en billijkheid onder de gelovigen.
De stam ‘Awf doet zoals hij gewoon was: zij betalen gezamenlijk hun vroegere bloedschulden; iedere groep ervan koopt haar gevangenen los, naar recht en billijkheid onder de gelovigen.
De stam Sā‘ida evenzo.
De stam Hārith evenzo.
De stam Djusham evenzo.
De stam Nadjdjār evenzo.
De stam ‘Amr ibn ‘Awf evenzo.
De stam Nābit evenzo.
De stam Aws evenzo.
De gelovigen laten een moslim zonder verwanten onder hen niet in de steek, maar helpen hem naar billijkheid, een loskoopsom of bloedgeld te betalen.
Een gelovige sluit geen verbond met de cliënt van een andere gelovige buiten deze om.
De godvrezende gelovigen treden op tegen ieder die in overtreding is of die onderdrukking, onrecht, verrraad, vijandschap of verdorvenheid tracht te verspreiden onder de gelovigen.
Zij treden gezamenlijk tegen hem op, al was het de zoon van een hunner.
Een gelovige doodt geen gelovige om een ongelovige en helpt geen ongelovige tegen een gelovige.
De bescherming van God is één: de geringste onder hen kan een vreemde bescherming verlenen.
De gelovigen zijn elkaars beschermheren en cliënten, met uitsluiting van andere mensen.
De joden die ons volgen genieten dezelfde hulp en ondersteuning als de gelovigen. Hun mag geen onrecht aangedaan worden en [geen vijand] mag tegen hen geholpen worden.
De vrede van de gelovigen is één. In een strijd voor Gods zaak sluit een gelovige geen vrede buiten een andere gelovige om, tenzij op basis van billijkheid en rechtvaardigheid.
Bij iedere expeditie die met ons uittrekt wisselt men elkaar af.
De gelovigen wreken het bloed van andere gelovigen dat is vergoten voor de zaak Gods.
De godvrezende gelovigen staan onder de beste en meest juiste leiding.
Een heiden verleent geen bescherming aan een bezitting of persoon van Quraysh en neemt geen Qurayshiet in bescherming tegen een gelovige.
Als iemand een gelovige onrechtmatig doodt, en dat is bewezen, dan is hij onderworpen aan de bloedwraak, tenzij de bloedwreker genoegen neemt met bloedgeld. De gelovigen staan als één man tegenover hem; zij zijn verplicht, tegen hem op te treden.
Als een gelovige heeft ingestemd met hetgeen in dit geschrift is neergelegd en gelooft in God en aan de jongste dag, is het hem niet geoorloofd, iemand die er inbreuk op maakt te helpen of toevlucht te verschaffen. Op wie dat doet rusten de vloek en de toorn Gods op de dag der opstanding. Geen berouw of zoengave zal van hem worden aangenomen.
Al hetgeen waarover u onenigheid hebt wordt voor God en voor Mohammed gebracht.
De joden delen in de uitgaven der gelovigen zolang zij in oorlog zijn.
De joden van de stam ‘Awf zijn één gemeenschap met de gelovigen. De joden hebben hun godsdienst en de moslims de hunne. Dit geldt zowel voor hun cliënten als voor hen zelf, met uitzondering van degene die onrechtvaardig of verraderlijk handelt, want hij brengt slechts verderf over zich en zijn familie.
De joden van de stam Nadjdjār: als die van de stam ‘Awf.
De joden van de stam Hārith: evenzo.
De joden van de stam Sā‘ida: evenzo.
De joden van de stam Djusham: evenzo.
De joden van de stam Aws: evenzo.
De joden van de stam Tha‘laba: evenzo.
Djafna, een clan van de stam Tha‘laba: als dezen.
De stam Shutayba: als de joden van de stam ‘Awf.
Plichtsvervulling beschermt tegen trouwbreuk.
De cliënten van de stam Tha‘laba: als dezen zelf.
De met de joden verbonden sibben: als dezen zelf.
Niemand treedt uit zonder toestemming van Mohammed.
Een verwonding wordt niet beperkt tot weerwraak.
Wie onverhoeds iemand doodt, doodt zich zelf en zijn familie, behalve als het een onrechtdoener is.
God [staat garant?] voor wie dit trouw vervult.
De joden en de moslims dragen elk hun eigen uitgaven.
Zij helpen elkaar tegen ieder die oorlog voert met de partijen van dit geschrift.
Tussen hen heersen goede wil en oprechte bedoelingen.
Plichtsvervulling beschermt tegen trouwbreuk.
Niemand is aansprakelijk voor een misdaad van zijn bondgenoot.
Wie onrecht wordt aangedaan, krijgt hulp.
De joden delen in de uitgaven der gelovigen zolang zij in oorlog zijn.
De kom van Yathrib is gewijde grond voor de partijen van dit document.
De beschermeling is als zijn beschermer, behalve als hij schade toebrengt of verraderlijk handelt.
Aan een vrouw wordt slechts bescherming verleend met toestemming van haar familie.
Wanneer tussen de partijen van dit geschrift iets voorvalt of een twist ontstaat waarvan onheil is te vrezen, dan wordt het voor God en Zijn gezant Mohammed gebracht.
God [staat garant?] voor de meest godvruchtige en trouwe vervuller van dit geschrift[?].
Geen bescherming wordt verleend aan Quraysh of wie hen helpt.
De partijen helpen elkaar tegen ieder die in Yathrib een inval doet.
Wanneer zij tot vrede worden opgeroepen, dan sluiten zij die en houden zich eraan.
Wanneer zij oproepen tot hetzelfde, dan moeten de gelovigen zich daaraan houden, behalve wanneer zij strijden voor de godsdienst.
Iedere groep is verantwoordelijk voor hun deel aan de kant die zij voor zich hebben.2
De joden van de stam Aws, zowel hun cliënten als zij zelf, hebben dezelfde rechten en plichten als de partijen van dit document, bij volkomen plichtsvervulling van de kant van de partijen van dit document.
Plichtsvervulling beschermt tegen trouwbreuk.
Ieder die zich iets op de hals haalt[?], brengt dat over zichzelf.
God [staat garant?] voor de meest oprechte en trouwe vervuller van dit geschrift[?].
Dit document beschermt niet wie onrecht doet of een misdaad begaat.
Zowel degenen die uittrekken als degenen die thuis blijven zijn veilig in de stad, behalve wie onrecht doet of een misdaad begaat.
God is de beschermer van degene die zijn plichten vervult en godvrezend is, en Mohammed is de gezant van God.

NOTEN
1. Ibn Ishāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 341–44; vert. A. Guillaume, The Life of Muhammad, Oxford 1955, 231–33; Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 109–113.
2. De tekst is onduidelijk. Misschien is de verdedigingsgracht bij Medina bedoeld.

Diakritische tekens: Ḥārith, Shuṭayba, Isḥāq

Terug naar Inhoud

Heilige oorlog

‘Een heilige oorlog is een oorlog die wegens een religieuze opvatting, een vermeende goddelijke verplichting of ter verdediging van ‘heilige’ gebieden gevoerd wordt,’ zegt de Wikipedia, en daar sluit ik mij graag bij aan.
Heilige oorlogen zijn in alle drie de westerse godsdiensten ingebouwd. De oude Israëlieten hebben zich op het bevechten van concurrerende volkjes gestort – volgens sommige profeten nog te weinig. In het Oude Testament wordt verwezen naar het (niet bewaard gebleven) Boek van de oorlogen des HEREN. Jezus kwam ‘niet om vrede te brengen, maar het zwaard’ en hij komt nog eens terug ‘met een ijzeren herdersstaf’.1 Zijn volgelingen hebben diverse heilige oorlogen gevoerd, bij voorbeeld de Kruistochten (Deus lo vult – ‘God wil het!’). Ook moslims kennen de heilige oorlog; zij noemen hem meestal djihād. Dit woord heb ik echter niet als titel voor dit artikel gebruikt, omdat 1. het woord ook nog een andere betekenis heeft: ‘zich inspannen’ 2. voor kennelijk heilig bedoelde oorlogen ook het woord qitāl ‘vechten’ veel wordt gebruikt.

  •      djāhada, infinitief djihād‚ ‘zich inspannen’
         al-djihād fī sabīl Allāh‚ ‘zich inspannen voor Gods zaak, strijden’
         mudjāhid, iemand die dat doet; inz. ‘strijder voor het geloof’

Er is een innerlijke djihad: het strijden tegen het ik en de ziel die geneigd is tot alle kwaad, en een uiterlijke djihad: zich inspannen voor Gods zaak. Dat laatste hoeft niet militair te zijn. Toch wordt in het moderne spraakgebruik de inspanning voor bij voorbeeld een studie of de bouw van een kinderziekenhuis zelden met djihad geassocieerd.

De eerste arabische veroveringen
De eerste arabische veroveringen (632-750) waren zeer militant, maar aanvankelijk nog nauwelijks islamitisch of djihad, omdat deze begrippen zich nog niet hadden uitgekristalliseerd. Met terugwerkende kracht heeft men de veroveringen wél djihad genoemd.
Teksten, al dan niet heilig, al dan niet geschreven, spelen bij oorlogvoering altijd een belangrijke rol. Een enkeling heeft misschien wel eens gewoon zin in vechten, maar zodra er groepen mannen aan het vechten moeten worden gebracht of gehouden zijn er woorden nodig: motiverende, bezwerende, buit belovende, tot volhouden aansporende en rechtvaardigende woorden, en eventueel dreigingen aan het adres van degenen die niet mee willen doen of verraad willen plegen. Zulke teksten kunnen door gemeenschappen, priesters of leiders bewust worden ingezet. Zonder twijfel behoorden tot de drijvende krachten achter de vroege Arabische veroveringen ook teksten, die later hun neerslag hebben gevonden in de koran. Hoe precies is de historici niet duidelijk. Tijdens de turbo-fase van de veroveringen (632–661) was de koran nog niet ‘klaar’ en zeker niet in boekvorm wijd verbreid.

