Kreupelhout in de koran

Op vier plaatsen komt in de koran het Arabische woord ayka voor, ‘kreupelbos’:

  • Ook de mensen van het kreupelbos (الأَيْكَةِ) waren onrechtplegers, en Wij namen ook wraak op hen. (k. 15:78)
  • De mensen van het kreupelbos (لْئَيْكَةِ) betichtten de gezondenen van leugens. (k. 26:176)
  • En de Thamoed en het volk van Loet en de mensen van het kreupelbos (لْئَيْكَةِ); dat waren de partijen  (k. 38:13)
  • En de mensen van het kreupelbos (الأَيْكَةِ) en het volk van Toebba‘, allen betichtten zij de gezanten van leugens, dus werd Mijn aanzegging bewaarheid (k. 50:14; vertalingen F. Leemhuis)

Bij nadere beschouwing blijkt er echter twee maal al-ayka te staan en twee maal een raar gespeld l’ayka, terwijl het toch op alle vier plaatsen op hetzelfde betrekking heeft. Hier hebben we kennelijk met een kleine inconsequentie in de spelling van het koranische Arabisch te maken, zoals die wel vaker voorkomen. In sommige versies van de koran staat zelfs layka zonder die rare apostrofe (glottisslag). Met Layka moet echter een eigennaam, waarschijnlijk een plaatsnaam bedoeld zijn, zoals hier en daar nog aan de naamvalsuitgang is te zien, en zoals bepaalde oude korancommentaren ook nog wisten of aannamen. Wat ligt er dan meer voor de hand dan een kleine emendatie, een tekstwijziging? G.R. Puin stelt voor op alle plaatsen Layka zu lesen. Hij meent zelfs te weten waar dit Layka lag: het is volgens hem het haventje Leukē Komē (Λευκή Kώμη) aan de noordwestkust van Arabië, dat al in de Oudheid bekend was. Puin vermoedt het echter wat zuidelijker dan tot nu toe was aangenomen. De raadselachtige ‘mensen van het kreupelbos’ in de koran kunnen dan door ‘de mensen van Layka’ worden vervangen, wat uitstekend past, want in de context van al die vier verzen is sprake van mensen in Noordwest-Arabië.
Knap filologisch denkwerk, dat hier natuurlijk maar heel kort is samengevat. Puin bespreekt uitvoerig waarom het zo moet zijn; ook zijn plaatsing van het haventje wat meer naar het zuiden beredeneert hij. Pikant is dat het hier een tekstwijziging in de Arabische koran betreft, wat voor vele islamitische boekvereerders een ongelooflijk taboe is, vooral als een ongelovige zich eraan schuldig maakt. Maar welbeschouwd hebben oude islamitische geleerden ook in de tekst veranderd, door stiekem de vocalen te veranderen en overal de eenheidsspelling al-ayka te willen invoeren. De moslims uit de begintijd van de islam deden niet zo moeilijk over zoiets.
Nu zal misschien iemand zeggen: die mensen van het kreupelbos kennen we, daarover wordt toch in korancommentaren en profetenverhalen verteld? Dat zegt niets. De vertellers, de vroegste koranuitleggers ‘weten’ altijd alles. Bij voorbeeld dat het een oud-Arabisch volk in de buurt van Midian was, dat niet naar zijn profeet Shu‘ayb wilde luisteren en daarom ten onder ging in een goddelijk strafgericht. Stel er stond oorspronkelijk Layka en ze hebben dat plaatsje niet (meer) gekend en vonden het woord onbegrijpelijk. Eén geleerde is toen op het idee al-ayka te lezen, een woord dat volgens hem wél zin gaf, en sindsdien bestaan die mensen van het kreupelbos. Ze zijn vrij verzonnen, zoals zo veel in de koranexegese. Als dat kreupelbos er eenmaal is, dan gaat het niet meer weg en ontstaan er natuurlijk fantastische verhalen over mensen in een kreupelbos. Volgens Nawas zijn er minstens vijf.
En toch denk ik dat Puin geen gelijk heeft. Leukē wordt in het Duits als loike uitgesproken, wat niet zover af staat van Layka. Maar in het Grieks uit de tijd van de koran klonk het als lefkí, met de klemtoon op de laatste lettergreep. Natuurlijk kan men tegenwerpen dat in die plaatsnaam nog de klassiek-Griekse uitspraak van eeuwen geleden was overgeleverd, maar dat moet dan eerst hard worden gemaakt. Nee, al met al, de bewijsvoering voor dat haventje is me toch te dun zo. Ik blijf dus vastzitten in het kreupelhout.

Bibliografie
John Nawas, ‘People of the Thicket,’ in Encyclopaedia of the Qurʾān.
Gerd-R. Puin, ‘Leuke Kome / Layka, die Arser/Ashāb al-Rass und andere vorislamische Namen im Koran: Ein Weg aus dem ‘Dickicht’?’ in Karl-Heinz Ohlig en Gerd-R. Puin (uitg.), Die dunklen Anfänge, Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlijn 2005, 317–340.

Diakritische tekens en tags: Aṣhḥāb, Leuke Kome

Terug naar Inhoud

Is de hel een vrouw?

