Kreupelhout in de koran

Op vier plaatsen komt in de koran het Arabische woord ’ayka voor. Dat is geen moeilijk woord; het betekent ‘bosje van kreupelhout’. Wél moeilijk te begrijpen is ’aṣḥāb al-’ayka, ‘de mensen van het kreupelbos’.

  • Ook de mensen van het kreupelbos (الأَيْكَةِ) waren onrechtplegers, en Wij namen ook wraak op hen. (koran 15:78–9)
  • De mensen van het kreupelbos (لْئَيْكَةِ) betichtten de gezondenen van leugens. (k. 26:176)
  • En de Thamoed en het volk van Loet en de mensen van het kreupelbos (لْئَيْكَةِ,); dat waren de partijen  (k. 38:13)
  • En de mensen van het kreupelbos (الأَيْكَةِ) en het volk van Toebba‘, allen betichtten zij de gezanten van leugens, dus werd Mijn aanzegging bewaarheid (k. 50:14; vertalingen F. Leemhuis)

Bij nadere beschouwing blijkt er echter twee maal al-’ayka te staan, waarbij al- het lidwoord is, en twee maal een raar gespeld l’ayka, terwijl het toch op alle vier plaatsen op hetzelfde betrekking heeft. Hier hebben we kennelijk met een kleine inconsequentie in de spelling van het koranische Arabisch te maken, zoals die wel vaker voorkomen. In sommige versies van de koran staat zelfs layka zonder die apostrof (die staat voor een hamza, glottisslag). Met Layka moet echter een eigennaam, waarschijnlijk een plaatsnaam bedoeld zijn, zoals dan aan de genitiefuitgang -ta (لْئَيْكَةَ) is te zien die alleen voor eigennamen in gebruik is, en zoals bepaalde oude korancommentaren ook nog wisten of aannamen. Wat ligt er dan meer voor de hand dan een kleine emendatie, een tekstwijziging? G.R. →Puin stelt voor op alle plaatsen Layka te lezen. Volgens hem is dat de havenplaats Leukē Komē (Λευκή Kώμη) aan de noordwestkust van Arabië, die al uit de Oudheid bekend was. De Romein Aelius Gallus zeilde daar in 25 v.Chr. met ruim tweehonderd schepen binnen; vandaar begon hij zijn (totaal mislukte) expeditie over land naar Jemen.
De raadselachtige ‘mensen van het kreupelbos’ in de koran kunnen dan door ‘de mensen van Layka’ worden vervangen, en die plek is te zoeken in Noordwest-Arabië, want daarover handelt ook de context van al die vier koranverzen. Pikant is dat het hier een tekstwijziging in de Arabische koran betreft, wat voor vele islamitische boekvereerders een groot taboe is, vooral als een ongelovige zich eraan schuldig maakt. Maar welbeschouwd hebben oude islamitische geleerden ook in de tekst veranderd, door heimelijk de vocalen te veranderen, overal ’ayka van te willen maken en op twee plaatsen nog een lidwoord toe te voegen. De gelovigen uit de begintijd van de islam deden niet zo moeilijk over zoiets.

Nu zal misschien iemand zeggen: Maar waarom een plaatsnaam? Die ‘mensen van het kreupelbos’ kennen we toch, daarover wordt immers in korancommentaren en profetenverhalen verteld? Dat zegt niets. De vertellers, de vroegste koranuitleggers ‘weten’ altijd alles. Bij voorbeeld dat het een oud-Arabisch volk in de buurt van Midian was, dat niet naar zijn profeet Shu‘ayb wilde luisteren en daarom ten onder ging in een goddelijk strafgericht. Stel er stond oorspronkelijk Layka en ze hebben die naam niet (meer) begrepen. Eén persoon is toen op het idee al-’ayka te lezen, een woord dat volgens hem wél zin gaf, en sindsdien bestaan die mensen van het kreupelbos. Ze zijn vrij verzonnen, zoals zo veel in de koranexegese. Als dat kreupelbos er eenmaal is, dan gaat het niet meer weg en ontstaan er natuurlijk fantastische verhalen over mensen in of bij een kreupelbos. Volgens →Nawas bestaan daar minstens vier van.

