Stambomen van Mohammed

Genealogie is in elke cultuur een patent middel om de geschiedenis met terugwerkende kracht wat in model te duwen. Ook de oude Arabieren waren er dol op. Wanneer bij voorbeeld een stam door uitsterven of oorlog zo klein werd dat hij niet meer zelfstandig kon voortbestaan, werd hij bij een grotere ingelijfd en veranderde met terugwerkende kracht ook zijn voorgeslacht. Wanneer er een pact gesloten werd ontstonden er stambomen volgens welke de deelnemende stammen altijd al dezelfde voorouders hadden gehad.

Ook van de profeet Mohammed zijn er stambomen. Ik ontdek drie soorten:
– 1. een bijbels georiënteerde stamboom
– 2. een verkorte, ‘ontbijbelde’ stamboom
– 3. panarabische stambomen

1. De oudste, ‘bijbelse’ stamboom van Mohammed bestaat voor de helft uit Hebreeuwse namen, omdat men hem wilde inbedden in het bijbelse verleden. Sommige christenen hadden al eerder een dergelijke behoefte gehad: Matteüs 1:1–17 laat Jezus via David prachtig afstammen van Abraham.1
Ibn Ishāq (704–767) presenteert in zijn biografie (sira) van Mohammed een stamboom die half Arabisch, half bijbels is en via een aantal oude Israëlieten, onder wie de profeet Ibrāhīm, teruggaat tot Adam.

  • Mohammed was de zoon van ‘Abdallāh, de zoon van ‘Abd al-Muttalib, wiens naam was Shayba, de zoon van Hāshim, wiens naam was ‘Amr, de zoon van ‘Abd Manāf, wiens naam was Mughīra, de zoon van Qusayy, wiens naam was Zayd, de zoon van Kilāb, de zoon van Murra, de zoon van Ka‘b, de zoon van Luʾayy, de zoon van Ghālib, de zoon van Fihr, de zoon van Mālik, de zoon van Nadr, de zoon van Kināna, de zoon van Khuzayma, de zoon van Mudrika, wiens naam was ‘Āmir, de zoon van Elias, de zoon van Mudar, de zoon van Nizār, de zoon van Ma‘add, de zoon van ‘Adnān, de zoon van Udd of Udad, de zoon van Muqawwam, de zoon van Nachor, de zoon van Terah, de zoon van Ya‘rub, de zoon van Yashdjub, de zoon van Nābit, de zoon van Ismaël, de zoon van Abraham (Ibrahīm) de vriend van de Barmhartige, de zoon van Terach (dat is Azar), de zoon van Nachor, de zoon van Serug, de zoon van Reü, de zoon van Peleg, de zoon van Eber, de zoon van Selach, de zoon van Arpachsad, de zoon van Sem, de zoon van Noach, de zoon van Lamech, de zoon van Metuselah, de zoon van Henoch (dat is de profeet Idrīs, naar men zegt, maar God weet het het beste; hij was de eerste van de zonen van Adam aan wie het profeetschap en het schrijven met de pen gegeven werden), de zoon van Jered, de zoon van Mahalel, de zoon van Kenan, de zoon van Enos, de zoon van Set, de zoon van Adam.2

2. ‘Ontbijbeling’. In de hadithverzameling van al-Bukhārī (810–870) vinden we in een hoofdstuktitel dezelfde lijst van voorvaders, maar dan eindigend bij ‘Adnān.3 Alle oudtestamentische namen ontbreken daar dus. Een ogenblik zou men kunnen denken dat al-Bukhārī of zijn uitgever de lijst alleen wat heeft verkort omdat die zo veel plaats innam. Maar bij Ibn Sa‘d blijkt dat er achter de verkorting een serieuzere bedoeling stak. Er is namelijk veel over te doen geweest, zoals blijkt uit een aantal hadithen en berichten, waarvan ik er hier drie citeer:4

  • Hishām [al-Kalbī] […] Als de profeet zijn genealogie opsomde ging hij niet verder terug in zijn geslachtslijn dan Ma‘add ibn ‘Adnān ibn Udad; daarna hield hij op, en zei: ‘De genealogen liegen. God zegt: ‘[…] en veel generaties daartussen.’ (Koran 25:38)
  • Ibn ‘Abbās: Als de profeet die bekend had willen maken had hij dat wel gedaan. […] Hij reciteerde: ‘[…] en ‘Ād en Thamūd en degene die na hen kwamen, die alleen God kent. (Koran 14:9) De genealogen liegen.’
  • Hishām [al-Kalbī] zegt: Mukhbir heeft van mijn vader gehoord, maar ik niet, [cursivering van mij; volgt een geslachtslijn vanaf Ma‘add die eindigt bij] … Kedar, de zoon van Ismā‘īl, de zoon van Ibrāhīm.

Het had aanvankelijk een goed idee geleken, de profeet te laten wortelen in de bijbelse oertijd. Zo kon hij ook voor christenen en joden legitiem schijnen. Maar een eeuwtje later wilde men juist weer af van alles wat joods en christelijk was (isrā’īlīyāt), en ondernam men al het mogelijke om die oude namen weer weg te werken. Die ‘ontbijbeling’ is over de gehele linie waar te nemen; niet alleen bij de genealogie.