Het is volgens koran 50:30 in ieder geval een vrouwelijk wezen dat kan praten en een grote … eh, muilinhoud heeft: يوم نقول لجهنم هل امتلأت وتقول هل من مزيد  … op de dag dat Wij tot de hel zeggen: ‘Ben je al vol?’ en dat zij zegt: ‘Komt er nog meer?’
Ik was benieuwd wat de oude moslims over die personificatie van de hel gedacht hadden en sloeg een paar gangbare korancommentaren op: Muqātil, aṭ-Ṭabarī, al-Qurṭubī, Ibn Kathīr.
Niets! Wel veel over het enorme bevattingsvermogen van de hel en over de precieze nuance van de woorden: ‘Komt er nog meer?’: is dat gulzigheid, of veeleer protest? En het blijkt dat ook het paradijs kan praten, want er wordt een hadith geciteerd waarin hel en paradijs een twistgesprek hebben:

  • … van Abū Hurayra, van de profeet… : De hel en het paradijs voerden een dispuut. De hel zei: ‘Ik ben bevoorrecht met de arroganten en de geweldenaren’. Het paradijs zei: ‘Waarom komen bij mij alleen de zwakkelingen en de stakkers en de sukkels binnen?’ God zei tegen het paradijs: ‘Jij bent mijn erbarmen; met jou betoon ik erbarmen aan de mensen die ik wil’, en tegen de hel zei hij: ‘Jij bent mijn bestraffing; met jou folter ik de mensen die ik wil. Elk van beiden hebben jullie een punt dat je vol bent.’
    De hel wordt niet vol totdat Hij zijn voet daarin zet ; dan zegt zij: ‘Genoeg, genoeg!’ Dan is zij vol en wordt zij samengevouwen. 1

Mijn beginvraag was dus verkeerd. Het was slechts de vraag van een vervelend catechisantje, want een ware gelovige behoort zich niet voor stellen hoe de hemel en de hel zijn. Het rechtschapen islamitische antwoord op zulke vragen is: bilā kayf, ‘zonder te vragen hoe.’ Ik blijf dus met mijn verlangen naar een voorstelling van de hel zitten, temeer omdat elders in de koran veel andere voorstellingen worden aangereikt: de hel is een laaiend vuur (nār), ‘een slechte rustplaats’ (biʾsa al-mihād); zij bevindt zich op een onbekende, maar blijkbaar vaste plek met zeven poorten, die over de ‘helleweg’ (ṣirāṭ al-djaḥīm) bereikt wordt. Maar zij wordt ook ‘gebracht’, volgens koran 89:23: وجيء يومئذ بجهنم ‘…en op die dag de hel gebracht wordt’.

Een vrome zou misschien zeggen dat ik beter kan geloven en weinig zondigen, zodat ik de hel niet hoef te leren kennen. Ik peins daar niet over, maar zie deze teksten als waarschuwing: denk maar niet dat je het gedachtengoed van de Oudheid begrijpt. Moderne moslims doen dat evenmin, denk ik.

NOOT
1. Een stukje Rangstreitdichtung; daarover moet maar een aparte bijdrage komen.

‎وحدثني محمد بن رافع حدثنا شبابة حدثني ورقاء عن أبي الزناد عن الأعرج عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال تحاجت النار والجنة فقالت النار أوثرت بالمتكبرين والمتجبرين وقالت الجنة فما لي لا يدخلني إلا ضعفاء الناس وسقطهم وعجزهم فقال الله للجنة أنت رحمتي أرحم بك من أشاء من عبادي وقال للنار أنت عذابي أعذب بك من أشاء من عبادي ولكل واحدة منكم ملؤها فأما النار فلا تمتلئ فيضع قدمه عليها فتقول قط قط فهنالك تمتلئ ويزوى بعضها إلى بعض.

In al-Ṭabarī’s korancommentaar op 50:30, maar bovenstaande versie ook bij Muslim, Ṣaḥīḥ, Djanna 35; er zijn ettelijke andere versies.

Terug naar Inhoud

De ‘duivelsverzen’

Heeft Mohammed echt geprobeerd verzen van eigen makelij, de zogenaamde ‘duivelsverzen’ (ook genoemd ‘satanische verzen’, Engl.: ‘Satanic Verses’) in de koran binnen te smokkelen? Nog afgezien van het feit dat we heel weinig met zekerheid over Mohammed weten, is deze vraag met een beslist nee te beantwoorden.

Eerst was er de koran. Naar aanleiding van koranteksten zijn verhalen ontstaan: interpreterende en aanvullende verhalen, speelse verhalen rondom een vers, ongeveer zoals de joodse midrasj, en ook verhalen waarin de aanleiding tot de openbaring van een bepaald vers wordt uiteengezet.
Welnu, eerst was er koran 22:52: ‘Wij hebben vóór jou geen gezant of Profeet gezonden zonder dat de Satan, als hij iets wenste, hem iets naar zijn wens in de mond legde. Maar God schaft af wat Satan ingeeft; dan stelt God Zijn verzen vast. God is wetend en wijs’. Op grond van deze tekst is een verhaal ontstaan dat er invulling aan geeft: de satanische influistering zou zijn geweest, de nog heidense Qurayshieten te paaien door hun godinnen te erkennen in twee duivelse koranverzen,1 welk idee kort daarop door goddelijk ingrijpen ongedaan werd gemaakt. Fictie op grond van een koranvers dus. De biografie van de profeet (sira) bestaat voor een aanzienlijk deel uit dit soort verhalen.