Met de aanname dat Layka een plaatsnaam is kan Puin best gelijk hebben. De ligging van de Nabatese haven en overslagplaats Leukē Komē is inmiddels bekend: het is waar nu Wādī ‘Aynūna met zijn haventje Khurayba is, een noordelijke halteplaats aan de karavaanweg van Petra naar de Hidjāz. Dit was in de negentiende eeuw al eens voorgesteld, maar ook weer herroepen. Over de juiste ligging is vroeger lang gediscussieerd (→Puin, →Nappo); er zijn diverse zuidelijker liggingen in gesprek geweest, tot Yanbu‘ aan toe, de haven van Medina. Puins gedachten gingen zelfs uit naar een haven waarvan hij het bestaan alleen vermoedde en die door een zeebeving ten onder zou zijn gegaan. Ik ben geen archeoloog, zelfs geen historicus, maar het recente artikel van →Juchniewicz overtuigt mij, en wel omdat hij ook rekening houdt met de problemen van het varen op de Rode Zee met pre-moderne schepen. Het was een moeilijk te bevaren zee, door de meestal noordelijke wind, door de vele rotsen en riffen langs de kust, en de schaarste aan veilige havens. Al-‘Aynūna had een royale, goed beschutte baai, waar de ruim tweehonderd schepen van Aelius Gallus veilig konden ankeren, waar bovendien een compleet emporium en een waterleiding zijn opgegraven. Het zuidelijker gelegen al-Wajh had een veel kleinere, minder beschutte haven, waar geen of nauwelijks Romeinse of Nabatese resten gevonden zijn. Al-‘Aynūna was ook een halteplaats voor kameelkaravanen en kennelijk een plek waar goederen bestemd voor Petra en verder op kamelen konden worden overgeladen. Vanuit het Zuiden doorvaren naar Ayla (‘Aqaba) was namelijk moeizaam, door de altijd tegenzittende wind. Zeilschepen deden in de negentiende eeuw nog zes dagen over die 150 km. door de Golf van Aqaba.1

De gelijkstelling van Layka met Leukē Komē is echter niet erg geloofwaardig. Leukē wordt in het Duits als loike uitgesproken, wat niet zover af staat van Layka. Maar in het Grieks uit de tijd van de koran moet het als lefkí hebben geklonken, met de klemtoon op de laatste lettergreep. Natuurlijk kan men menen dat in die plaatsnaam nog de klassiek-Griekse uitspraak van eeuwen geleden bewaard was, maar dat moet dan eerst hard worden gemaakt. En waar is Komē dan gebleven? En waarom zouden Arabieren überhaupt een Griekse naam voor die plaats gebruikt hebben? Nee, al met al is me de bewijsvoering voor Layka als die haven toch te dun. Ik blijf dus nog vastzitten in het kreupelhout.

NOOT
1. Om dezelfde reden gebruikten de Romeinen het zuidelijk gelegen Berenice als Egyptisch eindpunt voor hun Indiëvaarders, en niet Clysma (± Qulzum, Suez). De tocht op kamelen van Berenice naar Coptos aan de Nijl duurde twaalf dagen, maar die was blijkbaar te verkiezen boven de vaart door het noordelijk deel van de Rode Zee.

BIBLIOGRAFIE
– Karol Juchniewicz, ‘The port of Aynuna in the pre-Islamic period: nautical and topographical considerations on the location of Leuke Kome,’ Polish Archaeology in the Mediterranean 26/2, 2017, Special Studies, 31–42, rijk geïllustreerd, ook mooi kaartmateriaal. Hier down te loaden.
– Dario Nappo, ‘On the Location of Leuke Kome, ’ Journal of Roman Archaeology (23) 2010, 335–348.
– John Nawas, ‘People of the Thicket,’ in Encyclopaedia of the Qurʾān. Hier online, voor wie geabonneerd is.
– Gerd-R. Puin, ‘Leuke Kome / Layka, die Arser/Aṣḥāb al-Rass und andere vorislamische Namen im Koran: Ein Weg aus dem ‘Dickicht’?’ in Karl-Heinz Ohlig en Gerd-R. Puin (uitg.), Die dunklen Anfänge, Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlijn 2005, 317–340.

Terug naar Inhoud          Herziene uitgave van een stuk uit 2011.

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]

Is de hel een vrouw?