De heilige oorlog in de koran
Wie wil nagaan wat er in de koran staat over heilige oorlog vindt meer dan honderd verzen, voornamelijk met djihād en qitāl en aanverwante woorden. Omdat er over dit onderwerp zoveel verzen zijn heeft het geen zin om er een of twee uit te pikken en die dan als het standpunt van de koran te presenteren.
Een duidelijke, ondubbelzinnige koranische opvatting over oorlog voeren is er niet: ‘The qurʾānic rulings and attitudes regarding warfare are often ambiguous and contradictory so that there is no one coherent doctrine of warfare in the Qurʾān, especially when the text is read without reference to its exegetical tradition.’ 2 Dus of iemand in de koran een aansporing tot oorlogvoeren leest of juist tot vredelievendheid hangt erg af van zijn keuze van de verzen en hun uitleg.
Een traditionele, zowel islamitische als oriëntalistische manier om wat orde te scheppen in de koranteksten over de heilige oorlog is de chronologische volgorde van de verzen erbij te betrekken.

Dan zegt men bij voorbeeld: in de vroege periode, toen de profeet nog in Mekka was, waren de koranteksten defensief. Toen hij later in Medina een eigen staat gesticht had, die ten dele afhankelijk was van de buit van rooftochten, werden de teksten agressiever. Vroege koranverzen kunnen door latere worden afgeschaft (*naskh). Welnu, soera 9, de jongste van de koran, schaft volgens dit denkmodel de oudere af. Deze soera is agressief, maar behandelt tegelijkertijd ook het probleem van de dienstweigering. Blijkbaar wilden niet alle mannen zo graag vechten.

Hier volgen enkele willekeurig gekozen koranteksten over het onderwerp oorlog.

  • K. 22:39–40 ‘Degenen tegen wie gestreden wordt is [de strijd] toegestaan, omdat hun onrecht is geschied.’
    K. 2:190–93, ‘En strijdt voor Gods zaak tegen degenen die tegen u strijden! Maar begaat geen overtredingen; God houdt niet van mensen die overtredingen begaan. Doodt hen waar u hen aantreft, en verdrijft hen vanwaar zij u verdreven hebben. … enz..’
    K. 2: 216 ‘U is voorgeschreven te strijden, al staat het u ook tegen …’
    K. 9:5 ‘Als de heilige maanden voorbij zijn, doodt dan de heidenen waar u hen vindt; grijpt hen, omsingelt hen en wacht hen op in iedere hinderlaag. Maar als zij berouw hebben, het gebed verrichten en de armenbelasting opbrengen, laat hen dan! …’
    K. 9:39 ‘Als u niet uitrukt zal Hij u bestraffen met een pijnlijke straf en andere mensen uw plaatsen laten innemen. …’

Wie niet zo veel ziet in het chronologische model komt niet veel verder dan het inventariseren van onderwerpen, zoals → Landau-Tasseron en → Crone dat hebben gedaan. Enkele hoofdonderwerpen zijn:

  • – De tegenstanders: de ongelovigen
    – Zich verdedigen bij een aanval
    – Zelf aanvallen
    – Aansporing tot deelname aan de strijd
    – Beloning voor de inzet: Buit in deze wereld, het paradijs in de latere.
    – Bestraffing voor lafheid en dienstweigering, vooral voor de Huichelaars (munāfiqūn), die beweren dat ze meedoen maar geen vinger uitsteken. Zij gaan naar de hel.
    – Naast deelname in persoon is ook materiële ondersteuning van de oorlogsvoering mogelijk, door een rijdier of een uitrusting te schenken o.i.d..

Ribāt: de praktijk
Een moeilijk begrip.3 Soms lijkt het vrijwel synoniem met djihād of qitāl; dan weer verstaat men er een vesting onder, dan weer een groep religieus geïnspireerde strijders.
Toen na 750 de grote golf veroveringen tot stilstand gekomen was werd de djihad ‘geritualiseerd’. Aan de pijngrens tussen het Oostromeinse Rijk en het Abbasidenrijk, die ongeveer overeenkomt met de huidige grens tussen Turkije en Syrië, verzamelden zich groepen soms diep religieus geïnspireerde strijders om eens per jaar een veldslag tegen de Romeinen ten beste te geven. Soms werd er een vesting of een stadje veroverd, soms ging dat weer verloren. De grens bleef door de eeuwen heen tamelijk stabiel. Terwijl in Medina of Kufa de geleerden zich over de theorie van de djihad bogen was hier de praktijk te vinden. De strijders kwamen soms uit de verste uithoeken van het rijk aangereisd.
Een bekende hadithverzameling uit de ribāt-sfeer is het Kitāb al-djihād door ‘Abdallāh ibn Mubārak (gest. 797), dat tegenwoordig onder militante moslims weer populair is.4 De verzamelaar stamde uit Centraal-Azië en was speciaal voor de djihad naar het Westen gekomen. Hij was krijger en asceet tegelijk; hij heeft ook een hadith-verzameling met de titel Ontzegging van de Wereld (Kitāb al-Zuhd) vervaardigd. Het Kitāb al-djihād documenteert de geestelijke dimensie van de djihad in deze groepen, die hier gedetailleerder aan de orde komt dan in de koran. Het zijn 262 hadithen; daarvan hier één:

  • […] dat hij van ‘Utba ibn ‘Abd al-Sulami, een van de gezellen van de profeet, had gehoord dat de profeet gezegd heeft:
    De in de djihad gevallen mannen zijn er in drie soorten:
    – Een gelovige man, die met zijn lijf en zijn vermogen zo voor Gods zaak vecht dat hij, als hij de vijand ontmoet, hij tegen hen vecht tot hij wordt gedood. Dat is een martelaar die op de proef wordt gesteld [en verblijft] in een tent van God, onder zijn troon. De profeten hebben niet meer verdienste dan zij, behalve dat zij het niveau van het profeetschap bezitten.
    – Een gelovige man, die zich misdaden en zonden te verwijten heeft maar met zijn lijf en zijn vermogen zo voor Gods zaak vecht dat hij, als hij de vijand ontmoet, hij tegen hen vecht tot hij wordt gedood. Die reiniging wist zijn misdaden en zonden weg – ja, het zwaard wist de zonden weg – en hij wordt binnengelaten in het Paradijs door welke poort hij maar wil, en dat heeft acht poorten, en de hel zeven, de ene nog lager dan de andere.
    – Een huichelaar, die met zijn lijf en zijn vermogen zo voor Gods zaak vecht dat hij, als hij de vijand ontmoet, hij tegen hen vecht tot hij wordt gedood. Die komt in de hel, want het zwaard wist de huichelarij niet uit.

Hier wordt de djihad als geestelijke strijd voorgesteld, in dezelfde geest als in koran 9:111, waar de oorlogsinspanning met het Paradijs wordt beloond:

  • God heeft van de gelovigen hun leven en hun have en goed gekocht voordat zij het Paradijs verwerven. Nu moeten zij voor Gods zaak strijden en doden of [zelf] gedood worden. […] Verheugt u over de koop die u gesloten hebt! Dat is dan het grote succes.

Bovendien verzoent de inspanning de begane zonden (m.u.v. huichelarij, in overeenstemming met koran 63:3 en 4:145).
Strijders werd aanbevolen witte kleren te dragen, zodat het bloed van hun offer duidelijk zichtbaar was.

Martelaren
In kringen van de ribāt-strijders, maar later ook steeds weer elders, is het idee van het martelarendom gecultiveerd, zelfs als er geen oorlog was. Ook in onze tijd hoort men er weer over. De martelaren zijn niet dood, maar dicht bij God (koran 3:169–70). Of zij zich daar amuseren met tweeënzeventig maagden, zoals vaak wordt gezegd, is zeer de vraag. Daarover heb ik een apart artikel hier.

De djihad in de hadith
Het boek van ‘Abdallāh ibn al-Mubārak bestaat uit hadithen, maar vele daarvan zijn niet van de ‘correcte’ soort die ongeveer een halve eeuw later in de gezaghebbende verzamelingen is opgenomen. In zulke verzamelingen zijn, naast een algemene lof van de djihad, ook de ‘kleine lettertjes’ te vinden: Hoe staat het met de verdeling van de buit, met de details van de oorlogvoering, de krijgsgevangenen enzovoort. En ook de ethiek van de oorlog is er te vinden: geen vrouwen en kinderen doden, geen bomen omhakken (pace Koran 59:5), en dergelijke.
Makkelijk toegankelijk zijn de betreffende hoofdstukken van Mālik ibn Anas (gest. 797), Muwatta’ en Muslim (gest. 875), Sahīh in Engelse vertalingen.5 Omdat het geen oorlog is hebben de teksten momenteel weinig relevantie.

De Kruistochten en de reacties daarop
In 1096 riep Paus Urbanus II de Europese christenheid op tot een kruistocht: Palestina, het heilige land, moest terugveroverd worden. Een heilige oorlog was dat: Deus lo vult! ‘God wil het’. In 1099 wordt dan na een enorm bloedbad Jeruzalem veroverd en ontstaan er een paar christelijke vorstendommen in Palestina en Syrië, waarvan sommige het 200 jaar hebben volgehouden.
De islamitische wereld leek eerst verlamd. Hier was toch djihad nodig geweest, verdediging? Maar een prediker als al-Sulamī, die in een moskee in Damascus in deze zin een preek hield, kreeg nauwelijks gehoor.6 In de volgende halve eeuw sieren de krijgsheren (atabeks) van de Seldsjoeken zich weliswaar met de titel mudjāhid, ‘strijder voor het geloof’, maar dat betekende weinig. Ze vochten graag en dat hadden ze zonder djihad ook wel gedaan. De kruisvaarder Rogier van Antiochië werd bij voorbeeld in 1119 gedood door Īlghāzī, die zijn overwinning vierde met een drinkgelag dat een week duurde. Voor djihad kon dat moeilijk doorgaan.
Toch werd sindsdien de strijd tegen de kruisvaarders steeds vaker djihad genoemd. En toen Saladin (Salāh al-Dīn al-­Ayyūbī) in 1187 Jerusalem terug veroverde, was dat zeker een resultaat van djihad.