Dit is natuurlijk een ongelovige kijk op de zaak. Het verschil met de gelovige visie ligt in de omgekeerde volgorde.
De gelovige zegt: eerst deed zich, in de werkelijkheid van Mohammeds optreden, een verleiding voor die goddelijk ingrijpen nodig maakte – het uitwissen van de duivelsverzen -, en daarna volgde, ter verduidelijking van een en ander, de openbaring van vers 22:52.
De ongelovige (déze ongelovige) zegt: De ‘werkelijkheid van Mohammeds leven’ kunnen we vergeten; die is toch niet te kennen. Eerst was er nu eenmaal koran 22:52; daarna werd het verhaal eromheen bedacht dat daaraan invulling gaf. Soera 53 was heel geschikt om de tekst in te voegen. Die soera zegt immers in vers 3 met zoveel woorden dat de profeet ‘niet naar eigen lust spreekt’. Bovendien vormt de vermelding van de heidense godinnen in 53:19–20 een prachtige kapstok om de nieuwe, ‘foute’ tekst aan op te hangen.

In dit specifieke geval zijn er ook nog gelovigen die de gelovige versie van het verhaal niet accepteren. Volgens sommigen is dat omdat het niet in de meest gezaghebbende bron over Mohammeds leven is bewaard.2 Maar in wezen komt het omdat men niet een verhaal voor waar wil houden waarin de profeet zo diep valt! Toch zijn er wel meer van dat soort teksten, bij voorbeeld dat waarin de profeet, onder de indruk van de eerste openbaring, overweegt zelfmoord te plegen. Uit respect voor de profeet wil men zoiets niet accepteren. Dat is onbegrip voor hoe verhalen werken, maar ook gebrek aan geloofsfantasie. Mohammed is immers volgens de koran een gewoon mens; hij kan dus vallen, en wat is mooier dan een val, of een bijna-val, zodat daarna de goddelijke genade des te krachtiger kan werken? Bovendien biedt dit verhaal de gelovigen zekerheid: er staan geen willekeurige teksten in de koran, daarvoor heeft God gezorgd.
De oude moslims waren bekwame theologen, en helemaal niet bang voor verhalen.

[NASCHRIFT: Dit heb ik in 1996 geschreven. Evenals U zie ik de zwakheden in deze tekst. Hij staat op de lijst voor herziening.]

NOTEN
1. Na koran 53:20: ‘Ziet u al-Lāt en al-‘Uzzā, en Manāt, de derde, de andere,’ waarin de drie Mekkaanse godinnen vermeld worden zou de volgende tekst zijn ingevoegd:تلك الغرانيق العلى وإن شفاعتهنّ لَتُرتجى ‘Dit zijn de verheven kraanvogels(?), op hun voorspraak kan worden gehoopt.’ Er bestaan overigens tekstvarianten.
2. Ze bedoelen: niet in de meest gangbare editie van de sīra van Ibn Ishāq door Ibn Hishām. Dat is juist; Ibn Hishām heeft het verhaal niet opgenomen; het was hem blijkbaar te weinig godvruchtig. Maar de veel oudere Ibn Ishāq had het wél; het wordt in al-Tabarī’s geschiedwerk van hem overgeleverd (Ta’rīkh i, 1192–5). Volledige vertaling hier.

Op basis van mijn bijdrage in Maarten Asscher (uitg.), Het woordenboek van de Duivelsverzen, Amsterdam, 1996, 29–31.

Terug naar Inhoud

Koranexegese (tafsir): korte definitie

Koranexegese of tafsīr is de uitlegging van de koran. Deze vindt men meestal vers voor vers in korancommentaren, zoals die van Muqātil ibn Sulaymān, Mudjāhid, ‘Abd al-Razzāq al-San‘ānī, al-Tabarī, al-Qurtubī, al-Tha‘labī, al-Zamakhsharī, al-Baydāwī, Ibn Kathīr, al-Djalālayn en anderen.
In de moderne tijd is er het commentaar al-Manār. Het grote werk van Sayyid Qutb, Fī zilāl al-qur’ān, wil ook koranexegese bieden, maar oogt eerder als een bundel preken en meditaties dan als een systematisch korancommentaar.

De verschillende soorten koranexegese behandel ik in een → grotere bijdrage, die pas half af is.

Behalve in commentaren staat er ook koranexegese in sira-werken. In Profetenverhalen en andere populaire geschriften is vaak een soort ‘volks-exegese’ te vinden. Zie ook De ‘Vertellers’.

Het Duitse Wikipedia-artikel ‘Tafsīr’ is degelijk en waardevol, en zeker de verwijzing helemaal onderaan naar het artikel van Claude Gilliot uit de EQ, dat daar gedownload kan worden, wat elders niet gratis is. De Engelse en Nederlandse Wikipedia-artikelen zijn onwetenschappelijk.