Het is volgens koran 50:30 in ieder geval een vrouwelijk wezen dat kan praten en een grote … eh, muil heeft: يوم نقول لجهنم هل امتلأت وتقول هل من مزيد  … op de dag dat Wij tot de hel zeggen: ‘Ben je al vol?’ en dat zij zegt: ‘Komt er nog meer?’
Ik was benieuwd wat de oude moslims over die personificatie van de hel gedacht hadden en sloeg een paar gangbare korancommentaren op: Muqātil, aṭ-Ṭabarī, al-Qurṭubī, Ibn Kathīr.
Niets! Wel veel over het enorme bevattingsvermogen van de hel en over de precieze nuance van de woorden: ‘Komt er nog meer?’: is dat gulzigheid, of veeleer protest? En het blijkt dat ook het paradijs kan praten, want er wordt een hadith geciteerd waarin hel en paradijs een twistgesprek hebben:

  • … van Abū Hurayra, van de profeet… : De hel en het paradijs voerden een dispuut. De hel zei: ‘Ik ben bevoorrecht met de arroganten en de geweldenaren’. Het paradijs zei: ‘Waarom komen bij mij alleen de zwakkelingen en de stakkers en de sukkels binnen?’ God zei tegen het paradijs: ‘Jij bent mijn erbarmen; met jou betoon ik erbarmen aan de mensen die ik wil’, en tegen de hel zei hij: ‘Jij bent mijn bestraffing; met jou folter ik de mensen die ik wil. Elk van beiden hebben jullie een punt dat je vol bent.’
    De hel wordt niet vol totdat Hij zijn voet daarin zet ; dan zegt zij: ‘Genoeg, genoeg!’ Dan is zij vol en wordt zij samengevouwen. 1

Mijn beginvraag was dus verkeerd. Het was slechts de vraag van een vervelend catechisantje, want een ware gelovige behoort zich niet voor stellen hoe de hemel en de hel zijn. Het rechtschapen islamitische antwoord op zulke vragen is: bilā kayf, ‘zonder te vragen hoe.’ Ik blijf dus met mijn verlangen naar een voorstelling van de hel zitten, temeer omdat elders in de koran veel andere voorstellingen worden aangereikt: de hel is een laaiend vuur (nār), ‘een slechte rustplaats’ (biʾsa al-mihād); zij bevindt zich op een onbekende, maar blijkbaar vaste plek met zeven poorten, die over de ‘helleweg’ (ṣirāṭ al-djaḥīm) bereikt wordt. Maar zij wordt ook ‘gebracht’, volgens koran 89:23: وجيء يومئذ بجهنم ‘…en op die dag de hel gebracht wordt’.

Een vrome zou misschien zeggen dat ik beter kan geloven en weinig zondigen, zodat ik de hel niet hoef te leren kennen. Ik begin daar niet aan, maar zie deze teksten als waarschuwing: denk maar niet dat je het gedachtengoed van de Oudheid begrijpt. Moderne moslims doen dat evenmin, denk ik.

NOOT
1. Een stukje Rangstreitdichtung.

‎وحدثني محمد بن رافع حدثنا شبابة حدثني ورقاء عن أبي الزناد عن الأعرج عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال تحاجت النار والجنة فقالت النار أوثرت بالمتكبرين والمتجبرين وقالت الجنة فما لي لا يدخلني إلا ضعفاء الناس وسقطهم وعجزهم فقال الله للجنة أنت رحمتي أرحم بك من أشاء من عبادي وقال للنار أنت عذابي أعذب بك من أشاء من عبادي ولكل واحدة منكم ملؤها فأما النار فلا تمتلئ فيضع قدمه عليها فتقول قط قط فهنالك تمتلئ ويزوى بعضها إلى بعض.

In al-Ṭabarī’s korancommentaar op 50:30, maar bovenstaande versie ook bij Muslim, Ṣaḥīḥ, Djanna 35; er zijn ettelijke andere versies.

Terug naar Inhoud

De ‘duivelsverzen’

Heeft Mohammed echt geprobeerd verzen van eigen makelij, de zogenaamde ‘duivelsverzen’ (ook genoemd ‘satanische verzen’, Engl.: ‘Satanic Verses’) in de koran binnen te smokkelen? Nog afgezien van het feit dat we heel weinig met zekerheid over Mohammed weten, is deze vraag met een beslist nee te beantwoorden.