3. Panarabische stambomen. Wanneer van stamboom nr. 1 de bijbelse namen zijn geschrapt blijft er één Arabische geslachtslijn over, die de profeet via de stam Hāshim met de oervader ‘Adnān verbindt. Maar was Mohammed niet de profeet van alle Arabieren? Hier brengen de geslachtsregisters in de vrouwelijke lijn uitkomst. Ibn Sa‘d5 biedt eerst een opsomming van ‘de moeders van de profeet’. In deze stamboom wordt de moeder van de profeet genoemd, dan haar moeder, en die haar moeder, enzovoort. Bij elk van die vrouwen worden dan haar vader, haar grootvader en verdere voorvaderen opgesomd. Enkele bladzijden verder heeft Ibn Sa‘d6 geslachtslijsten van ‘de moeders van de voorvaders van de profeet’, die net zo zijn gestructureerd. Nog meer namen, nog meer stammen. Ik word altijd een beetje iebel van al die stamnamen en druk die bladzijden van Ibn Sa‘d hier maar niet af. Ze zijn alleen genietbaar voor specialisten. Maar de indruk die deze lectuur blijkbaar wil nalaten is dat de profeet via de vrouwen afstamde van ongeveer alle stammen van het Arabisch Schiereiland. Hetzelfde had ook Edmund Leach bij de stamboom van de bijbelse Salomo geconstateerd: verbreding van het voorgeslacht via de vrouwelijke linie om de legitimiteit te vergroten.7 

We zijn hier getuige van een proces dat ook *elders is waar te nemen: eerst worteling in de Bijbel om de profeet op één lijn te stellen met de eerdere profeten van joden en christenen; daarna een afstand nemen van alles wat naar joden of bijbel riekt en een steeds verder gaande *arabisering van de islam.

NOOT
1. Overzicht van de afstamming van Jezus Christus, zoon van David, zoon van Abraham. Abraham verwekte Isaak, Isaak verwekte Jakob, Jakob verwekte Juda en zijn broers, Juda verwekte Peres en Zerach bij Tamar, Peres verwekte Chesron, Chesron verwekte Aram, Aram verwekte Amminadab, Amminadab verwekte Nachson, Nachson verwekte Salmon, Salmon verwekte Boaz bij Rachab, Boaz verwekte Obed bij Ruth, Obed verwekte Isaï, Isaï verwekte David, de koning. David verwekte Salomo bij de vrouw van Uria, Salomo verwekte Rechabeam, Rechabeam verwekte Abia, Abia verwekte Asaf, Asaf verwekte Josafat, Josafat verwekte Joram, Joram verwekte Uzzia, Uzzia verwekte Jotam, Jotam verwekte Achaz, Achaz verwekte Hizkia, Hizkia verwekte Manasse, Manasse verwekte Amos, Amos verwekte Josia, Josia verwekte Jechonja en zijn broers ten tijde van de Babylonische ballingschap. Na de Babylonische ballingschap verwekte Jechonja Sealtiël, Sealtiël verwekte Zerubbabel, Zerubbabel verwekte Abiud, Abiud verwekte Eljakim, Eljakim verwekte Azor, Azor verwekte Sadok, Sadok verwekte Achim, Achim verwekte Eliud, Eliud verwekte Eleazar, Eleazar verwekte Mattan, Mattan verwekte Jakob, Jakob verwekte Jozef, de man van Maria. Bij haar werd Jezus verwekt, die Christus genoemd wordt. Van Abraham tot David telt de lijst dus veertien generaties, van David tot de Babylonische ballingschap veertien generaties, en van de Babylonische ballingschap tot Christus veertien generaties.
2. Ibn Ishāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 3; Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 23. Het origineel bevat verarabischte vormen van Hebreeuwse namen, die ik hier voor de duidelijkheid maar in de spelling van de Nieuwe Bijbelvertaling geef. Het zijn de nakomelingen van Sem, zoals die genoemd worden in Genesis 11, en namen uit een nog verder verleden (Genesis 5).

محمد بن عبد الله بن عبد المطلب ، واسم عبد المطلب : شيبة بن هاشم واسم هاشم : عمرو بن عبد مناف واسم عبد مناف : المغيرة بن قصي ، ( واسم قصي : زيد) بن كلاب بن مرة بن كعب بن لؤي بن غالب بن فهر بن مالك بن النضر بن كنانة بن خزيمة بن مدركة ، واسم مدركة : عامر بن إلياس بن مضر بن نزار بن معد بن عدنان بن أد ، ويقال أدد، بن مقوم بن ناحور بن تيرح بن يعرب بن يشجب بن نابت بن إسماعيل بن إبراهيم – خليل الرحمن – بن تارح ، وهو آزر بن ناحور بن ساروغ بن راعو بن فالخ بن عيبر بن شالخ بن أرفخشذ بن سام بن نوح بن لمك بن متوشلخ بن أخنوخ ، وهو إدريس النبي فيما يزعمون والله أعلم ، وكان أول بني آدم أعطى النبوة ، وخط بالقلم – ابن يرد بن مهليل بن قينن بن يانش بن شيث بن آدم ص.