Ibn Taymīya
Deze eigenaardige dwarskop is via Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb (1703–92), Rashīd Ridā (1865–1935) en Sayyid Qutb naar voren gehaald in de publiciteit en tot peetvader van de moderne militante islam gemaakt.
Ibn Taymīya (1263-1328) stamt uit een Syrisch geslacht van *Hanbalitische rechtgeleerden en werd er zelf ook een. Hij beheerste alle islamitische vakken, maar ook bij voorbeeld wiskunde. Een zelfverzekerd man was het, die zei wat hij bedoelde, wat hem meer dan eens in de gevangenis bracht. Hij was fel gekant tegen Sjiïeten, Sufi’s en theologen.
Ibn Taymīya is bekend geworden om zijn energieke oproepen tot djihad. Op grond van zijn levensloop is dat wel te begrijpen. Als vijfjarig kind had hij met zijn familie voor de Mongolen uit het Noord-Syrische Harrān7 naar Damascus moeten vluchten. In zijn tijd hielden de Mongolen Irak en Noord-Syrië bezet; meermalen vielen zij echter ook Zuid-Syrië binnen. De Mamelukkensultan, die in het verre Cairo resideerde, had niet altijd zin om militair tegen hen in actie te komen, maar Ibn Taymīya drong daar luidkeels op aan.
Een complicatie was dat de Mongolen zich tot de islam hadden bekeerd, omdat zij zich overal aan de cultuur van de veroverden aanpasten. Maar tegelijkertijd hadden zij ook nog ettelijke Mongoolse gewoontes en zelfs wetten aangehouden. In een fatwā verklaarde Ibn Taymīya daarom dat de Mongolen geen moslims waren en dus bestreden moesten worden. ‘Iedere groep moslims die de sharia overtreedt … moet bestreden worden, ook als zij verder wel de geloofsbelijdenis uitspreken.’ Deze opvatting werd in de twintigste eeuw door Sayyid Qutb overgenomen en heeft moderne djihadisten sterk geïnspireerd.
Zat er aan Ibn Taymīya een steekje los? Dat beweerde de reiziger Ibn Battūta, die ± 1300 Damascus bezocht, maar Ibn Taymīya niet persoonlijk ontmoette.8 Al te geestelijk gestoord kan hij niet geweest zijn: hij heeft een groot œuvre nagelaten, gevangenissen overleefd en succesvol allerlei ambten bekleed. Monomaan was hij wel, en inderdaad, verblijven in een gevangenis maken een mens ook niet geestelijk gezonder. Ibn Battūta’s uitspraak drukt misschien uit hoe zeer Ibn Taymīya destijds als buitenstaander en excentriek werd beschouwd. Na zijn dood had hij in het Mamelukkenrijk een bescheiden maar bestendig publiek.

De heilige oorlog later
Omstreeks 1500 veroverde de Ottomaanse Turken de Arabische wereld. Delen van Zuidoost-Europa hadden zij al eerder veroverd. Na eeuwen van rust vonden er nu weer veroveringen door moslims plaats. Die in de Arabische wereld konden de Ottomanen niet religieus rechtvaardigen; dat betrof immers medemoslims. Die in Europa liepen slechts ten dele onder de naam djihad. Een belangrijkere term bij de Turken was gaza, arabisch ghazwa, ‘krijgstocht, raid’; een strijder heet dan gazi. De krijgstochten vormden een voortzetting van de ribāt-activiteiten, die sinds eeuwen aan de Syrisch-Romeinse grens hadden plaats gehad en waren dus wel religieus geïnspireerd.9 Het woord djihad werd in die tijd eerder als verdedigingsoorlog opgevat. Vanaf 1700 werd het Ottomaanse Rijk geleidelijk zwakker en vormde geen militaire bedreiging meer voor Midden- en West-Europa.

In de negentiende eeuw zijn de opstanden tegen de koloniale machten duidelijk als djihad gevoerd (Minangkabau 1821–37, Java 1825–30, Algerië 1839–47, India 1857, Sudan 1884, Aceh (Atjeh) 1873-1903 e. a.).10

Volgens de geallieerde propaganda heeft Duitsland in 1914 zijn Ottomaanse bondgenoot ertoe aangespoord, de Eerste Wereldoorlog tot djihad te verklaren, zodat de Turkse soldaten beter zouden vechten. Onze landgenoot Chr. Snouck Hurgronje sprak smalend van Heilige Oorlog, Made in Germany. Het werd van Duitse kant verontwaardigd ontkend. Hoe het echt was is geloof ik nog steeds niet helemaal opgehelderd. Hoe dan ook, de Eerste Wereldoorlog was de laatste officiële djihad. Daarna was er geen islamitisch staatshoofd meer dat er een had kunnen uitroepen.

Over het algemeen kan worden gezegd, dat de djihad eeuwen lang niet aan de orde was. Hij leefde weer op in de negentiende eeuw en kwam in de tweede helft van de twintigste eeuw vooral als gespreksonderwerp en in propaganda in de mode. Terroristische groeperingen noemen hun aanvallen ook djihad; bij ontbreken van een islamitische staat echter met geringe legitimiteit. De Sjiieten in Iran, die vroeger bij gebrek aan een aanwezig staatshoofd geen djihad kenden, hebben hem kort voor de Islamitische Revolutie voor mogelijk verklaard; Khomeini heeft hem in de Eerste Golfoorlog ook uitgevoerd.

Is de islam een oorlogszuchtige godsdienst?
De vraag is onzinnig, want ‘de’ islam bestaat niet; bovendien voeren godsdiensten geen oorlogen. Maar omdat ze tegenwoordig toch vaak zó gesteld wordt laat ik hier een kort overzicht volgen van de voornaamste van het Arabische resp. islamitische gebied uitgaande agressie, heilig of niet. Oorlogen en conflicten van moslims onder elkaar worden hier niet genoemd.

  • Offensief:
    – Arabische veroveringen ± 630–750
    – Ottomaanse veroveringen in Europa  ± 1385–1700
    – Moorse zeerovers in Noord-Afrika plunderden of gijzelden in opdracht van hun regeringen Europese handelsschepen. Hoogtepunt 17e eeuw.
    – De Eerste Wereldoorlog, tot djihad uitgeroepen door Turkije, dat aan Duits-Oostenrijkse zijde meevocht.
    – Islamistisch terrorisme ± 1990 —
  • Defensief:
    – Verzet tegen de kruisvaarders  ± 1150–1300
    – Verzet tegen koloniale veroveringen  ± 1820–1962
    – Verzet tegen de Sovjet-Unie in Afghanistan  ± 1979–1992
    – Verzet van de Palestijnen tegen Israel, intifāda  ± 1970—

Van India weet ik niets. Ik herinner eraan dat de islam in grote delen van Indonesië door handelaren is verbreid, niet door soldaten. Vergroting van de markten en globalisering moeten voor de Indonesische volkeren destijds aantrekkelijk zijn geweest.
Misschien ben ik nog iets vergeten, maar het lijkt met de oorlogszucht in deze delen van de wereld niet erger gesteld dan ergens anders.

Sayyid Qutb (1906–1966)
Sayyid Qutb was de ster van het Egyptische Salafisme en het grote voorbeeld voor vele militante moslims in onze tijd. Hij studeerde aan het Dār al-‘ulūm, een pedagogische academie waar onderwijzers werden opgeleid. Hij werd ambtenaar in het Ministerie van Onderwijs, was actief als literair criticus en schreef ook Ashwāk, een liefdesroman vol seksuele frustratie. Aanvankelijk was Qutb helemaal niet antiwesters; hij probeerde juist elementen uit het christendom en het marxisme met de islam te verzoenen. Een hem opgedrongen verblijf in de Verenigde Staten11 heeft hem angst aangejaagd en de doorbraak van ‘anti-westerse’ gevoelens bij hem bewerkstelligd. Hij werd Moslim Broeder en pleitte voortaan voor een islamitische staat, waarin de Sharia het enige rechtssysteem zou zijn en de soevereiniteit niet bij het volk lag, maar bij God. Dat leverde hem onder Nasser vervolging en gevangenisstraf op.
Met Ibn Taymīya had hij gemeen dat ook hij in de gevangenis een dertigdelig korankommentaar12 schreef; met Hasan al-Bannā, de oprichter van Moslim Broeders dat ook hij tot onderwijzer was opgeleid en, dank zij de Egyptische geheime politie, als martelaar stierf. Hij nam Ibn Taymīya’s opvatting over djihad over.

NOTEN
1. Matteüs 10:34 resp. Openbaring 2:27.
2. Landau­-Tasseron, ‘Jihad’ 38b (cursivering van mij).
3. Chabbi, Ribāṭ, vooral blz. 493–4.
4. Jarrar, ‘Martyrdom’. Een vertaling van het Kitāb al-Djihād heb ik niet gevonden. De geciteerde hadith is nr. 6:

حدثنا محمد بن سفيان قال حدثنا سعيد بن رحمة قال سمعت بن المبارك عن صفوان بن عمرو أن أبا المثنى الأملوكي حدثه أنه سمع عتبة بن عبد السلمي وكان من أصحاب النبي ص أن رسول الله ص قال القتلى ثلاثة رجال رجل مؤمن جاهد بنفسه وماله في سبيل الله حتى إذا لقي العدو قاتلهم حتى يقتل ذلك الشهيد الممتحن في خيمة الله تحت عرشه لا يفضله النبيون إلا بدرجة النبوة ورجل مؤمن قرف على نفسه من الذنوب والخطايا جاهد بنفسه وماله في سبيل الله حتى إذا لقي العدو قاتل حتى يقتل فتلك مصمصة محت ذنوبه وخطاياه إن السيف محاء للخطايا وأدخل من أي أبواب الجنة شاء فإن لها ثمانية أبواب ولجهنم سبعة أبواب وبعضها أسفل من بعض ورجل منافق جاهد بنفسه وماله في سبيل الله حتى إذا لقي العدو قاتل حتى يقتل فذلك في النار إن السيف لا يمحو النفاق.