Eerst was er de koran. Naar aanleiding van koranteksten zijn verhalen ontstaan: interpreterende en aanvullende verhalen, speelse verhalen rondom een vers, ongeveer zoals de joodse midrasj, en ook verhalen waarin de aanleiding tot de openbaring van een bepaald vers wordt uiteengezet.
Welnu, eerst was er koran 22:52: ‘Wij hebben vóór jou geen gezant of Profeet gezonden zonder dat de Satan, als hij iets wenste, hem iets naar zijn wens in de mond legde. Maar God schaft af wat Satan ingeeft; dan stelt God Zijn verzen vast. God is wetend en wijs’. Op grond van deze tekst is een verhaal ontstaan dat er invulling aan geeft: de satanische influistering zou zijn geweest, de nog heidense Qurayshieten te paaien door hun godinnen te erkennen in twee duivelse koranverzen,1 welk idee kort daarop door goddelijk ingrijpen ongedaan werd gemaakt. Fictie op grond van een koranvers dus. De biografie van de profeet (sira) bestaat voor een aanzienlijk deel uit dit soort verhalen.

Dit is natuurlijk een ongelovige kijk op de zaak. Het verschil met de gelovige visie ligt in de omgekeerde volgorde.
De gelovige zegt: eerst deed zich, in de werkelijkheid van Mohammeds optreden, een verleiding voor die goddelijk ingrijpen nodig maakte – het uitwissen van de duivelsverzen -, en daarna volgde, ter verduidelijking van een en ander, de openbaring van vers 22:52.
De ongelovige (déze ongelovige) zegt: De ‘werkelijkheid van Mohammeds leven’ kunnen we vergeten; die is toch niet te kennen. Eerst was er nu eenmaal koran 22:52; daarna werd het verhaal eromheen bedacht dat daaraan invulling gaf. Soera 53 was heel geschikt om de tekst in te voegen. Die soera zegt immers in vers 3 met zoveel woorden dat de profeet ‘niet naar eigen lust spreekt’. Bovendien vormt de vermelding van de heidense godinnen in 53:19–20 een prachtige kapstok om de nieuwe, ‘foute’ tekst aan op te hangen.

In dit specifieke geval zijn er ook nog gelovigen die de gelovige versie van het verhaal niet accepteren. Volgens sommigen is dat omdat het niet in de meest gezaghebbende bron over Mohammeds leven is bewaard.2 Maar in wezen komt het omdat men niet een verhaal voor waar wil houden waarin de profeet zo diep valt! Toch zijn er wel meer van dat soort teksten, bij voorbeeld dat waarin de profeet, onder de indruk van de eerste openbaring, overweegt zelfmoord te plegen. Uit respect voor de profeet wil men zoiets niet accepteren. Dat is onbegrip voor hoe verhalen werken, maar ook gebrek aan geloofsfantasie. Mohammed is immers volgens de koran een gewoon mens; hij kan dus vallen, en wat is mooier dan een val, of een bijna-val, zodat daarna de goddelijke genade des te krachtiger kan werken? Bovendien biedt dit verhaal de gelovigen zekerheid: er staan geen willekeurige teksten in de koran, daarvoor heeft God gezorgd.
De oude moslims waren bekwame theologen, en helemaal niet bang voor verhalen.

[NASCHRIFT: Dit heb ik in 1996 geschreven. Evenals U zie ik de zwakheden in deze tekst. Hij staat op de lijst voor herziening.]

NOTEN
1. Na koran 53:20: ‘Ziet u al-Lāt en al-‘Uzzā, en Manāt, de derde, de andere,’ waarin de drie Mekkaanse godinnen vermeld worden zou de volgende tekst zijn ingevoegd:تلك الغرانيق العلى وإن شفاعتهنّ لَتُرتجى ‘Dit zijn de verheven kraanvogels(?), op hun voorspraak kan worden gehoopt.’ Er bestaan overigens tekstvarianten.
2. Ze bedoelen: niet in de meest gangbare editie van de sīra van Ibn Ishāq door Ibn Hishām. Dat is juist; Ibn Hishām heeft het verhaal niet opgenomen; het was hem blijkbaar te weinig godvruchtig. Maar de veel oudere Ibn Ishāq had het wél; het wordt in al-Tabarī’s geschiedwerk van hem overgeleverd (Ta’rīkh i, 1192–5). Volledige vertaling hier.