3. Bukhārī, Sahīh, Manāqib al-Ansār 28

باب مبعث النبي ص محمد بن عبد الله بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف بن قصي بن كلاب بن مرة بن كعب بن لؤي بن غالب بن فهر بن مالك بن النضر بن كنانة بن خزيمة بن مدركة بن إلياس بن مضر بن نزار بن معد بن عدنان ص

4. Alle bij Ibn Sa‘d, Kitāb al-Tabaqāt al-kabīr, uitg. Ihsān ‘Abbās, Beiroet z.j., i, 56.

قَالَت: وَ أَخْبَرَنَا هِشَامٌ قَالَ: أَخْبَرَنِي أَبِي عَنِ أَبِي صَالًِحٍ عَن ابْنِ عَبَّاسٍ أَنَّ النَبِيَّ عليه الصلاة والسلام كَانَ إذَا انْتَسَبَ لَمْ يُجَاوِزْ فِي نَسَبِهِ مَعَدَّ بْنَ عَدْنَانَ بْنِ أُدَدَ ثُمَّ يُمْسِكُ وَيَقُرلُ: “كَذَبَ النَّسَّابُونَ. قَالَ اللهُ تَعَالَى: وَقُرُونًا بَيْنَ ذَلِكَ كَثِيرًا.”
قَالَ : أَخْبَرَنَا قَالَ : أَخْبَرَنَا عُبَيْدُ اللهً بْنُ مُوسَى الْعَبْسِيُّ ، قَالَ : أَخْبَرَنَا إِسْرَائِيلُ ، عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ ، عَنْ عَمْرِو بْنِ مَيْمُونٍ ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ : أَنَّهُ كَانَ يَقْرَأُ : وَعَادٍ وَثَمُودَ وَالَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ لا يَعْلَمُهُمْ إِلا اللهُ. ” كَذَبَ النَّسَّابُونَ ” .
قَالَ هِشَامٌ : وَأَخْبَرَنِي مُخْبِرٌ ، عَنِ أَبِي ، وَلَمْ أَسْمَعْهُ مِنْهُ أَنَّهُ كَانَ ينسِبُ مَعَدَّ بْنَ عَدْنَانَ بْنِ أُدَدَ بْنِ الْهَمَيْسَعِ بْنِ سَلامَانَ بْنِ عَوْصِ بْنِ يُوزَ بْنِ قَمْوَالِ بْنِ أُبَيِّ بْنِ الْعَوَّامِ بْنِ نَاشِدِ بْنِ حَزَّا بْنِ بِلْدَاسَ بْنِ تَدْلافِ بْنِ طَابِخِ بْنِ جَاحِمِ بْنِ نَاحِشِ بْنِ مَاخِي بْنِ عَبَقَى بْنِ عَبْقَرِ بْنِ عُبَيْدِ بْنِ الدَّعَّا بْنِ حَمْدَانَ بْنِ سَنْبَرِ بْنِ يَثْرِبِيِّ بْنِ نَحْزَنَ بْنِ يَلْحُنَ بْنِ أَرْعَوِيِّ بْنِ عَيْفَى بْنِ دَيْشَانَ بْنِ عَيْصَرِ بْنِ أَقْنَادِ بْنِ أَبْهَامَ بْنِ مَقْصِيِّ بْنِ نَاحِثِ بْنِ زَارِحِ بْنِ شُمِّيِّ بْنِ مَزَى بْنِ عَوْصِ بْنِ عَرَامِ بْنِ قَيْذَرِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِمَا وَسَلَّمَ .

5. Ibn Sa‘d, o.c., i, 59–60.
6. Ibn Sa‘d, o.c., i, 64–66.
7. E. Leach, Genesis as myth, London 1969. Heb het boekje niet bij de hand; zijn blz. 64 wordt geciteerd op blz. 148–49 van D.M. Varisco, ‘Metaphors and Sacred History. The Genealogy of Muhammad and the Arab “Tribe”,’ Anthropological Quarterly, 68, (1995), 139–156.

Diakritische tekens: Ibn Isḥāq, Quṣayy, Naḍr, Ṣaḥīḥ, al-Anṣār, al-Ṭabaqāt, Iḥsān

Terug naar Inhoud

Een verborgen Schrift, of: De bekering van Umar

De apostel Paulus in het bijbelboek Handelingen van de Apostelen heeft in de ontstaansmythe van de islam een parallel in de figuur van de latere kalief ‘Umar ibn al-Khattāb in de profetenbiografie (sīra). Beide mannen hadden eerst fel de nieuwe religie bestreden, beiden werden na een onverwachte bekering haar felste verdedigers. De bekering van Paulus geschiedde heel plotseling toen hij op weg naar Damascus  een oogverblindend visioen kreeg.1 ‘Umars ommekeer gebeurde net zo bliksemend, toen hij in de woning van zijn zuster Fātima iemand de koran hoorde reciteren. De koran speelt de hoofdrol bij zijn bekering, en dat is mooi islamitisch gedacht.
De nog onbekeerde ‘Umar, kort aangebonden als altijd, stormde het vertrek van zijn zuster binnen en vroeg op hoge toon wat dat te betekenen had. Er vielen zelfs klappen. Fātima verstopte dadelijk het blad met de korantekst, en wel door er bovenop te gaan zitten. Moderne moslimse koranvereerders zouden waarschijnlijk nooit op zo’n idee durven komen, maar zo staat het in de profetenbiografie van Ibn Ishāq uit de achtste eeuw.2 In die tijd waren de mensen nog niet zo overgevoelig. ‘Umar wil het blad zien; zijn zuster weigert het hem te geven en voert als reden aan dat hij onrein is; de koran mag immers alleen door reinen worden aangeraakt. Nadat hij zich gereinigd heeft leest hij het blad alsnog en wordt hij bekeerd.