5. Muslim heeft meer; Mālik is beter vertaald.
6. Hillenbrand, Crusades 105–8.
7. Carrhæ; tegenwoordig in Şanlıurfa, Turkije.
8. Shayʾ fī ʿaqlihi; Little, ‘Screw loose’.
9. Kafadar, Construction 79–80.
10. Peters, Islam and Colonialism
11. J. Calvert, Sayyid Qutb in America,’ in ISIM Newsletter, 7/2001, online hier. Damir-Geilsdorf, Herrschaft und Gesellschaft.
12. Fī ẓilāl al-­qurʾān; Engelse vertaling: In the Shade of the Qur’an, translated by M.A. Salahi and A. A. Shamis, Leicester & Nairobi 1999.

BIBLIOGRAFIE
Algemeen
Émile Tyan, ‘Djihād,’ in EI2.
[versch. auteurs], ‘Ḥarb,’ in EI2.
Patricia Crone, ‘War,’ in EQ.
Ella Landau-­Tasseron, ‘Jihad,’ in EQ.
Chase F. Robinson, ‘Conquest’ in EQ.
Rizwi Faizer, ‘Expeditions and battles,’ in EQ.
Ruven Firestone, Jihād. The Origin of Holy War in Islam, New York 1999.
David Cook, Understanding Jihad, Berkeley/Los Angeles/London 2005.

Ribāṭ-strijders en martelaren
ʿAbdallāh ibn al-Mubārak, Kitāb al-djihād, Tunis 1972 e.a. [ook in het Internet te vinden. Niet vertaald.]
J. Chabbi, „Ribāṭ,“ in EI2.
Etan Kohlberg, „Shahīd,“ in EI2.
Wim Raven, „Martyrs,“  in EQ.
Maher Jarrar, „The martyrdom of passionate lovers. Holy war as a sacred wedding,“ in A. Neuwirth et al. (hrsg.), Myths, historical archetypes and symbolic figures in Arabic literature. Towards a new hermeneutic approach, Beirut 1999, 87–107.
D. Talmon-Heller, „Muslim martyrdom and quest for martyrdom in the crusading period,“ in Al-Masaq. Islam and the Medieval Mediterranean, 14 (2002), 131–139.

Kruistochten
Peter Thorau, Die Kreuzzüge, München 20042.
Caroline Hillenbrand, The Crusades. Islamic Perspectives, Edinburgh 1999.
[Usāma ibn Munqidh, Kitāb al-iʿtibār:] Usama ibn Munqidh, Wat anders dan vechten en jagen? Memoires van een Syrisch edelman. Vertaald uit het Arabisch door J. J. Witkam, Amsterdam 1986.

Ibn Taymīya
H. Laoust, ‘Ibn Taymīya,’ in EI2.
D. P. Little, ‘Did Ibn Taimyya have a screw loose?’ in Studia Islamica 41 (1975), 93–111.

Ottomaanse Rijk/Latere tijd
Cemal Kafadar, Between two worlds. The construction of the Ottoman State, Berkeley/Los Angeles 1996.
R. Peters, Islam and Colonialism. The doctrine of Jihad in Modern History, Amsterdam 1979.

Eerste Wereldoorlog
C. Snouck Hurgronje, “Heilige Oorlog Made in Germany,” De Gids, 79 (1915), 115–147; Engels: The Holy War, Made in Germany, London/New York 1915. Hier te downloaden.
Peter Heine, ‘C. Snouck Hurgronje versus C. H. Becker. Ein Beitrag zur Geschichte der angewandten Orientalistik,’ Die Welt des Islams 23/24 (1984), 378–387.
Wolfgang Schwanitz, „Djihad ‘Made in Germany’: Der Streit um den Heiligen Krieg 1914–1915,“ in Sozial. Geschichte. Zeitschrift für historische Analyse des 20. und 21. Jahrhunderts, 18 (2003), S. 7–34.   [De auteur lijkt wat eenzijdig.]
Wolfgang Schwanitz, ‘Die Berliner Djihadisierung des Islam
Stefan Buchen, Kaiser Wilhelms Heiliger Krieg

Sayyid Quṭb en later
Johannes J. G. Jansen, ‘Sayyid Ḳuṭb,’ in EI2.
Sabine Damir Geilsdorf, Herrschaft und Gesellschaft. Der islamistische Wegbereiter Saiyyd Quṭb und seine Rezeption, Würzburg 2003.
John Calvert, Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islamism, New York 2010.
Gilles Kepel, Jihad. The Trail of Political Islam, London 2004,

Diakritische tekens: ribāṭ, Muwaṭṭaʾ, ṣaḥīḥ, Ṣalāḥ ad-Dīn, Rashīd Riḍā, Sayyid Quṭb, Ḥarrān, Ibn Baṭṭūṭa, intifāḍa, Ḥasan al-Bannā

Terug naar Inhoud

Mohammed onderhandelt met Medina (vertaalde tekst)

De eerste ‘Aqaba

Toen God zijn godsdienst wijd en zijd bekend wilde maken, zijn profeet wilde sterken en zijn belofte aan hem wilde vervullen, geviel het dat de Profeet op de jaarmarkt een aantal helpers vond. Ieder jaar zette hij tijdens de jaarmarkt zijn zaak uiteen aan de Arabische stammen, en ditmaal ontmoette hij bij ‘Aqaba een aantal mannen uit de stam Khazradj, met wie God het beste voor had.
‘Āṣim ibn ‘Umar heeft gehoord van enkele oude mannen uit zijn stam: Toen de Profeet deze mannen ontmoette, vroeg hij wie zij waren, en vernam dat zij tot de stam Khazradj behoorden, bondgenoten van de joden. Hij nodigde hen uit te gaan zitten en riep hen op zich te bekeren tot God; hij legde hun de islam uit en reciteerde de koran. Nu had God hen al voorbereid op de islam, want in Medina woonden zij tesamen met de joden, die Schriften en kennis bezaten, terwijl zij zelf heidenen waren, die beelden dienden. Zij hadden in hun gebied de overhand op de joden, maar als er vijandigheid oplaaide zeiden de joden: ‘Weldra zal er een profeet gezonden worden. Zijn tijd is nabij; wij zullen hem volgen en jullie doden met zijn hulp, zoals ‘Ād en Iram zijn gedood.’
Toen zij dan de Profeet hadden aangehoord zeiden zij onder elkaar: ‘Dit is vast de profeet waarmee de joden ons hebben gedreigd. Laten wij zorgen dat zij niet het eerst bij hem zijn!’ Zij gaven dus gehoor aan zijn oproep, zij geloofden hem en werden moslim en zeiden: ‘Wij hebben onze stam verlaten, want geen stam is zo door haat en nijd verdeeld als de onze. Misschien zal God door uw toedoen de eenheid herstellen. Wij zullen teruggaan, onze mensen opwekken tot uw zaak en hun deze godsdienst voorleggen. Als God ons in deze godsdienst verenigt, zal niemand zo machtig zijn als u.’
Hierop verlieten zij de Profeet en keerden als gelovigen naar Medina terug. Daar aangekomen spraken zij met hun stamgenoten over de Profeet en riepen hen op de islam aan te nemen. Weldra breidde die zich uit en werd er in alle huizen van deze ‘Helpers’ (ansār) gesproken over de Profeet.

Het jaar daarop verschenen er twaalf ‘Helpers’ uit Medina op de jaarmarkt te Mekka en ontmoetten de Profeet bij ‘Aqaba. Deze ontmoeting heet ‘de eerste ‘Aqaba’.
Yazīd ibn abī Habīb heeft vernomen van Abū Marthad ibn ‘Abdallāh, en deze weer van ‘Abd al-Rahmān ibn ‘Usayla as-Sanabuhī, die zich beriep op ‘Ubāda ibn Sāmit, die heeft verteld: Ik ben aanwezig geweest bij de eerste ‘Aqaba. Wij waren met ons twaalven en wij zwoeren trouw aan de Profeet op de wijze der vrouwen; dat was voordat het oorlog voeren ons was opgelegd. Wij verplichtten ons, slechts de ene God te aanbidden, niet te stelen, geen ontucht te bedrijven, onze kinderen niet te doden, niet met zelf verzonnen laster aan te komen en de Profeet niet ongehoorzaam te zijn in wat redelijk is. (1) ‘Als jullie je daaraan houden,’ zei de Profeet, ‘valt jullie het paradijs ten deel, maar als jullie een van die dingen begaan is het oordeel aan God: als hij wil straft hij, en als hij wil vergeeft hij.’
Toen deze mannen de Profeet verlieten, stuurde hij Mus‘ab ibn ‘Umayr met hen mee, met de opdracht voor hen de koran te reciteren, de islam te onderrichten en de godsdienst te onderwijzen. Mus‘ab werd in Medina ‘de lezer’ genoemd. Hij woonde bij As‘ad ibn Zurāra.
‘Āsim ibn ʿUmar heeft mij verteld dat Mus‘ab in Medina ook voorging in het gebed, omdat de stammen Aws en Khazradj het niet konden hebben dat iemand uit de andere stam het zou doen.