Diacritische tekens: ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, al-Ṭabarī, al-Qurṭubī, al-Bayḍāwī, Quṭb, ẓilāl

Terug naar Inhoud

De ‘Vertellers’, de eerste koranuitleggers

De behoefte aan koranuitleg werd aanvankelijk bevredigd door de ‘Vertellers’ (Arabisch: qāss, mv. qussās). Dat waren de eerste ‘islamitische’ intellectuelen, die vaak bijklusten als rechter of in de handel. In de tijd van de Umayyaden (661–750) mochten zij na de vrijdagspreek de gelovigen toespreken in de moskee. Ze legden de koran uit, vertelden over de profeet Mohammed, maar ook over de vroegere profeten, en schilderden het paradijs en de hel.
Hun vertelsels (qissa, mv. qisas) waren tegelijk stichtelijk en onderhoudend (kom daar vandaag eens om!) en vaak uitgesproken fantastisch. Als zij uitweidden over wat de koran vertelt over de vroegere profeten putten zij vaak uit joodse of christelijke vertellingen, zowel bijbelse als niet bijbelse, de zogeheten isrā’īlīyāt. Zo zetten zij voort wat in de koran al was begonnen: Mohammed wordt als laatste en beste profeet gepositioneerd in een reeks vroegere profeten, terwijl deze laatsten ook de trekken van Mohammed meekrijgen.
Na 700 werden de ‘Vertellers’ steeds vaker uit de moskeeën verbannen. Hun reputatie werd slechter; sommigen van hen eindigden op straat, waar zij ook hun publiek vonden. Hun neiging tot fantaseren ergerde de vrome gelovigen en hadith-­geleerden toenemend, en het niet-islamitische materiaal dat zij verbreidden werd steeds minder acceptabel gevonden.
Omdat zij geen schrijvers waren, hun goede naam al vrij snel kwijt raakten en bij de Abbasiden­dynastie (vanaf 750) definitief uit de gratie waren, zijn er nauwelijks teksten van ‘Vertellers’ onder hun eigen naam in boeken bijeengebracht. (Een uitzondering is *Wahb ibn Munabbih.) Vóór 750 bestonden er ook nauwelijks boeken. Maar hun vertelstof heeft in tenminste twee genres overleefd: in de sīra en in de tafsīr (koranexegese), ondanks alle pogingen van de auteurs in die genres om zich van hen te distantiëren en hun stof te fatsoeneren.
De ‘ulamā’, de geleerden namen geleidelijk hun plaats in. Zij hadden een geheel andere opvatting van hun taken. Het is niet zo dat er later niet meer naar aanleiding van koranteksten ‘verteld’ werd. Ik herinner slechts aan de uitvoerige Profetenverhalen uit de tiende eeuw. Alleen de status, het religieuze prestige van dergelijke verhalen werd geringer.
Bij wijze van voorbeeld twee oude teksten die duidelijk de sfeer van een ‘Verteller’ ademen:

  • Aan het bericht van ‘Abdallāh ibn Mas‘ūd ontleen ik het volgende: Telkens als Djibrīl hem [= de profeet] omhoog voerde naar een volgende hemel werd hem, als hij toestemming vroeg om binnen te treden, gevraagd wie hij bij zich had. Dan zei hij: ‘Mohammed,’ en als hij dan hun vraag of hij reeds gezonden was bevestigend beantwoordde, zeiden zij: ‘God schenke hem leven, deze broeder en vriend!’ tot hij hem naar de zevende hemel voerde, en ten slotte naar zijn Heer, die hem vijftig salaats per dag oplegde.
    De profeet heeft daarover verteld: Op de terugweg kwam ik langs Mūsā (Mozes), en wat een goede vriend was hij voor jullie! Hij vroeg mij:
    ‘Hoeveel gebeden zijn je opgelegd?’
    ‘Vijftig per dag.’
    ‘Het gebed is een zware last, en je volk is zwak. Keer dus terug naar de Heer en vraag hem, jou en je volk verlichting te schenken.’
    Dat deed ik, en hij nam er tien af. Toen ik weer langs Mūsā kwam zei hij dat weer, en zo ging het door tot er nog maar vijf salaats over waren. Maar toen ik daarop weer bij Mūsā kwam en hij mij nogmaals dezelfde raad gaf, antwoordde ik: ‘Ik ben nu zo dikwijls teruggegaan naar mijn Heer om dat te vragen, dat ik mij schaam; nu doe ik het niet meer.’
    Ten slotte zei de profeet: ‘Ieder van jullie die deze vijf salaats verricht in geloof en vertrouwen op de beloning, die zullen er vijftig vergolden worden.’ 1
  • ‘Abdallāh ibn ‘Amr levert over van Abū Muwayhiba, een vrijgelatene van de profeet: De profeet maakte mij midden in de nacht wakker en zei dat hem was opgedragen daar voor de doden te gaan bidden, en dat ik mee moest komen. Toen hij op de begraafplaats stond zei hij: ‘Gegroet, jullie in de graven. Jullie verkeren in een betere toestand dan de levenden. De verzoekingen komen als flarden van duistere nacht, de ene na de andere, en de laatste zal erger zijn dan de eerste.’ 2

NOTEN
1. Ibn Ishāq, SīraDas Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg.. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 271; Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 87–87.
2. ibidem, 1000; ibidem, 244.