Het is duidelijk: de verteller heeft hier koran 56:77–79 in zijn hoofd gehad, een passage waarin eveneens de koran centraal staat:  انه لقرآن كريم في كتاب مكنون لا يمسّه الا المطهّرون Het is werkelijk een voortreffelijke koran, in een verborgen Schrift, die alleen rein gemaakten mogen aanraken. Over die verborgen Schrift (kitāb maknūn) is in de loop der eeuwen veel vrooms en diepzinnigs gezegd: zij zou door God in de hemel zijn bewaard, enzovoort. Maar de vroege verteller van dit verhaal over ‘Umar heeft daar niet aan gedacht. Hij heeft de beide woorden een eenvoudige, wat boertige toepassing gegeven doordat hij Fātima het blad op haar manier liet ‘verbergen’.

NOTEN
1. Bijbel, Handelingen van de apostelen 9:2.
2 Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd al-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeldt. 2 Bde., Göttingen 1858-60, blz. 224. Vertaling: A. Guillaume, The life of Muhammad. A translation of Ishaq’s (zo!) Sîrat Rasûl Allâh, Oxford 1955, blz. 155-59. Hier kunt U het hele verhaal in mijn vertaling lezen.

Diacritische tekens: ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, Fāṭima, Ibn Isḥāq

Terug naar Inhoud

Verdiensten van de Gezellen: Abu Bakr vs. Umar en Ali

In mijn inleidende stuk over de Verdiensten der Gezellen had ik er al op gewezen hoe de reputatie en de status van de ‘gezellen van de profeet’ in sira-verhalen worden gemaakt of gebroken. De personen uit zijn omgeving over wie het meest werd gebakkeleid waren de eerste kaliefen. Daarom ben ik eens nagegaan hoe bij voorbeeld Abū Bakr, de eerste kalief (reg. 632–34) eraf komt in de teksten omtrent het sterfbed en de hidjra van de profeet. Zijn verdiensten blijken te contrasteren met die van twee latere kaliefen: ‘Umar en ‘Alī.
.
Het sterfbed van de profeet: Abū Bakr en ‘Umar
De laatste dagen van de profeet vormen een spannend hoofdstuk uit de biografie.1 De brandende vraag was: heeft de profeet een opvolger aangewezen of toch niet? Abū Bakr wás de opvolger van de profeet als staatshoofd, en het is dus interessant te kijken of daar in de teksten iets van te merken is. We zien zijn ‘koers’ op en neer gaan.
.
De profeet gaf tijdens zijn laatste ziekte opdracht dat Abū Bakr hem moest vervangen als imam die voorging in het gebed.2 Daaruit zou men eventueel kunnen concluderen dat ook een opvolging als imam in de zin van staatshoofd, kalief, was bedoeld.
.
Volgens twee berichten nam ‘Umar (de tweede kalief, reg. 632–34) de leiding van het gebed over, omdat Abū Bakr afwezig was. Kort daarop bleek echter dat dit niet de bedoeling was van de profeet en nam Abū Bakr de leiding alsnog over.3
Volgens een ander bericht was Abū Bakr zelfs op het moment dat de profeet stierf afwezig.4 Was hij ver weg, of had hij een belangrijke missie te vervullen zoals bij voorbeeld Usāma ibn Zayd, die een eind buiten de oase een veldtocht naar het noorden voorbereidde, maar op het kritieke ogenblik ijlings naar Medina kwam? Nee, Abū Bakr wilde slechts wat quality time met zijn vrouw doorbrengen in zijn huis aan de rand van Medina. Hij had daarvoor toestemming gevraagd en gekregen; toch maakt zijn afwezigheid geen fraaie indruk. Kan iemand die op kritieke ogenblikken niet aanwezig is de gemeenschap leiden? Het detail was blijkbaar niet te loochenen of weg te krijgen uit de overlevering. Maar nog niet alles was verloren op dit punt:
.
Al was Abū Bakr zelf niet bij het overlijden aanwezig, zijn familie was dat in sterke mate.5 Zijn dochter Aisha is zelfs de heldin van het sterfbed. Zij maakt grapjes met de profeet en zij is het die hem in zijn laatste dagen in huis neemt en verpleegt. In zijn laatste ogenblikken ziet de profeet een man in haar huis lopen met in zijn hand een twijgje van de soort die als tandenborstel (siwāk) werd gebruikt. Dat was natuurlijk een familielid, want vreemde mannen zijn in Aisha’s huis niet te verwachten. Eén overlevering noemt die man bij name: het was Aisha’s broer ‘Abd al-Rahmān. De profeet wenkt dat hij die tandenstoker wil hebben; Aisha kauwt hem voor en overhandigt hem aan de profeet. Daarna sterft deze aan Aisha’s borst. Meer intimiteit is niet mogelijk! Zo werd Abū Bakrs afwezigheid in dit verhaal door zijn familieleden enigszins gecompenseerd.
.
Na het overlijden van de profeet maakt Abū Bakr volgens de overlevering een goede beurt. Terwijl ‘Umar de kluts kwijt raakt en beweert dat de profeet niet echt dood is, bewaart Abū Bakr zijn kalmte en brengt de gemeente met behulp van een koranvers weer op het rechte spoor.6 Een geschikte leidersfiguur dus.
.
Abū Bakr en ‘Alī in de verhalen omtrent de hidjra
Hier wordt de werking van het principe ‘Verdiensten der Gezellen’ nog duidelijker. Van de bekendste sunnitische verhaalstof van Ibn Isḥāq over de hidjra, dat is de emigratie van de profeet naar Medina, en de voorbereidingen daartoe heb ik hier een deel vertaald.7 Het gedeelte over Abū Bakr stamt van ‘Urwa ibn al-Zubayr (± 635–712), wiens moeder Asmāʾ was, een dochter van Abū Bakr. De beroemdste dochter van Abū Bakr, Aisha, was dus zijn tante. Het zal dus niet verbazen dat Abū Bakr en diens kinderen schitterende rollen spelen in zijn verhaal.
Vrijwel alle Moslims zijn al weg naar Medina, maar de profeet wacht nog in Mekka tot hij de toestemming van God krijgt om ook te gaan. Alleen Abū Bakr en ‘Alī8 zijn bij hem gebleven. Abū Bakr hoopt de profeet te mogen vergezellen op zijn gevaarlijke reis. Hij koopt alvast de kamelen waarop de profeet en hij de tocht kunnen volbrengen. De profeet verschijnt onverwacht in het huis van Abū Bakr om hem te zeggen dat hij samen met hem mag reizen. Asmā’ en Aisha zijn daarbij nadrukkelijk aanwezig. Intussen beramen de tegenstanders van de profeet een aanslag op hem. Als deze mislukt is en de profeet en Abū Bakr eenmaal de stad zijn ontvlucht verbergen zij zich enige dagen in een grot. Hiermee wordt soms het koranvers 9:40 in verband gebracht: فقد نصره الله إذ أخرجه الذين كفروا ثاني اثنين إذ هما في الغار […] God heeft hem al geholpen toen de ongelovigen hem samen met een tweede eruit zetten, toen zij beiden in de grot waren […].