De tweede ʿAqaba

Toen keerde Mus‘ab naar Mekka terug. In het volgende jaar trokken de Helpers, tesamen met de pelgrims uit hun stam die nog heiden waren, naar Mekka naar de jaarmarkt. Zij spraken af de Profeet in ‘Aqaba te ontmoeten op de middelste van de tashrīq-dagen.
Ma‘bad ibn Ka‘b ibn Mālik heeft mij verteld dat zijn broer ‘Abdallāh, een van de best geïnformeerde mannen onder de Helpers, hem het volgende verhaal heeft gedaan van hun vader, die aanwezig was geweest in ‘Aqaba, bij de eed van trouw aan de Profeet:
Wij gingen ter bedevaart met onze heidense stamgenoten. Wij verrichtten toen al de salaat en hadden onderwijs in het geloof ontvangen. Barā’ ibn Ma‘rūr, onze leider en oudste, ging met ons mee. Toen wij Medina hadden verlaten en aan de tocht waren begonnen, zei Barā’: ‘Ik ben tot een overtuiging gekomen waarvan ik niet weet of jullie het ermee eens zijn. Ik vind, dat ik dat gebouw (hij bedoelde de Ka‘ba) niet mijn rug moet toekeren tijdens het gebed, maar mij er naar toe moet wenden.’ Wij brachten daartegen in dat de Profeet, voor zover wij wisten, zich altijd naar Syrië richtte bij het gebed, en dat wij daarvan niet wilden afwijken. Maar hij hield vol dat hij zich naar de Ka‘ba zou richten. En voortaan, als het tijd was voor het gebed, richtten wij ons naar Syrië, terwijl hij zich inderdaad op de Ka‘ba oriënteerde. Zo ging het tot wij in Mekka aankwamen. Wij hadden er wel bezwaar tegen gemaakt, maar hij was bij zijn standpunt gebleven. In Mekka zei hij tegen mij: ‘Beste neef, laten we naar de Profeet gaan en zijn oordeel vragen over wat ik onderweg heb gedaan, want het hindert mij dat jullie het niet met mij eens zijn.’ Dat deden wij; maar omdat wij Mohammed niet kenden en hem nog nooit hadden gezien, vroegen wij aan een Mekkaan die wij tegenkwamen, waar hij te vinden was. Deze man zei: ‘Kennen jullie hem niet? Maar misschien kennen jullie zijn oom ‘Abbās wel?’ Dat was inderdaad zo, want ‘Abbās kwam altijd bij ons als koopman, en de man vervolgde: ‘Als jullie de moskee binnenkomen is het de man die naast ‘Abbās zit.’ In de moskee troffen wij inderdaad ‘Abbās aan, en de Profeet zat naast hem. Wij groetten en gingen erbij zitten, en de Profeet vroeg aan zijn oom:
‘Kent u deze twee mannen?’
‘Ja zeker,’ antwoordde hij, ‘de ene is Barā’ ibn Ma‘rūr, de leider van zijn stam, en de andere is Ka‘b ibn Mālik.’
Nooit zal ik vergeten hoe de Profeet daarop uitriep: ‘De dichter?’
Nu wendde Barā’ zich tot de Profeet en zei: ‘Profeet Gods, ik heb deze tocht ondernomen toen God mij al tot de islam had geleid, en ik meende dat ik dit gebouw niet mijn rug kon toekeren bij het gebed, maar mij ernaar toe moest wenden. Mijn metgezellen waren het daarmee echter niet eens, en dat hindert mij. Wat denkt u ervan?’ De Profeet antwoordde: ‘Als u daarbij bleef had u een gebedsrichting gehad.’ Barā’ nam daarop de gebedsrichting van de Profeet weer aan en richtte zich weer naar Syrië, net als wij. Weliswaar beweert zijn familie dat hij zich tot zijn dood op de Ka‘ba bleef oriënteren, maar dat is niet zo; wij weten daar meer van dan zij.

Toen wij de bedevaart volbracht hadden en de avond aanbrak die wij met de Profeet hadden afgesproken, ging ‘Abdallāh ibn ‘Amr Abū Djābir, een van onze edelen en leiders, met ons mee. Hij was aanvankelijk nog geen moslim geweest en wij hadden onze zaak voor onze heidense stamgenoten geheim gehouden, maar hem hadden wij overreed: ‘Abū Djābir, jij bent een van onze leiders en edelen, en wij willen je afhelpen van je ongeloof, want anders ben je morgen brandhout voor het hellevuur.’ Toen hadden wij hem opgeroepen, zich tot de islam te bekeren en hem op de hoogte gebracht van onze afspraak. Hij werd moslim, nam met ons deel aan de ‘Aqaba en werd een van de ‘Hoofdmannen’.
Het eerste derde deel van die nacht sliepen wij bij onze stamgenoten en de bagage. Toen slopen wij heimelijk en onhoorbaar als zandhoenders naar onze afspraak met de Profeet, bij het ravijn van ‘Aqaba. Wij waren met drieënzeventig man en twee vrouwen. In dat ravijn wachtten wij tot de Profeet eraan kwam, tesamen met zijn oom ‘Abbās. Die was toen nog heiden, maar hij wilde erbij zijn om erop toe te zien dat zijn neef behoorlijke garanties kreeg. Nadat hij was gaan zitten nam ‘Abbās als eerste het woord: ‘Mannen van Khazradj,’—want de Arabieren gebruikten die naam om de beide stammen uit Medina aan te duiden, Aus én Khazradj—‘jullie weten, welke plaats Mohammed bij ons inneemt. Wij hebben hem beschermd tegen onze stamgenoten, die net zo over hem denken als wij. Hij leeft hier in aanzien en goed beschermd bij zijn stam. Maar nu wil hij zich beslist bij u aansluiten. Als u denkt dat u kunt nakomen wat u hem hebt beloofd en hem kunt beschermen tegen zijn tegenstanders, neemt het dan op u. Maar als u denkt dat u hem gaat uitleveren en in de steek laten als hij eenmaal bij u is, laat hem dan liever dadelijk met rust, want hier is hij in aanzienen goed beschermd.’ Wij antwoordden: ‘Wij hebben gehoord wat u hebt gezegd. Profeet, spreek nu zelf en kies voor u zelf en voor uw Heer wat u wilt.’
De Profeet nam het woord, reciteerde de koran, riep de mensen op, zich tot God te bekeren en wekte in hen het verlangen naar de islam. Daarop zei hij: ‘Ik zweer u trouw, op voorwaarde dat u mij beschermt zoals u het uw vrouwen en kinderen zou doen.’ Toen nam Barā’ ibn Ma‘rūr zijn hand en zei: ‘Ja, bij Hem die u als profeet heeft gezonden met de waarheid: wij zullen u beschermen als onze vrouwen. Wij zweren u trouw, Profeet, en in een oorlog staan wij onze man: wij hebben wapens die wij van vader op zoon hebben overgeërfd.’ Terwijl Barā’ nog sprak, viel Abū Haytham ibn Tayyihān hem in de rede en zei: ‘Profeet, wij hebben banden met die mannen daar’—hij bedoelde de joden in Medina—‘en als wij die breken, dan gaat u misschien, als God u de overwinning heeft gegeven, terug naar uw stam en laat ons achter?’ De Profeet glimlachte en zei: ‘Nee, bloed is bloed, en ongestraft vergoten bloed is ongestraft vergoten bloed. Ik hoor bij u en hoort bij mij. Ik beoorloog wie u beoorlogen, ik leef in vrede met degenen met wie u in vrede leeft. Brengt mij twaalf hoofdmannen uit uw midden, die de leiding kunnen nemen in uw aangelegenheden.’ Dat deden zij; ze kozen negen hoofdmannen uit de stam Khazradj en drie uit de stam Aws.
Tot deze Hoofdmannen zei de Profeet, volgens de overlevering van ‘Abdallāh ibn abī Bakr: ‘Jullie staan borg voor jullie stam, net als de discipelen voor Jezus, de zoon van Maryam. En ik sta borg voor mijn volk,’ waarmee hij de moslims bedoelde. Zij stemden toe.
‘Āsim ibn ‘Umar heeft mij het volgende verteld: Toen zij dan allen bijeen waren om de Profeet trouw te zweren, zei ‘Abbās ibn ‘Ubāda, een van de Helpers: ‘Mannen van Khazradj! Beseffen jullie wel waarin jullie deze man trouw zweren? Jullie beloven hem oorlog te voeren tegen de hele wereld! Als jullie denken dat je hem in de steek zult laten als jullie geen bezit meer over hebben en al je edelen zijn gedood, dan kun je het beter nu al doen, want anders lijd je verlies, zowel in deze wereld als in het hiernamaals. Maar als jullie hem bij al die tegenslagen trouw denken te blijven in deze zaak, neem het dan op je, want dat is het beste in zowel deze wereld als het hiernamaals!’
‘Wij nemen het aan,’ zeiden zij, ‘zelfs in tegenspoed. Maar wat krijgen wij ervoor, Profeet, als wij trouw blijven?’
‘Het paradijs,’ zei de Profeet.
‘Strek dan uw hand uit,’ en daarop zwoeren zij hem trouw.
‘Āsim voegde eraan toe: Dat zei ‘Abbās ibn ‘Ubāda alleen om het verbond met de Profeet bindender te maken. Maar ʿAbdallāh ibn abī Bakr meent dat hij dat zei om de mensen die nacht wat langer bijeen te houden, want hij hoopte dat ‘Abdallāh ibn Ubayy ibn Salūl nog zou komen en wat meer gewicht in de schaal zou leggen. Maar God weet het best wat het geval was.