Op basis van mijn bijdrage in Maarten Asscher (uitg.), Het woordenboek van de Duivelsverzen, Amsterdam, 1996, 29–31.

Terug naar Inhoud

Koranexegese (tafsir): korte definitie

Koranexegese of tafsīr is de uitlegging van de koran. Deze vindt men meestal vers voor vers in korancommentaren, zoals die van Muqātil ibn Sulaymān, Mudjāhid, ‘Abd al-Razzāq al-San‘ānī, al-Tabarī, al-Qurtubī, al-Tha‘labī, al-Zamakhsharī, al-Baydāwī, Ibn Kathīr, al-Djalālayn en anderen.
In de moderne tijd is er het commentaar al-Manār. Het grote werk van Sayyid Qutb, Fī zilāl al-qur’ān, wil ook koranexegese bieden, maar oogt eerder als een bundel preken en meditaties dan als een systematisch korancommentaar.

De verschillende soorten koranexegese behandel ik in een → grotere bijdrage, die pas half af is.

Behalve in commentaren staat er ook koranexegese in sira-werken. In Profetenverhalen en andere populaire geschriften is vaak een soort ‘volks-exegese’ te vinden. Zie ook De ‘Vertellers’.

Het Duitse Wikipedia-artikel ‘Tafsīr’ is degelijk en waardevol, en zeker de verwijzing helemaal onderaan naar het artikel van Claude Gilliot uit de EQ, dat daar gedownload kan worden, wat elders niet gratis is. De Engelse en Nederlandse Wikipedia-artikelen zijn onwetenschappelijk.

Diacritische tekens: ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, al-Ṭabarī, al-Qurṭubī, al-Bayḍāwī, Quṭb, ẓilāl

Terug naar Inhoud

De ‘Vertellers’, de eerste koranuitleggers

De behoefte aan koranuitleg werd aanvankelijk bevredigd door de ‘Vertellers’ (Arabisch: qāss, mv. qussās). Dat waren de eerste ‘islamitische’ intellectuelen, die vaak bijklusten als rechter of in de handel. In de tijd van de Umayyaden (661–750) mochten zij na de vrijdagspreek de gelovigen toespreken in de moskee. Ze legden de koran uit, vertelden over de profeet Mohammed, maar ook over de vroegere profeten, en schilderden het paradijs en de hel.
Hun vertelsels (qissa, mv. qisas) waren tegelijk stichtelijk en onderhoudend (kom daar vandaag eens om!) en vaak uitgesproken fantastisch. Als zij uitweidden over wat de koran vertelt over de vroegere profeten putten zij vaak uit joodse of christelijke vertellingen, zowel bijbelse als niet bijbelse, de zogeheten isrā’īlīyāt. Zo zetten zij voort wat in de koran al was begonnen: Mohammed wordt als laatste en beste profeet gepositioneerd in een reeks vroegere profeten, terwijl deze laatsten ook de trekken van Mohammed meekrijgen.
Na 700 werden de ‘Vertellers’ steeds vaker uit de moskeeën verbannen. Hun reputatie werd slechter; sommigen van hen eindigden op straat, waar zij ook hun publiek vonden. Hun neiging tot fantaseren ergerde de vrome gelovigen en hadith­geleerden toenemend, en het niet-islamitische materiaal dat zij verbreidden werd steeds minder acceptabel gevonden.
Omdat zij geen schrijvers waren, hun goede naam al vrij snel kwijt raakten en bij de Abbasiden­dynastie (vanaf 750) definitief uit de gratie waren, zijn er nauwelijks teksten van ‘Vertellers’ onder hun eigen naam in boeken bijeengebracht. (Een uitzondering is Wahb ibn Munabbih.) Vóór 750 bestonden er ook nauwelijks boeken. Maar hun vertelstof heeft in tenminste twee genres overleefd: in de sīra en in de tafsīr (koranexegese), ondanks alle pogingen van de auteurs in die genres om zich van hen te distantiëren en hun stof te fatsoeneren.
De ‘ulamā’, de geleerden namen geleidelijk hun plaats in. Zij hadden een geheel andere opvatting van hun taken. Het is niet zo dat er later niet meer naar aanleiding van koranteksten ‘verteld’ werd. Ik herinner slechts aan de uitvoerige Profetenverhalen uit de tiende eeuw. Alleen de status, het religieuze prestige van dergelijke verhalen werd geringer.
Bij wijze van voorbeeld twee oude teksten die duidelijk de sfeer van een ‘Verteller’ ademen:

  • Aan het bericht van ‘Abdallāh ibn Mas‘ūd ontleen ik het volgende: Telkens als Djibrīl hem [= de profeet] omhoog voerde naar een volgende hemel werd hem, als hij toestemming vroeg om binnen te treden, gevraagd wie hij bij zich had. Dan zei hij: ‘Mohammed,’ en als hij dan hun vraag of hij reeds gezonden was bevestigend beantwoordde, zeiden zij: ‘God schenke hem leven, deze broeder en vriend!’ tot hij hem naar de zevende hemel voerde, en ten slotte naar zijn Heer, die hem vijftig salaats per dag oplegde.
    De profeet heeft daarover verteld: Op de terugweg kwam ik langs Mūsā (Mozes), en wat een goede vriend was hij voor jullie! Hij vroeg mij:
    ‘Hoeveel gebeden zijn je opgelegd?’
    ‘Vijftig per dag.’
    ‘Het gebed is een zware last, en je volk is zwak. Keer dus terug naar de Heer en vraag hem, jou en je volk verlichting te schenken.’
    Dat deed ik, en hij nam er tien af. Toen ik weer langs Mūsā kwam zei hij dat weer, en zo ging het door tot er nog maar vijf salaats over waren. Maar toen ik daarop weer bij Mūsā kwam en hij mij nogmaals dezelfde raad gaf, antwoordde ik: ‘Ik ben nu zo dikwijls teruggegaan naar mijn Heer om dat te vragen, dat ik mij schaam; nu doe ik het niet meer.’
    Ten slotte zei de profeet: ‘Ieder van jullie die deze vijf salaats verricht in geloof en vertrouwen op de beloning, die zullen er vijftig vergolden worden.’ 1
  • ‘Abdallāh ibn ‘Amr levert over van Abū Muwayhiba, een vrijgelatene van de profeet: De profeet maakte mij midden in de nacht wakker en zei dat hem was opgedragen daar voor de doden te gaan bidden, en dat ik mee moest komen. Toen hij op de begraafplaats stond zei hij: ‘Gegroet, jullie in de graven. Jullie verkeren in een betere toestand dan de levenden. De verzoekingen komen als flarden van duistere nacht, de ene na de andere, en de laatste zal erger zijn dan de eerste.’ 2

NOTEN
1. Ibn Ishāq, SīraDas Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg.. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 271; Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 87–87.
2. ibidem, 1000; ibidem, 244.

MEER LEZEN
– Ch. Pellat, „Kāss“ en„Kissa I“ in EI2.
– Lyall R. Armstrong, The Quṣṣāṣ of Early Islam, Leiden 2016.
– A. A. Duri, The Rise of Historical Writing among the Arabs, hg. und übers. Lawrence I. Conrad, Einf. Fred M. Donner, Princeton 1983, Index s. v. qisas.
– G. Vajda, ‘Isrā’īliyyāt,’ in EI2.
– I. Goldziher, Muhammedanische Studien i–ii, Halle 1888–90, vooral. ii, 160–170.
– Merlin S. Swartz, Ibn al-Jawzī’s Kitāb al-qussās wal-mudakkirīn. Including a Critical Edition, Annotated Translation and Introduction. Beirut [1969].
– al-Djāhiz, al-Bayān wal-tabyīn, uitg. ‘Abd al-Salām Muhammad Hārūn, Kairo, 4 Bde. 1985; i, 367–9.

Diakritische tekens: qāṣṣ, quṣṣāṣ, qiṣṣa, mv. qiṣaṣ,ʿulamāʾ, ṣalāt, Ibn Isḥāq, Ḳāṣṣ, Ḳiṣṣa, Isrāʾīliyyāt, quṣṣās, al-Djāḥiẓ, Muḥammad

Terug naar Inhoud