Abū Bakr maakt zich wederom onmisbaar doordat hij met gevaar voor eigen leven de grot zuivert van ongedierte en schorpioenen. Zijn dochter Asmāʾ brengt proviand, zijn zoon ‘Abdallāh luistert af wat de mensen in Mekka zeggen en brengt dat ‘s avonds over aan de profeet in de grot. Kortom, het hele gezin van Abū Bakr wordt ingeschakeld en maakt zich buitengewoon verdienstelijk. Allen lopen daarbij aanzienlijke risico’s. Alleen Aisha is nog te jong om actief te worden, maar zij is wel bij het overleg aanwezig geweest en vertelt later het hele verhaal.
‘Alī was eveneens in Mekka achtergebleven, maar zijn rol bij de vlucht is een ondergeschikte: hij moet in het bed van de profeet overnachten om aldus de mannen te misleiden die de profeet in dat bed willen vermoorden. Na vertrek van de profeet en Abū Bakr bleef ‘Alī nog enkele dagen in Mekka achter om mensen de goederen terug te geven die ze bij de profeet in bewaring hadden gegeven. Twee eerzame, maar ondergeschikte karweitjes. Zo maakte hij de eigenlijke hidjra dus niet mee, en de intocht van de profeet in Medina evenmin.
Zonder Abū Bakr en zijn gezin had de hele hidjra niet kunnen plaatsvinden, lijkt ons dit verhaal over te willen brengen. Zonder ‘Urwa en zijn bron, zijn tante Aisha, was de geschiedenis heel anders uitgevallen.
.
Er bestaan echter ook versies van de hidjra-verhalen waarin Abū Bakr minder fraai optreedt, te laat komt of zelfs in de weg loopt, terwijl ‘Alī een glansrol speelt. Een korte, anonieme, kennelijk sjiïetisch geïnspireerde versie, die o.a. bewaard is bij al-Tabarī, vertelt het als volgt:
Abū Bakr wist blijkbaar niet dat de profeet al vertrokken was en ging ‘Alī vragen waar hij was. ‘Alī vertelde hem dat de profeet de stad had verlaten en in een bepaalde grot zijn toevlucht ging zoeken, en dat hij zich daar maar bij hem moest voegen. Abū Bakr begaf zich haastig daarheen, de profeet achterna. De profeet hoorde hem achter zich aan komen en was bang dat het een vijand was. Hij zette de pas erin, maar kreeg last van een kapotte sandaal en verwondde zijn grote teen. Abū Bakr was bang dat hij de profeet overlast zou geven en maakte zich kenbaar. Pas vanaf dat moment gingen ze samen verder, terwijl de voet van de profeet hevig bloedde.
‘Alī daarentegen gedroeg zich heldhaftig in de confrontatie met de vijanden die de profeet wilden doden. Zij gaven hem ter plaatse een pak slaag en zetten hem een tijdje gevangen, wat hij dapper doorstond.9
Een sjiïtisch verhaal, kortom. Het is ook bewaard in een papyrus uit de negende eeuw, dat echter teruggaat op de verteller → Wahb in Munabbih (± 654–730).10 Diens veel uitvoerigere verhaal bevat de volgende elementen:
.
Mohammed begeeft zich naar Abū Bakrs huis en vertelt over de samenzwering van Quraysh. Abū Bakr moet buiten gaan afluisteren wat de vijanden beramen. Hij volgt er twee, waarvan er een zelfs de duivel in persoon is. Abū Bakr brengt verslag uit van zijn gevaarlijke missie en vraagt toestemming mee te reizen. Die krijgt hij, waarop hij zich voorbereidt voor vertrek die avond.
De profeet laat intussen ‘Alī halen en hem zeggen dat hij in het bed van de profeet moet gaan slapen, om de samenzweerders te misleiden. Quasi terloops wordt hem ook gezegd dat hij Abū Bakr moet opdragen zich in een bepaalde grot bij hem te voegen. Ze gaan dus toch niet samen; dat is een vreemde breuk in het verhaal. De profeet weet te ontkomen; Abū Bakr gaat hem achterna, maar laat hem schrikken, zodat hij struikelt en zijn voet bloedt. Nu maakt Abū Bakr zich kenbaar. Samen gaan ze de grot binnen. Abū Bakr maakt met gevaar voor eigen leven de grot een beetje schoon en wordt door een schorpioen gestoken. De profeet moet nu zijn toverkracht (ruqya) aanwenden om hem te genezen. Kortom, Abū Bakr slooft zich uit, maar hij loopt het vertrek van de profeet mis, en deze heeft onderweg nogal wat met hem te stellen.
‘Alī had intussen in het bed van de profeet geslapen en treedt heldhaftig op tegen de samenzweerders. Zowel Abū Bakrs dochter Asmāʾ als ‘Alī brengen dagelijks levensmiddelen naar de grot; er is zelfs enige competitie tussen die beiden.
‘Alī krijgt de opdracht drie kamelen en een gids te gaan huren voor de verdere tocht. Bij de intocht in Medina wordt Abū Bakr helemaal niet vermeld; wel ‘Alī, die enkele dagen later aankomt.
.
Europese oriëntalisten voelen zich meestal verwant met de sunnitische islam; vandaar dat zij ook in dit geval al gauw zeggen dat ‘Urwa’s verhaal het oudste is en het andere een sjiïetische bewerking. Het kan zijn, maar het zou eventueel ook omgekeerd kunnen zijn. Men maakt zich er wat makkelijk van af.
De Shia, de ‘Partij van ‘Alī’, bestond al tijdens diens leven. Zijn recht op het kalifaat was van meet af aan en vooral na zijn dood in 661 voortdurend een hot issue, terwijl het gedachtengoed van ‘Urwa pas goed doorbrak na 690. Wahb stierf ± 728, maar zijn versie is er één die al een hele geschiedenis achter zich heeft. Er zitten duidelijk elementen van secundaire ‘Alī-pushing in, zoals het opzichtig ertussen proppen van ‘Alī’s rol bij de verwerving van kamelen en de voedselvoorziening in de grot, maar het is niet alléén ‘Alī wat de klok slaat. Er zitten ook wat ‘verdiensten van Abū Bakr’ in, die waarschijnlijk tot de kern van het verhaal behoorden. Wahbs verhaal is inderdaad een gemengde versie. De ongedateerde versie van al-Tabarī is veel eenzijdiger sjiïetisch. Het sjiïetische basisverhaal kán ouder dan ‘Urwa’s verhaal zijn geweest. Alleen een zorgvuldige vergelijking van alle versies zou hier verder kunnen brengen.
.
In ieder geval zal het duidelijk geworden zijn dat de ‘verdiensten’ van een bepaalde gezel van de profeet op en af gaan naar gelang van de politieke overtuiging van de verteller.