Voorwaarden van de Tweede ‘Aqaba. Het bevel tot de strijd

Toen God de Profeet toestemming gaf om te strijden bevatte de tweede ‘Aqaba andere voorwaarden dan de eerste ‘Aqaba. De eerste ‘Aqaba was een eed van trouw op de wijze der vrouwen, omdat God zijn Profeet toen nog niet had toegestaan oorlog te voeren. Maar nu, bij de laatste ‘Aqaba, zwoeren zij hem, tegen iedereen oorlog te zullen voeren voor God en Zijn gezant, terwijl hij hun als beloning voor hun trouw het Paradijs beloofde.
‘Ubāda ibn Walīd levert over van zijn vader, dat zijn grootvader ‘Ubāda ibn Sāmit, een van de Hoofdmannen, die ook bij de eerste ‘Aqaba aanwezig was geweest, heeft verteld: Wij zwoeren de Profeet oorlog te zullen voeren en onvoorwaardelijk te zullen gehoorzamen, in voorspoed en tegenspoed, willens of onwillens, dat wij zijn huis de macht niet zouden betwisten, dat wij altijd en overal de waarheid zouden spreken en dat wij niemands kritiek zouden vrezen.
Vóór de eed van trouw in ‘Aqaba was het de Profeet niet toegestaan, oorlog te voeren en bloed te vergieten. Hij had alleen de opdracht gekregen de mensen op te roepen tot God, beledigingen te verdragen en onwetenden te vergeven. Quraysh had zijn volgelingen onder druk gezet tot zij van hun geloof afvielen of het land ontvluchtten. Zij hadden voor de keus gestaan: hun geloof op te geven, mishandeld te worden of te vluchten, naar Ethiopië, naar Medina of nog ergens anders heen.
Toen de Qurayshieten hovaardig werden tegen God, de eer die Hij hun wilde verlenen afwezen, Zijn profeet voor leugenaar verklaarden en mishandelden, en verjoegen wie Hem dienden, Zijn eenheid beleden en Zijn profeet geloofden en aan diens godsdienst vasthielden, toen gaf God Zijn gezant toestemming, te strijden en zich te wreken op degenen die hem en de zijnen onrecht deden en hard vielen. Het eerste koranvers dat hierover werd geopenbaard was, volgens ‘Urwa en andere geleerden: Aan hen die bestreden worden, wordt toestemming gegeven [te strijden], omdat hun onrecht is aangedaan—God heeft de macht, hen te helpen—hen, die onrechtmatig uit hun woningen verdreven zijn, alleen omdat zij zeggen: ‘Onze Heer is God’. Als God de mensen niet elkaar had laten weerhouden zouden kluizenarijen, kerken, synagogen en bedeoorden waarin Gods naam veel genoemd wordt zijn verwoest. Maar God zal zeker helpen wie Hem helpen—God is sterk en machtig—: diegenen die, als Wij hun macht geven op aarde, de salaat verrichten, de zakaat opbrengen, gebieden wat behoorlijk is en verbieden wat verwerpelijk is. God komt de uiteindelijke beslissing toe. [koran 22:39-41]
Daarna openbaarde God: Bestrijdt hen tot er geen verzoeking meer is en de godsdienst aan God behoort. [k. 2:193]
Toen God Zijn profeet toestemming had gegeven om te strijden en de Helpers hem trouw hadden gezworen in de islam en hadden beloofd hem, zijn volgelingen en de moslims die toevlucht bij hem zochten te helpen, toen beval de Profeet zijn gezellen uit Mekka, zowel zijn stamgenoten als de anderen, naar Medina te trekken, de hidjra daarheen te maken en zich aan te sluiten bij de Helpers, hun broeders. Hij zei: ‘God heeft jullie broeders geschonken en een woonplaats waar jullie veilig kunnen wonen.’ Zij vertrokken in groepen na elkaar. De Profeet bleef nog in Mekka, in afwachting van Gods toestemming om eveneens uit Mekka te vertrekken en de hidjra naar Medina te ondernemen.

Bron: Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg.. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 290–300 (verkort); Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 93–98.

NOOT
1. Vgl. koran 60:12.

Diacritische tekens: ʿAqaba, ʿĀṣim ibn ʿUmar, ʿĀd, anṣār, Ḥabīb, ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿUsayla as-Ṣanabuḥī, ʿUbāda ibn Ṣāmit, Muṣʿab, Ṭayyihān

Terug naar Inhoud

Hellestraffen

Volgens de islamitische overlevering heeft Mohammed een reis door hemel en hel gemaakt. Het oudste bericht daarover is te vinden in de sira van Ibn Ishāq (gest. 767). Later is er een hele hemelvaartliteratuur ontstaan (mi‘rādj), waaraan ook Dante veel te danken heeft.
.
In de joodse en christelijke literaturen bestonden er al ettelijke zulke reisverhalen, bekend onder de naam Apocalypse. Een ervan is er in de bijbel beland: de openbaring van Johannes. Andere vond men daarvoor niet goed genoeg, maar ze bestaan nog wel: de apocalypsen van Henoch, Mozes, Petrus, Paulus en nog anderen. In de Perzische literatuur moet dit soort verhaal al veel langer hebben bestaan.
De hel wordt meestal met meer verve beschreven dan het paradijs. Horror en sadisme zijn nu eenmaal spannender dan eeuwigdurende vreugde. De menselijke behoefte aan bloederige folteringen, die tegenwoordig door griezelfilms uit Hollywood wordt bevredigd, werd dat indertijd door dit soort teksten.
Uit het hemelvaartverhaal van Mohammed hier een klein detail. De profeet bezichtigt in de hel verschillende groepen zondaren:

  • Toen zag ik mannen met hanglippen als kamelen; in hun handen hadden zij stukken vuur als vuistgrote stenen, die zij in hun mond wierpen en die er van achteren weer uitkwamen. Ik vroeg Gabriël wie dat waren. Hij zei: ‘Dat zijn de mensen die onrechtmatig het bezit van de wezen hebben verteerd.’
  • Toen zag ik mannen, die mager stinkend vlees voor zich hadden staan en vet, smakelijk vlees ernaast, maar alleen van het stinkende vlees konden zij eten. ‘Wie zijn dat?’ vroeg ik Gabriël. Hij zei: ‘Dat zijn degenen die niet de vrouwen namen die God hun toestond, maar vrouwen naliepen die God hun verboden had.1

De berichtjes zijn dus opgebouwd volgens een bepaald patroon: ‘Ik zag …, ik vroeg: Wie …? … en hij zei: Dit zijn … .’ De reiziger is een man met een zeer groot religieus prestige, die als bron voor de kennis van hemel en hel plausibel wordt geacht. In de vroegere apocalyptische teksten is dit precies zo. In de Apocalypse van Paulus ziet het er als volgt uit:

  • En ik zag een mens, die tot zijn knieën in de vurige stroom stond. Zijn handen waren uitgestrekt en bebloed; wormen kwamen uit zijn mond en neusgaten. Hij zuchtte en weende en riep uit: ‘Ontferm u mijner, want mij wordt meer leed berokkend dan de anderen die deze straf ondergaan. Ik vroeg: ‘Wie is dit, heer?’ Hij zei: ‘Deze man die je ziet is een diaken geweest die de offergaven zelf opat, hoereerde en het goede voor het aangezicht Gods niet deed. Daarom boet hij met deze straf zonder ophouden.’ 2

En in het voorislamitische Perzische boek Ardā Wirāz, vroeger bekend als Arda Viraf, zo:

  • En ik zag de ziel van een man, wiens ogen waren uitgestoken en wiens tong was afgesneden; hij was in de hel aan één voet opgehangen, zijn lichaam werd telkens met een tweezijdige koperen kam geharkt, en een ijzeren spijker was in zijn hoofd gedreven. Ik vroeg: ‘Wie is deze man en welke zonde heeft hij begaan?’ Srōsh de vrome en de god Ādur zeiden: ‘Dit is de ziel van die goddeloze rechter, wiens [taak] in de wereld het was de goddelozen te veroordelen, maar hij nam steekpenningen aan en wees leugenachtige vonnissen.’ 3

In de joodse legende, waarvan ik alleen de Engelse versie van Ginzberg4 heb, wordt de vraag weggelaten:

  • Toen zei Nasargiel tot Mozes: “Kom en zie hoe de zondaren in de hel worden verbrand,” […] Mozes gaf toe en zag hoe de zondaren werden verbrand, de ene helft van hun lichaam gedompeld in vuur en de andere helft in sneeuw, terwijl wormen die in hun eigen vlees tot leven waren gekomen over hen heen kropen en de Engelen van Vernietiging hen zonder ophouden sloegen. Nasargiel zei: ‘Dit zijn de zondaren die incest, moord en afgoderij begaan hebben, die hun ouders en leraren hebben vervloekt en die, zoals Nimrod en anderen, zichzelf goden noemden.’

Het is duidelijk dat het verhaal over Mohammeds hemelreis in een lange traditie staat. De tekst uit Perzië is niet zo oud, maar omdat paradijs en hel Perzische uitvindingen zijn is het denkbaar dat ook dit motief daar al veel eerder bestond.
Dit zijn maar een paar voorbeelden. In de teksten, vooral in Ardā Wirāz, gaat het om hele rijen zondaren, over wie steeds volgens hetzelfde stramien wordt verteld.

Noten
1. Ibn Isḥāq: Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 85. (± 760)
2. Apokalypse des Paulus,’ in: Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. II. Apostolisches.Apokalypsen und Verwandtes, uitg. W. Schneemelcher, Tübingen 51989, 663ff. (4e eeuw) (Het hele boek in een Engelse vertaling hier.)
3. Ardā Wirāz Nāmag. The Iranian ‘Divina Commedia’, ed. Fereydun Vahman, London/Malmö 1986, 214. (6e eeuw) (Het hele boek in een oudere Engelse vertaling hier.)
4. Het zou echter kunnen zijn dat Ginzberg wat heeft verkort en de vraag heeft weggelaten. Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, Philadelphia 1954–59, ii, 312; bronvermeldingen v, 416–18.