MEER LEZEN
– Ch. Pellat, „Kāss“ en„Kissa I“ in EI2.
– Lyall R. Armstrong, The Quṣṣāṣ of Early Islam, Leiden 2016.
– A. A. Duri, The Rise of Historical Writing among the Arabs, hg. und übers. Lawrence I. Conrad, Einf. Fred M. Donner, Princeton 1983, Index s. v. qisas.
– G. Vajda, „Isrā’īliyyāt,“ in EI2.
– I. Goldziher, Muhammedanische Studien i–ii, Halle 1888–90, vooral. ii, 160–170.
– Merlin S. Swartz, Ibn al-Jawzī’s Kitāb al-qussās wal-mudakkirīn. Including a Critical Edition, Annotated Translation and Introduction. Beirut [1969].
– al-Djāhiz, al-Bayān wal-tabyīn, uitg. ‘Abd al-Salām Muhammad Hārūn, Kairo, 4 Bde. 1985; i, 367–9.

Diakritische tekens: qāṣṣ, quṣṣāṣ, qiṣṣa, mv. qiṣaṣ,ʿulamāʾ, ṣalāt, Ibn Isḥāq, Ḳāṣṣ, Ḳiṣṣa, Isrāʾīliyyāt, quṣṣās, al-Djāḥiẓ, Muḥammad

Terug naar Inhoud

Het loon der martelaren

Een tegenwoordig wijd verbreide overtuiging is dat iedere martelaar dadelijk na zijn dood naar het paradijs gaat, waar tweeënzeventig hoeri’s hem opwachten. Maher Jarrar1 heeft het verband tussen martelaarsdood en hoeri’s laten zien in Tradities van de profeet (hadith) die verzameld zijn in het Kitāb al-Djihād van ‘Abdallāh ibn al-Mubārak (736–797). Deze gaan grotendeels niet met een correcte overleveringsketen (isnād) terug tot de profeet en hebben dus voor moslims geen groot gezag. Toch hebben deze en dergelijke teksten door de eeuwen heen mannen aan het dromen gezet over hemelse bruiden voor dappere strijders, zelfs in tijden dat er geen oorlog in de buurt was. Soms lonken de hoeri’s zelfs al op het slagveld.
Maar het is niet uitgesloten dat de strijders na hun dood van een koude kermis thuis zullen komen. De Koran blijft vaag over de beloning, zeker over het hoe en wanneer, en de koranuitleg en de Tradities die door moslims algemeen als correct aanvaard worden zijn er niet eenstemmig over.
De gedachte dat martelaren na hun dood regelrecht naar het paradijs gaan is zeker oud, zoals blijkt uit een passage bij Ibn Ishāq. Daarin bewonderen de moslims het goudbrokaten gewaad van een verslagen koninkje, waarop de Profeet zegt:

  • “Vinden jullie dat zo mooi? Bij Hem, in wiens hand mijn leven is, de servetten van Sa‘d ibn Mu‘ādh in het paradijs zijn veel mooier!”2

Saʿd was een martelaar, want hij was kort tevoren aan een oorlogsverwonding gestorven. Van hoeri’s is in deze tekst geen sprake; Saʿd wordt voorgesteld als iemand die op dat ogenblik van een feestmaal geniet.
Zayd ibn Hāritha, de adoptiefzoon van de profeet, sneuvelde in 629 in de slag bij Mu’ta, en voor hem werd een in het paradijs wel een mooi meisje gereed gehouden. Volgens het verhaal over de hemelreis verkreeg de profeet daarvan namelijk voorkennis bij zijn bezoek aldaar. Of Zayd dat meisje dadelijk na zijn dood zou krijgen vermeldt de historie niet.

  • Toen voerde hij mij het paradijs binnen, en daar zag ik een meisje met donkerrode lippen. Ik vroeg haar voor wie zij was, want zij beviel mij zeer, en ze antwoordde: ‘Voor Zayd ibn Hāritha.’
    Dat goede nieuws bracht de profeet aan Zayd over.3

In de bij moslims meest gezaghebbende Traditie­literatuur komen bij mijn weten die tweeënzeventig hoeri’s alleen voor in de volgende tekst:

  • De profeet heeft gezegd: “Een martelaar heeft zes verdiensten bij God: hem wordt vergiffenis geschonken bij de eerste gulp bloed, hem wordt zijn plek in het paradijs getoond,4 hij wordt beschermd voor de kwelling in het graf, hij is veilig voor de allergrootste schrik,5 op zijn hoofd wordt de kroon der waardigheid geplaatst waarvan de robijn beter is dan deze wereld en wat daarin is, hem worden 72 echtgenotes uit de grootogige hoeri’s gegeven en hij wordt tot voorspraak gemaakt voor zeventig familieleden.”6

Het tijdstip waarop de martelaren met deze hoeri’s zullen worden verenigd blijft onduidelijk. De tekst is een zogenaamde verzameltraditie: er wordt een aantal verdiensten van martelaren opgesomd, zó beknopt dat het vermoeden rijst dat elk van de thema’s ergens anders al uitvoeriger was besproken. Maar in de canonieke Traditieverzamelingen zijn die tweeënzeventig hoeri’s verder niet terug te vinden. Wel bestaat er een andere Traditie, die omstreeks 800 met een onvolledige isnād, en een halve eeuw later ook met een volledige werd overgeleverd:

  • Toen er eens bij de profeet over martelaren werd gesproken zei hij: “De grond is nog niet droog van het bloed van een martelaar of daar komen zijn beide echtgenotes al aangesneld; het lijken wel kamelinnen die hun jong in een kale vlakte waren kwijtgeraakt. Elk van beide verschijnt in een gewaad dat beter is dan heel deze wereld en wat daarin is.”7

Hier is slechts sprake van twee vrouwen, wier verlangen naar de martelaren wordt vergeleken met het moederinstinct(!) van kamelinnen, maar die in ieder geval onmiddellijk na de martelaarsdood ter beschikking staan.
.
Maar minstens zo verbreid als de Tradities over de onmiddellijke opneming in het paradijs is de opvatting dat martelaren na hun dood daar niet dadelijk heen gaan. “De martelaren zijn in een groene ronde tent aan de Bāriq,” heet het al bij Ibn Ishāq, “een rivier bij de poort van het paradijs, en hun levensonderhoud krijgen ze ’s ochtends en ’s avonds uit het paradijs.”8 Het lijkt een soort tussenstation, een plek om te wachten tot het jongste gericht. In deze voorstelling bestaat het paradijs al wel, maar het is nog niet toegankelijk. De koranexegeet al-Tabarī weet het precies: “Zij zijn bij hun Heer, zij worden gevoed met de vruchten uit het paradijs en de wind daarvandaan worden zij gewaar, maar ze zijn er niet in.” Wat zuinigjes merkt hij nog op: “Hun privilege in de ‘tussentoestand’ (barzakh) is, dat zij met paradijsvoedsel worden gevoed, dat vóór de opstanding aan niemand anders te eten zal worden gegeven dan aan hen.”9
Al-Tabarī’s opvatting wordt ondersteund door de “vogel-hadith”. Deze is in talloze versies met en zonder erkende isnād overgeleverd. Een korte versie luidt:

  • De zielen van de martelaren zijn in de gedaante van witte vogels, die eten van de paradijsvruchten.”10

en een langere, die waarschijnlijk ouder is:

  • Toen jullie broeders in Uhud gesneuveld waren deed God hun zielen in de buiken van groene vogels, die drinken uit de rivieren van het paradijs, eten van de vruchten daarvan en nestelen in gouden lampen die opgehangen zijn in de schaduw van Gods troon. Als zij de geur van hun spijs en drank en de plek van hun middagrust ruiken zeggen zij: ‘Wie zal onze broeders berichten dat wij leven en dat wij levensonderhoud krijgen in het paradijs, zodat zij de djihād niet opgeven en niet terugschrikken voor de oorlog?’ Toen zei God: ‘Ik zal hun over jullie berichten,’ en daarop openbaarde Hij: “Denk niet dat degenen die sneuvelden voor Gods zaak dood zijn! Nee, zij zijn in leven, en bij hun Heer wordt in hun levensonderhoud voorzien. Zij verheugen zich over wat God hen geeft vanuit zijn goedheid en zijn blij dat er voor degenen die zich nog niet bij hen gevoegd hebben niets te vrezen is en dat zij niet bedroefd zullen zijn.”11

Volgens deze tekst gaan de martelaren dus in of via die vogels wel voedsel zoeken in het paradijs en als ik het goed begrepen heb houden zij er zelfs siësta, maar wonen doen zij er niet. Hun woonplaats is heel dicht bij God; misschien is het daar zelfs beter dan in het paradijs. Hoeri’s vinden ze er niet, en in hun toestand zouden ze daar ook geen behoefte aan hebben.
.
Hoe vergaat het overigens de martelaressen? De Tsjetsjeense terroriste die in 2002 in dat Moskouse theater door de Russische politie is omgebracht kan eventueel daarboven worden verenigd met haar echtgenoot, die ook was gedood. Maar ongetrouwde Palestijnse meisjes, die zich zelf en enkele medemensen opblazen ‘voor Gods zaak’, waarop kunnen die zich verheugen? In een meervoudig bekroonde documentaire film van Dan Setton en Helmar Büchel: In the Name of God. Recruits of the Holy War, wordt kleine Pakistaanse meisjes op school verteld dat martelaressen in het paradijs komen. Er wordt echter niet bij verteld wanneer, en evenmin dat ze daar als gewone gelovigen toch ook terecht zouden komen. Een oudere vrouw in die film verwacht iets specifiekers: zij gelooft dat die 72 hoeri’s haar zullen helpen in het huishouden.
De hadith-literatuur heeft in het geval van vrouwelijke martelaren domweg niet voorzien. Bij een veldslag werden vrouwen geacht water rond te delen en de gewonden op het slagveld te verzorgen. Van de krijgsbuit krijgen zij ook niets; hoogstens een kleine attentie, net als de slaven.12
.
Het loon van de martelaren is dus in de oudste gezaghebbende teksten van de islam niet duidelijk vastgelegd, en dat van de martelaressen nog minder. Vrouwen kunnen hun hoop misschien het best op de ‘vogel­-hadith’ vestigen; die biedt in ieder geval rechtsgelijkheid van man en vrouw.