NOTEN
1. Onvolledige vertaling in Ibn Ishaak, Leven, 243–251, en ook hier. Arabische tekst: Ibn Isḥāq (Wüstenfeld), 999–1013; complete Engelse vertaling Guillaume, 678–683.
2. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1008; vert. Guillaume, 680, vert. Raven 247.
3. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1009 en 1010; vert. Guillaume, 681, vert. Raven 247 en 248.
4. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1010; vert. Guillaume, 682, vert. Raven 249.
5. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1011; vert. Guillaume, 682, vert. Raven 250 ; Raven, Chew stick, 593–598.)
6. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1012–13; vert. Guillaume, 682–3, vert. Raven 250–251. Zie ook Mohammeds bijzondere dood.
7. Onvolledige vert. in Ibn Ishaak, Leven, 100–109; Arabische tekst: Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 323–334; complete Engelse vertaling Guillaume, 221–227 .
8. ‘Alī ibn Abī Tālib, de latere vierde kalief, reg. 656–661; het uithangbord van de Sjiieten, die de eerste drie kaliefen illegitiem achten. Daarom is hij in de verhalen met terugwerkende kracht de verklaarde tegenspeler van Abū Bakr en ‘Umar. Hoe de mannen tegenover elkaar stonden tijdens hun werkelijke leven is uiteraard onbekend.
9. Al-Tabarī, Ta’rīkh i, 1233-4.
10. Khoury, Wahb i, 136–151.

LITERATUUR
Ibn Ishāq: 
Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, ed. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 dln., 1858–60 (Arabische tekst, editio princeps).
– A. Guillaume, The Life of Muhammad. A translation of Isḥāq’s (sic!) Sīrat Rasūl Allāh, Oxford 1955.
– Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed De vroegste Arabische verhalen, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000.
– R. G. Khoury, Wahb b. Munabbih. Teil 1. Der Heidelberger Papyrus PSR Heid Arab 23. Leben und Werk des Dichters. Teil 2. Faksimiletafeln, Wiesbaden 1972.
– M. J. Kister, „On the Papyrus of Wahb B. Munabbih,“ BSOAS 37 (1974), 547–71.
– M. J. Kister, „On the Papyrus of Wahb B. Munabbih: An Addendum,“ BSOAS 40 (1977), 125–27.
– W. Raven, ‘The chew stick of the prophet in Sira and Hadith,’ in Anna Akasoy en Wim Raven (uitg.), Islamic Thought in the Middle Ages. Studies in Text, Transmission and Translation in Honour of Hans Daiber, Leiden 2008, 593–611. Online hier.