Terug naar Inhoud

Koranvertalingen

Moslims zeggen dat de koran onvertaalbaar is. Immers, geen vertaling zou recht kunnen doen aan de goddelijke openbaring, waarvan niet één woord vervangbaar is door een synoniem en die in schoonheid onovertroffen is. Maar omdat de meeste moslims het oorspronkelijke Arabisch niet begrijpen zijn er vanouds toch vertalingen gemaakt. Die worden echter niet zo genoemd, maar ‘interpretation’, ‘weergave’ of iets dergelijks. Zij worden slechts beschouwd als een vorm van Koranuitleg.
Al laat het religieuze gezichtspunt mij onberoerd, op sombere ogenblikken denk ook ik dat de koran onvertaalbaar is. Ik zie in dat boek geen goddelijke woorden, maar wel immense vertaalproblemen. De koran zegt van zich zelf dat hij gesteld is ‘in een duidelijk Arabisch’. Maar het is een eigenaardig oud Arabisch, waarin geen andere teksten zijn geschreven. Naar schatting is ongeveer een kwart van het boek onbegrijpelijk. Het bestaat grotendeels uit fragmenten zonder context en bevat talloze onduidelijke toespelingen. Van heel wat woorden is de betekenis onbekend. In een eerlijke vertaling zouden dus witte plekken, vraagtekens en voetnoten moeten staan, maar daar wil natuurlijk niemand aan. Voor de moeilijke passages verlaat vrijwel iedere vertaler zich op de traditionele islamitische exegese, bij voorbeeld op de korancommentaar van al-Tabari, die een kleine drie eeuwen na de koran tot stand is gekomen. Andere korancommentaren zijn nog eeuwen jonger. In de vertalingen is dus onvermijdelijk veel traditioneel islamitisch geloofsgoed verwerkt. Een ‘islamloze’ koranvertaling bestaat (nog) niet.
Is het wel wenselijk de koran te vertalen? Voor gelovigen misschien inderdaad niet. Door een vertaling schriftelijk te fixeren wordt afbreuk gedaan aan de vrije keus van interpretatie. En wanneer een religieuze gemeenschap aan een eeuwenoude Schrift zit vastgebakken biedt juist die vrijheid een mogelijkheid om het geloof nog een beetje buigzaam te houden. De joden hadden dat het eerst begrepen. In de *midrasj-literatuur hebben rabbijnen op speelse wijze bijbelstudie beoefend, waarbij zij tot uitleggingen kwamen die niet voor altijd hoefden te gelden. Ook de islam kent een soort midrasj. Sommige uitleggingen in de korancommentaren zijn zo bizar, dat is aan te nemen dat de exegeet taalkundig wel beter wist, maar verkoos een soort spel te spelen op basis van de gewijde tekst. Een vertaling laat voor deze spelmogelijkheid geen ruimte.
Hoe dan ook, er bestaan koranvertalingen in vele talen, gemaakt door moslims met vrome doeleinden en door niet-moslims uit wetenschappelijke en menselijke nieuwsgierigheid. In modern Nederlands is de oudste die van de Pakistaanse Ahmadiyya-gemeenschap, uit 1953. Die wil ik liever negeren, omdat zij zwaar leunt op het Engelse origineel en heel wat geloofspunten door de vertaling heeft verwerkt. Zij is des te oninteressanter, omdat de Ahmadiyya door moslims als marginaal of zelfs als niet-islamitisch wordt beschouwd. Blijven over de vertaling van Kramers uit 1956, herzien door Jaber en Jansen in 1992,1 en de ‘weergave’ van Leemhuis uit 1989.2

De koranvertaling van de Leidse oriëntalist J.H. Kramers verscheen postuum. De vertaler was overleden voordat hij gelegenheid tot correctie had gehad, dus in de oorspronkelijke uitgave stonden nogal wat fouten. Deze zijn in de herziene uitgave door Jaber en Jansen verbeterd. Kramers had een neiging tot concordant vertalen. Opvallend is zijn archaïsch aandoende, zelfgeknutselde Nederlands. Hij heeft gepoogd aan zijn vertaling iets mee te geven van de klankkleur van het origineel en van het vervreemdende dat ook de eerste hoorders van de koran ervaren moeten hebben. Ook voor hen, zo meende hij, waren vele begrippen nieuw en vergden nadenken; ook voor hen was de taal van de koran onalledaags. Dat heeft woorden en vaak ook een syntaxis opgeleverd die alleen bij Kramers voorkomen en niet in enig ander Nederlands. Enkele voorbeelden: polytheïsten zijn bij Kramers ‘genotengevers’, mensen die aan de éne God (soort)genoten toekennen. ‘Oplezing’ is zijn vertaling van qur’ān (koran): ‘dat wat gereciteerd wordt’. Een on-Nederlandse syntaxis vinden we in: ‘niet weet een ziel in welk land zij zal sterven’, met de ontkenning voorop omdat dat in het Arabisch ook zo is. Kramers’ uitgangspunten zijn theoretisch nogal bedenkelijk. Anderzijds moet ik toegeven dat zijn vertaling een indringende kwaliteit heeft en bij de lezer beklijft. Zijn zinnen weergalmen in mijn hoofd; misschien juist omdat zij zo raar zijn.
Kramers heeft vertaald. Hij heeft geen moslims willen behagen en heeft alleen uit nood van hun commentaren gebruik gemaakt. Daarentegen presenteert de vertaling van Leemhuis—die ook geen moslim is—zich als ‘weergave’, en wil er dus uitzien als een islamitisch product. Dat is gelukt: moslims kopen en gebruiken haar graag, temeer omdat ook de originele Arabische tekst is afgedrukt. Er schijnt onder Nederlandse moslims geen behoefte te bestaan aan ‘weergaven’ die voortkomen uit de eigen kring.

‘De bedoeling van deze vertaling,’ zegt Leemhuis in zijn nawoord, ‘is de Nederlandse lezer de mogelijkheid te bieden de tekst te begrijpen zoals die door de meerderheid van de moslims wordt verstaan,’ en: ‘Bij de vertaling is overeenstemming met de islamitische opvattingen over de betekenis van de tekst het uitgangspunt geweest.’ Het gebruik van het woord ‘vertaling’, dat hier toch opduikt, is dus aanvechtbaar. Vertalers hebben te maken met hun tekst, niet met wat autoriteiten of klanten graag willen lezen. Die ‘meerderheid’ blijft bovendien natte-vingerwerk. Iedere moslim kan als hij wil op religieuze gronden vertalingen van Leemhuis afkeuren, en dat gebeurt soms ook.
Wat de taal betreft heeft Leemhuis, zoals hij zegt in zijn nawoord, ‘bewust gekozen voor een weergave van de betekenis van de Arabische tekst in een zo toegankelijk mogelijk hedendaags Nederlands. Er is niet geprobeerd door middel van speciale woordkeus of zinsconstructie de vorm van de oorspronkelijke tekst te benaderen’. Die laatste zin is natuurlijk tegen Kramers gericht. Elders heb ik uiteengezet dat ik Leemhuis’ hedendaagse Nederlands dikwijls niet mooi vind.3 Anderzijds zal duidelijk zijn dat een ‘weergave’ niet mooi hoeft te zijn, misschien zelfs niet mág zijn. Een vertaling van Dante moet zo prachtig zijn als maar mogelijk is, want voor wie geen Italiaans kent komt zij in de plaats van het origineel. Een ‘weergave’ van de koran heeft voor moslims een heel andere status: zij vervangt nooit het origineel, dat altijd wordt gereciteerd in het Arabisch. Van meet af aan staat vast dat zij slechts een onvolkomen hulpmiddel is tot begrip van Gods boek. De schoonheid van de tekst in de doeltaal is van weinig belang.

Intussen zijn de inhoudelijke verschillen tussen de vertaling van Kramers en die van Leemhuis niet geweldig groot. Kramers heeft geput uit ongeveer dezelfde korancommentaren als Leemhuis en permitteert zich slechts af en toe een vrijheid.

In Nederland heeft zich in klein formaat nog een koranvertaler gemanifesteerd. De Nijmeegse arabist Jan Peters heeft de korte soera 90 bestudeerd en vertaald.4 Het is jammer dat het bij die ene soera gebleven is. Peters biedt een aantrekkelijke studie, een proeve van tekstkritiek en een vertaling, en neemt nog wat meer vrijheid dan Kramers. Hier volgt ter vergelijking soera 90:1–7 in drie vertalingen.
Kramers’ bewerking:5

  • 1. Zo waarlijk zweer ik bij dit oord
    2. dit oord waarin gij moogt wonen
    3. en bij een ouder en wat hij verwekt:
    4. Wij hebben de mens geschapen in bekommernis.
    5. Meent hij soms dat geen tegen hem vermag?
    6. Hij zegt: Goederen heb ik grotelijks opgebruikt.
    7. Meent hij soms dat geen hem ziet?

Kramers’ origineel:

  • 5. Meent hij soms, dat geen iets tegen hem vermag?
    6. Hij zegt: Ik heb hopen goeds opgemaakt.

Leemhuis:

  • 1. Nee toch! Ik zweer bij deze stad!
    2. Bij deze stad waarin jij woonachtig bent!
    3. Bij een vader en wat hij verwekt heeft!
    4. Wij hebben de mens toch in benardheid geschapen.
    5. Denkt hij dan dat niet één iets tegen hem vermag?
    6. Hij zegt: ‘Ik heb een aanzienlijk vermogen verbruikt.’
    7. Denkt hij dan dat niet één hem zag?

Peters:

  • 1. Laat hem niet zweren bij deze plaats,
    2. terwijl gij daarin vogelvrij bent;
    3. evenmin bij een vader en het kind dat hij heeft voortgebracht,
    4. terwijl Wij (God) de mens in zorgen hebben geschapen.
    5. Denkt hij echt dat niemand macht over hem zal hebben?
    6. Hij zegt: “Talrijke bezittingen heb ik uitgegeven.”
    7. Denkt hij echt, dat niemand hem heeft gezien?