NOTEN:
1. M. Jarrar, “The martyrdom of passionate lovers. Holy war as a sacred wedding,” in A. Neuwirth et al. (eds.), Myths, historical archetypes and symbolic figures in Arabic literature. Towards a new hermeneutic approach, Beirut 1999, 87–107.
2. Ibn Ishāq (704-767) in: Das Leben Muhammed’s nach Muhammad Ibn Ishâk, bearbeitet von Abd el-­Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858-60, blz. 903. In de vertaling van A. Guillaume, The Life of Muammad, Oxford 1955, staan de paginacijfers van deze editio princeps in de marge afgedrukt.
3. Ibn Ishāq, o.c., 270; Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 86.
4.  Vgl. Koran 47:6, “… de tuin, die Hij hun bekend heeft gemaakt”.
5.  De jongste dag.
6.  Al­-Tirmidhī (825–892), Faḍāʾil al­-Djihād 25; vgl. Aḥmad ibn Ḥanbal (780–855), Musnad iv, 131; Ibn Mādja (824–887), Djihād 16/2799.
7.  ‘Abd al­-Razzāq al­-San‘ānī, Musannaf, Beiroet 1972, 19832, no. 9561.  ‘Abd al-­Razzāq leefde van 744–827; zijn Traditieverzameling is lang onopgemerkt gebleven); Ahmad ibn Hanbal, Musnad ii, 297, 427; Ibn Mādja (824–887), Djihād 16/2798.
8.  Ibn Ishāq, o. c. 605; bij Ahmad ibn Hanbal, Musnad i, 266 is dit een Traditie van de profeet.
9.  Al-Tabarī (839-923), Tafsīr bij Koran 2:154.
10.  ‘Abd al­-Razzāq al­-San‘ānī, Muṣannaf, no. 9553.
11. Abū Dāwūd, Djihād 25, maar reeds in Ibn Ishāq, o. c. 604–5 en Muqātil ibn Sulaymān (gest. 767), Tafsīr, Cairo 1979, i, 314 en in al-Tabarī, Tafsīr bij Koran 3:169–70. De lange versie biedt de aanleiding tot de openbaring van het genoemde koranvers.
12. Muslim, al­-Djihād wal­-siyar, 134–142.

Diacritische tekens: Isḥāq, Ḥāritha, al-Ṭabarī, Uḥud, al­-Ṣanʿānī, Muṣannaf, Aḥmad ibn Ḥanbal

Was ooit afgedrukt in het tijdschrift Zemzem                 Terug naar Inhoud

‘Aanleidingen tot de openbaring’

Tussen aanhalingstekens gezet duidt ‘Aanleiding tot de openbaring’ een bepaald type vertelling aan, die voorkomt bij koranuitleg (Arabisch: sabab al-­nuzūl, mv. asbāb al-­nuzūl, Engels: Occasion(s) of the revelation, Duits: Anlass/Anlässe der Offenbarung) .
Zo’n meestal kort verhaal vertelt naar welke aanleiding een koranvers of –passage geopenbaard werd. Eerst gebeurt er iets; dan reageert God daarop met een openbaring.

Een volledige ‘aanleiding’­-vertelling heeft de volgende delen (niet noodzakelijk in deze volgorde):
– een verwijzing naar een gebeurtenis of stand van zaken,
– dikwijls gecombineerd met de vermelding van personen- en/of plaatsnamen en een tijdsaanduiding;
– enkele woorden uit de koran, of woorden die daar sterk aan herinneren, die anticiperen op het te openbaren vers;
– een formule als: ‘Daarop/Daarover openbaarde God…’ of: ‘Dit vers werd geopenbaard over …’1
– en tenslotte het geopenbaarde vers zelf.

Een voorbeeld:

  • ‘Zij vragen je naar de wijn en het kansspel. Zeg: In beide is grote zonde en nut voor de mensen, maar hun zonde is groter dan het nut’ (k. 2:219). Dit vers werd geopenbaard over ‘Umar ibn al­-Khattāb en Mu‘ādh ibn Djabal en een groepje uit de Helpers, die bij de profeet kwamen en vroegen: ‘Geef ons uw oordeel over de wijn en het kansspel, want dat zijn verwoesters van het verstand en plunderaars van het bezit.’ Daarop openbaarde God het vers.2

Traditionele gelovigen vatten zo’n kleine vertelling op als bericht, als geschiedsschrijving. Moderne lezers zien haar eerder als koranexegese, als tafsīr. In de vertelling is de gebeurtenis er eerder dan het koranvers. In werkelijkheid zal er eerst het koranvers geweest zijn en zal de vertelling eromheen geweven zijn, met gebruikmaking van de woorden uit de koran. In het zojuist geciteerde vers roepen alleen al de woorden: ‘zij vragen je naar de wijn en het kansspel’ vragen op: wie was het die dat vroeg, en waarom? De vertellers ‘weten’ wie dat waren, en ook dat de genoemde personen al skeptisch stonden tegenover wijn en kansspel. Vertellers hebben altijd een antwoord paraat—en soms ook twee of meer, want er zijn verzen die meer dan één ‘aanleiding’-verhaal hebben veroorzaakt .
Dit wordt nog duidelijker als de gebruikte koranwoorden onalledaags zijn:

  • Op een dag, terwijl hij bezig was met zijn voorbereidingen, vroeg hij aan Djadd ibn Qays uit de stam Salima: ‘Heb je zin om dit jaar tegen de geelhuiden te gaan vechten, Djadd?’ Deze antwoordde echter: ‘Ach, Profeet, geef mij verlof en breng mij niet in verzoeking, want het is bekend dat niemand zo gek is op vrouwen als ik, en ik ben bang dat ik me niet kan inhouden als ik de vrouwen van de geelhuiden zie.’ De Profeet zei dat het goed was en wendde zich van hem af. Het was over Djadd ibn Qays dat dit koranvers werd geopenbaard: ‘En onder hen zijn er die zeggen: ‘Geef mij verlof en breng mij niet in verzoeking.’ Maar zij zijn al voor de verzoeking gevallen! De hel zal de ongelovigen omsluiten.’ (k. 9:49)—dat wil zeggen: het was niet zo zeer de verleiding van de vrouwen der geelhuiden die hij te duchten had; nee, de verleiding waarvoor hij viel was groter, namelijk dat hij achterbleef en niet meeging met de Profeet, en dat hij, in plaats van te doen wat deze wilde, liever deed waar hij zelf zin in had.3

Het is onwaarschijnlijk dat God in zijn openbaring de woordkeus van Djadd ibn Qays heeft overgenomen. Het koranvers was er eerst en daarna het verhaaltje, waarin de verteller kans zag bij het woord ‘verzoeking’ een pikant detail te plaatsen.

Ook wanneer de beschreven gebeurtenis onwaarschijnlijk is, zoals in:

  • De profeet heeft gezegd: Toen jullie broeders in Uhud gesneuveld waren deed God hun zielen in de buiken van groene vogels, die drinken uit de rivieren van het paradijs, eten van de vruchten daarvan en nestelen in gouden lampen die opgehangen zijn in de schaduw van Gods troon. Toen zij de geur van hun spijs en drank en de plek van hun middagrust roken zeiden zij: ‘Wie zal onze broeders berichten dat wij leven en dat wij levensonderhoud krijgen in het paradijs, zodat zij de djihād niet opgeven en niet terugschrikken voor de oorlog?’ Toen zei God: ‘Ik zal hun over jullie berichten,’ en daarop openbaarde hij: ‘Denk niet dat degenen die sneuvelden voor Gods zaak dood zijn! Nee, zij zijn in leven, en bij hun Heer wordt in hun levensonderhoud voorzien. Zij verheugen zich over wat God hen geeft vanuit zijn goedheid en zijn blij dat er voor degenen die zich nog niet bij hen gevoegd hebben niets te vrezen is en dat zij niet bedroefd zullen zijn’

is het duidelijk dat het koranvers aan de vertelling voorafging.

‘Aanleiding’-verhalen komen voor in korancommentaren (tafsīr), maar ook in de sira en in gespecialiseerde werken over het genre, zoals dat van al­-Wāhidī (gest. 1076). Zie voor verdere voorbeelden: Duivelsverzen, Afzondering van de vrouw,

Waarom een ‘aanleiding tot de openbaring’?
– Om een vers te verklaren: wie was dat, hoezo, waarom? Het is een vorm van koranexegese (tafsīr).
– Uit een algemeen-menselijk verlangen naar historiseren werden bepaalde koranverzen aan gebeurtenissen uit het leven van de profeet gekoppeld.
– Om een Koranvers te dateren. De chronologie van de koran was van belang voor de rechtswetenschap, omdat een jonger vers een ouder vers kan afschaffen (naskh). Daarom wilde men weten welk verzen vroeger en welke later zijn. → Burton, Abrogation).

Noten:
1. Het zou aanmatigend zijn, Gods beweeggronden te willen weten. De koranexegeet Muqātil ibn Sulaymān (Tafsīr i, 458, bij k. 5:11) zegt weliswaar nog naïef: ‘Dit vers werd geopenbaard omdat … (li-anna), maar meestal staat er alleen: ‘… werd geopenbaard over.’ Ook dan ontstaat echter de indruk dat men weet waarom.
2. Al­-Wāhidī, Asbāb al-nuzūl, geciteerd bij Rippin, Occasions 570.
3. Ibn Ishāq, Sīra: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 894.
4. Abū Dāwūd, Djihād 25, maar reeds in Ibn Ishāq, o.c., 604–5 en bij Muqātil ibn Sulaymān (gest. 767), Tafsīr, uitg. A.M. Shahāta, Cairo 1979, i, 314, en in al-Ṭabarī, Tafsīr op de betreffende koranpassage, 3:169.

Meer lezen:
– Andrew Rippin, ‘Occasions of revelation,’ in EQ.
– Andrew Rippin, ‘The function of asbāb al-nuzūl in qurʾānic exegesis,’ in BSOAS 51 (1988), 1–20.
– Hans-Thomas Tillschneider, Typen historisch-exegetischer Überlieferung. Formen, Funktionen und Genese des asbāb an-nuzūl-Materials, Würzburg (Ergon), 2011. (580 blz.) Dit moeilijke boek heb ik nog maar pas; als ik het uitheb moet ik het bovenstaande herzien, dat is me wel duidelijk.
– John Burton, ‘Abrogation,’ in EQ.
– Marco Schöller, Exegetisches Denken und Prophetenbiographie. Eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden, Wiesbaden 1998, 128–33.

Diakritische tekens: ʿUmar ibn al­-Khaṭṭāb, Uḥud, al­-Wāḥidī, Ibn Isḥāq, A.M. Shaḥāta

Terug naar Inhoud