Diakritische tekens en tags: ʿĀʾisha, Aisja, Aicha, Umar, Omar, ʿUmar, ʿAlī ibn Abī Ṭālib, Abu Bakr ʿAbd al-Raḥmān, aṭ-Ṭabarī

Terug naar Inhoud

Het document van Medina (vertaling)

Inleiding
De overeenkomst tussen de Emigranten en de stammen van Medina, die ten onrechte wel de ‘grondwet’ (constitution) en Gemeindeordnung van Medina is genoemd, wordt meestal als zeer oud beschouwd. Geen latere verteller zou immers op het idee gekomen zijn, joden en andere niet-moslims in te sluiten in de umma, de ‘gemeenschap’, waartoe zij volgens de latere definitie van dat begrip beslist niet behoorden. De stijl is archaïsch, zo zeer zelfs, dat het geven van een geheel bevredigende vertaling niet mogelijk is. Het document is kennelijk samengesteld uit heterogeen materiaal, misschien zelfs uit verscheidene andere documenten. Bevreemdend is dat de drie grote joodse stammen van Medina er niet in worden genoemd.
Zie ook het artikel Mohammed en de joden.

Vertaalde tekst1
Betreffende de verhouding tussen de Emigranten en de Helpers stelde de profeet een document op, waarin hij met de joden een verbond sloot en hen bevestigde in hun godsdienst en hun bezittingen en hun rechten en plichten vastlegde:
In naam van God, de barmhartige, de genaderijke.
Dit is een document van de profeet Mohammed aangaande de betrekkingen tussen de gelovigen en moslims van Quraysh en Yathrib en degenen die hen volgen, zich bij hen hebben aangesloten en zich tesamen met hen inspannen.
Zij zijn één gemeenschap, met uitsluiting van andere mensen.
De Emigranten uit Quraysh doen zoals zij gewoon waren: zij brengen onder elkaar het bloedgeld op en kopen hun gevangenen los, naar recht en billijkheid onder de gelovigen.
De stam ‘Awf doet zoals hij gewoon was: zij betalen gezamenlijk hun vroegere bloedschulden; iedere groep ervan koopt haar gevangenen los, naar recht en billijkheid onder de gelovigen.
De stam Sā‘ida evenzo.
De stam Hārith evenzo.
De stam Djusham evenzo.
De stam Nadjdjār evenzo.
De stam ‘Amr ibn ‘Awf evenzo.
De stam Nābit evenzo.
De stam Aws evenzo.
De gelovigen laten een moslim zonder verwanten onder hen niet in de steek, maar helpen hem naar billijkheid, een loskoopsom of bloedgeld te betalen.
Een gelovige sluit geen verbond met de cliënt van een andere gelovige buiten deze om.
De godvrezende gelovigen treden op tegen ieder die in overtreding is of die onderdrukking, onrecht, verrraad, vijandschap of verdorvenheid tracht te verspreiden onder de gelovigen.
Zij treden gezamenlijk tegen hem op, al was het de zoon van een hunner.
Een gelovige doodt geen gelovige om een ongelovige en helpt geen ongelovige tegen een gelovige.
De bescherming van God is één: de geringste onder hen kan een vreemde bescherming verlenen.
De gelovigen zijn elkaars beschermheren en cliënten, met uitsluiting van andere mensen.
De joden die ons volgen genieten dezelfde hulp en ondersteuning als de gelovigen. Hun mag geen onrecht aangedaan worden en [geen vijand] mag tegen hen geholpen worden.
De vrede van de gelovigen is één. In een strijd voor Gods zaak sluit een gelovige geen vrede buiten een andere gelovige om, tenzij op basis van billijkheid en rechtvaardigheid.
Bij iedere expeditie die met ons uittrekt wisselt men elkaar af.
De gelovigen wreken het bloed van andere gelovigen dat is vergoten voor de zaak Gods.
De godvrezende gelovigen staan onder de beste en meest juiste leiding.
Een heiden verleent geen bescherming aan een bezitting of persoon van Quraysh en neemt geen Qurayshiet in bescherming tegen een gelovige.
Als iemand een gelovige onrechtmatig doodt, en dat is bewezen, dan is hij onderworpen aan de bloedwraak, tenzij de bloedwreker genoegen neemt met bloedgeld. De gelovigen staan als één man tegenover hem; zij zijn verplicht, tegen hem op te treden.
Als een gelovige heeft ingestemd met hetgeen in dit geschrift is neergelegd en gelooft in God en aan de jongste dag, is het hem niet geoorloofd, iemand die er inbreuk op maakt te helpen of toevlucht te verschaffen. Op wie dat doet rusten de vloek en de toorn Gods op de dag der opstanding. Geen berouw of zoengave zal van hem worden aangenomen.
Al hetgeen waarover u onenigheid hebt wordt voor God en voor Mohammed gebracht.
De joden delen in de uitgaven der gelovigen zolang zij in oorlog zijn.
De joden van de stam ‘Awf zijn één gemeenschap met de gelovigen. De joden hebben hun godsdienst en de moslims de hunne. Dit geldt zowel voor hun cliënten als voor hen zelf, met uitzondering van degene die onrechtvaardig of verraderlijk handelt, want hij brengt slechts verderf over zich en zijn familie.
De joden van de stam Nadjdjār: als die van de stam ‘Awf.
De joden van de stam Hārith: evenzo.
De joden van de stam Sā‘ida: evenzo.
De joden van de stam Djusham: evenzo.
De joden van de stam Aws: evenzo.
De joden van de stam Tha‘laba: evenzo.
Djafna, een clan van de stam Tha‘laba: als dezen.
De stam Shutayba: als de joden van de stam ‘Awf.
Plichtsvervulling beschermt tegen trouwbreuk.
De cliënten van de stam Tha‘laba: als dezen zelf.
De met de joden verbonden sibben: als dezen zelf.
Niemand treedt uit zonder toestemming van Mohammed.
Een verwonding wordt niet beperkt tot weerwraak.
Wie onverhoeds iemand doodt, doodt zich zelf en zijn familie, behalve als het een onrechtdoener is.
God [staat garant?] voor wie dit trouw vervult.
De joden en de moslims dragen elk hun eigen uitgaven.
Zij helpen elkaar tegen ieder die oorlog voert met de partijen van dit geschrift.
Tussen hen heersen goede wil en oprechte bedoelingen.
Plichtsvervulling beschermt tegen trouwbreuk.
Niemand is aansprakelijk voor een misdaad van zijn bondgenoot.
Wie onrecht wordt aangedaan, krijgt hulp.
De joden delen in de uitgaven der gelovigen zolang zij in oorlog zijn.
De kom van Yathrib is gewijde grond voor de partijen van dit document.
De beschermeling is als zijn beschermer, behalve als hij schade toebrengt of verraderlijk handelt.
Aan een vrouw wordt slechts bescherming verleend met toestemming van haar familie.
Wanneer tussen de partijen van dit geschrift iets voorvalt of een twist ontstaat waarvan onheil is te vrezen, dan wordt het voor God en Zijn gezant Mohammed gebracht.
God [staat garant?] voor de meest godvruchtige en trouwe vervuller van dit geschrift[?].
Geen bescherming wordt verleend aan Quraysh of wie hen helpt.
De partijen helpen elkaar tegen ieder die in Yathrib een inval doet.
Wanneer zij tot vrede worden opgeroepen, dan sluiten zij die en houden zich eraan.
Wanneer zij oproepen tot hetzelfde, dan moeten de gelovigen zich daaraan houden, behalve wanneer zij strijden voor de godsdienst.
Iedere groep is verantwoordelijk voor hun deel aan de kant die zij voor zich hebben.2
De joden van de stam Aws, zowel hun cliënten als zij zelf, hebben dezelfde rechten en plichten als de partijen van dit document, bij volkomen plichtsvervulling van de kant van de partijen van dit document.
Plichtsvervulling beschermt tegen trouwbreuk.
Ieder die zich iets op de hals haalt[?], brengt dat over zichzelf.
God [staat garant?] voor de meest oprechte en trouwe vervuller van dit geschrift[?].
Dit document beschermt niet wie onrecht doet of een misdaad begaat.
Zowel degenen die uittrekken als degenen die thuis blijven zijn veilig in de stad, behalve wie onrecht doet of een misdaad begaat.
God is de beschermer van degene die zijn plichten vervult en godvrezend is, en Mohammed is de gezant van God.