Het ‘gij bent’ van Peters wil er bij mij niet in: het Nederlands biedt de keus tussen ‘gij zijt’ of ‘u/jij bent’. In vers 7 overtreft Peters Leemhuis in vlot Nederlands, maar elders doet hij dat niet. In vers 5 was Leemhuis vlotter geweest als hij gewoon ‘niemand’ had geschreven. Kramers’ bewerkers maken ‘vermag’ onovergankelijk, waarschijnlijk omdat het Arabische werkwoord dat ook is; Kramers zelf had dat echter niet gedaan! Hier zijn de bewerkers nog Kramerser geweest dan hij zelf.
Wie verkeert er in zorgen, bekommernis of benardheid: de Schepper of de mens? Geen van de vertalingen maakt dit duidelijk. We nemen maar aan dat het de mens is. De Duitse vertaler Paret, die veel met verklaringen tussen haakjes werkt, heeft: ‘… (zu einem Dasein) in Bedrängnis geschaffen’.6 Zijn trant van koranvertalen haalt veel rek uit de tekst, maar brengt wel duidelijkheid.
Tot zover betreffen mijn opmerkingen vooral het Nederlands. De opvallende verschillen in werkwoordstijden in vers 3 en 7 zijn te verklaren uit het sobere en nog steeds niet geheel begrepen tempussysteem van het koran-Arabisch. In de verzen 1 en 2 is het Arabisch werkelijk problematisch. De eerste twee woorden, lā uqsimu, betekenen op het eerste gezicht: ‘ik zweer niet’. Maar de spreker zweert kennelijk wél, zowel hier als op de andere vijf plaatsen waar deze woorden voorkomen, en zoals in vele vroege soera’s in de koran. Volgens de korancommentaar van al-Tabari zijn er twee mogelijkheden: 1. is overtollig, de ontkenning is te ignoreren: lā uqsimu betekent hier dus hetzelfde als uqsimu: ‘ik zweer’. 2. kan worden opgevat als ontkenning van iets wat voorafging: ‘Nee! Ik zweer ….’ De eerste mogelijkheid lijkt intellectueel onbevredigend7 en dus(?) hebben Leemhuis en bekende buitenlandse vertalers (Paret, Blachère, Fakhry) gekozen voor de tweede. Jammer alleen, dat er aan de frase niets voorafgaat dat ontkend wordt; zij vormen de eerste woorden van de soera. Leemhuis en de anderen staan echter in een oude traditie, en religieuze bezwaren zijn er tegen hun vertaling niet te verwachten.
Kramers heeft hier niet naar een korancommentaar gegrepen, maar een eigen standpunt ingenomen. Hij heeft de tekst kennelijk gelezen als laʾuqsimu, met een korte a en als één woord geschreven: ‘voorwaar, ik zweer.’ In het Arabisch scheelt dat één letter en een spatie. Spaties bestonden vroeger niet, en gezien de krakkemikkige spelling van de koran is zo’n tekstwijziging filologisch verdedigbaar, temeer omdat er voor deze variant enkele oude getuigen bestaan. Leemhuis had ook op dit idee kunnen komen; misschien is het hem inderdaad door het hoofd gegaan. Maar een tekstwijziging in de koran zou voor de meerderheid der moslims onaanvaardbaar zijn, dus met zijn doelstelling had hij nooit voor deze mogelijkheid kunnen kiezen.
Peters gaat nog verder. Hij wijzigt de tekst in lā aqsama, ‘laat hem niet zweren’, een ontkende optatief. Daarbij handhaaft hij de letters van het origineel, die consonanten of lange klinkers aanduiden, en verandert hij alleen de korte klinkers, die in de oudste handschriften niet geschreven werden. Een kleine, elegante emendatie, waarvoor echter in de islamitische traditie geen steun te vinden is, en dus ook niet bij moderne gelovigen. In vers 2 vertaalt Peters het woord ḥill niet met ‘woonachtig’, zoals Kramers en Leemhuis, maar met ‘vogelvrij’. Inderdaad kan het woord volgens de lexica deze betekenis ook hebben, en zelfs een enkele korancommentaar wijst op de mogelijkheid. Peters legt syntactische verbanden tussen de verzen, op een manier die volgens de Arabische grammatica geoorloofd is. Hij schept twee tegenstellingen: ‘niet zweren, terwijl…’, en de ‘hij’ uit vers 1 moet dezelfde zijn als die uit vers 5. De eerste verzen van de soera hebben nu tenminste een zekere onderlinge samenhang gekregen. Wat ze betekenen is nog steeds onduidelijk, en dat legt Peters uit in zijn eigen commentaar. Het is een verstandig commentaar, maar het wordt door ouderdom noch geloof geheiligd en kan dus door iedere volgende geleerde worden weggeblazen. Peters’ vertaalmethode is hoogst respectabel. Een discrete, verantwoorde tekstwijziging waar deze onvermijdelijk lijkt; het eigen vernuft in stelling brengen en niet meteen in oude commentaren duiken: zo hoort het. Wanneer korangeleerden zo te werk gaan, zal er geen definitieve vertaling ontstaan, maar een reeks tastende pogingen, waarvan de ene mettertijd zinvoller zal blijken dan de andere. Een meerderheid van moslims zal er voor zulke vertalingen niet te krijgen zijn.

Uit het voorbeeld lā uqsimu blijkt dat vertaalproblemen soms teruggaan op tekstkritische problemen. De vertaler moest de tekst vaststellen voordat hij tot vertaling over kon gaan. Een Duitse filoloog die daar revolutionair ver in gaat heeft wijselijk een pseudoniem gekozen: Cristoph Luxenberg. In zijn boek over de Syrische manier van lezen van de koran8 biedt hij van verschillende passages een vertaling (overigens niet van soera 90). De vertalingen zijn voor hem slechts bijproduct: het gaat hem om niets minder dan een nieuwe vaststelling van de korantekst. Volgens hem is de koran nog zeer sterk gebonden aan het Syrisch: de taal van de christelijke omgeving waarin het boek ontstond. Vele onbegrijpelijke en/of raar gespelde woorden leest hij eenvoudig alsof ze Syrisch waren, en daarmee komt hij hier en daar tot verbluffende resultaten. Zijn pièce de résistance is het betoog, dat de grootogige houri’s die de gelovigen verwennen in het islamitische paradijs, berusten op een verkeerd begrip van de tekst; in werkelijkheid zouden het ‘witte druiven’ zijn. Bij Luxenberg wordt de koran een heel ander boek, en daarmee roept hij de vloek van vele moslims over zich af—en niet alleen van aspirant-martelaren die zich van hun hemelse beloning beroofd zien. Op blz. 226 maakt hij van koran 44:54 het volgende:

  • Wir werden es ihnen unter weißen, kristall(klaren) (Weintrauben) behaglich machen,

terwijl we bij Leemhuis in overeenstemming met de traditie lezen:

  • En Wij geven hun gezellinnen met sprekende grote ogen ten huwelijk.

Juist die witte druiven van Luxenberg vind ik niet overtuigend: hij moet ál te veel knutselen om een hele reeks teksten naar zijn hand te zetten. Maar voor andere plaatsen doet hij zinvolle voorstellen, en de invloed van het Syrisch op zowel spelling als woordenschat van de koran heeft hij duidelijker vastgesteld dan ooit.

De spannende ontwikkelingen in verband met de koran betreffen dus niet vertalingen, maar nieuw onderzoek ter vaststelling van de grondtekst. Luxenberg heeft een knallend startschot voor een nieuwe wetenschappelijke discussie gegeven. Zijn boek, ofschoon in het Duits geschreven en alleen hanteerbaar voor semitisten, is nu al internationaal bekend. Helaas is het dit geworden dankzij een geestelijk klimaat waarin alles wordt verwelkomd wat voor Islam bashing te gebruiken is. Anderzijds, eerdere aanzetten tot tekstkritische bestudering van de koran kregen nooit een kans omdat zij werden overschreeuwd door het politiek-correcte gebod: ‘lief zijn voor moslims!’.

Luxenbergs eerste onderzoeksresultaten zullen zeker niet onaangevochten blijven, maar dat is normaal in de wetenschap. Als hij en een paar collega’s zo door gaan zijn er misschien over dertig jaar een wetenschappelijke tekstuitgave en vertaling van de koran mogelijk.

Maar wil wel iemand weten wat er in de koran staat, als deze een heel ander boek blijkt te zijn dan de huidige moslims denken? Zo’n eventuele wetenschappelijke vertaling zal een uiterst bescheiden publiek krijgen: een handjevol oudheidkundigen en godsdienstwetenschappers, meer niet. De koran als bestseller zal toch de ‘islamitische’ koran blijven: eerder een ‘weergave’ dan een vertaling, en onlosmakelijk verbonden met de islamitische traditie.

Was verschenen als ‘De weergave van de koran’ in Filter. Tijdschrift over Vertalen, 10/3 (2003), 31–38.

NOTEN
1.   De Koran. Uit het Arabisch vertaald door Prof. Dr. J. H. Kramers, bewerkt door Drs. Asad Jaber en Dr. Johannes J. G. Jansen. Amsterdam 1992. In mijn woonplaats buiten Nederland kan ik niet beschikken over de eerste druk van Kramers.
2.   De koran. Een weergave van de betekenis van de Arabische tekst in het Nederlands door Fred Leemhuis. Houten 1989.
3.   ‘De Koran, voor moslims opnieuw weergegeven,’ in: Tirade 35 (1991), 274–281. Online hier.
4.   J. R. T. M. Peters, De koran als een woord tot de mens, Nijmegen 1977.
5.   Dit is de bewerking door Jaber en Jansen. ‘Kramers origineel’, hieronder, is de oorspronkelijke tekst van Kramers zoals geciteerd door Peters. Daarvan druk ik alleen de verzen af waarin afwijkingen voorkomen.
6.   Der Koran. 1. Übersetzung von Rudi Paret. 2. Kommentar und Konkordanz von Rudi Paret, Stuttgart 1971.
7.   Noot voor arabisten: helemaal onzinnig is het ‘overtollige ’ niet, vgl. W. Wright, A Grammar of the Arabic Language, Cambridge 31896, II, 305.
8.   Chr. Luxenberg, Die syro-aramïsche Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache. Berlin 2000.

Terug naar Inhoud