NOTEN
1. Ibn Ishāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 341–44; vert. A. Guillaume, The Life of Muhammad, Oxford 1955, 231–33; Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 109–113.
2. De tekst is onduidelijk. Misschien is de verdedigingsgracht bij Medina bedoeld.

Diakritische tekens: Ḥārith, Shuṭayba, Isḥāq

Terug naar Inhoud

De hidjra van de profeet volgens Ibn Ishaq (vertaalde tekst)

““Na het vertrek van zijn gezellen wachtte de profeet in Mekka op Gods toestemming om ook zelf te emigreren. Behalve ‘Alī en Abū Bakr bleef geen van de Emigranten in Mekka achter, met uitzondering van hen die gevangen zaten en degenen die tot afval waren gedwongen. Abū Bakr vroeg de profeet meermalen of hij al mocht emigreren, maar dan kreeg hij ten antwoord: ‘Haast je niet; misschien zal God je een reisgenoot geven.’ Dan hoopte Abū Bakr dat het de profeet zelf zou zijn.

Toen de Qurayshieten merkten dat de profeet aanhangers en vrienden buiten hun stam en buiten hun gebied had en dat zijn gezellen daarheen vertrokken waren, begrepen ze dat zij daar een woonplaats en beschermers hadden gevonden. Nu werden ze bang dat ook de profeet zich bij hen zou voegen, want zij wisten dat hij had besloten oorlog tegen hen te voeren. Daarom kwamen ze bij elkaar in de raadszaal—dat was het huis van Quṣayy ibn Kilāb, waar alle belangrijke besluiten van Quraysh werden genomen—om te beraadslagen wat ze moesten doen met de profeet, nu ze hem te duchten hadden.

Een van onze vrienden, een betrouwbare man, heeft ons bericht van ‘Abdallāh ibn abi Nadjīḥ, die zich beriep op Mudjāhid, en nog een ander onverdacht persoon die ‘Abdallāh ibn ‘Abbās aanhaalde, heeft eveneens verteld: Toen zij daartoe hadden besloten en hadden afgesproken dat ze in de raadszaal zouden vergaderen over de profeet, kwam op de ochtend van de vastgestelde dag—die de dag der Menigte (al-zaḥma) genoemd wordt—de duivel bij hen, in de gedaante van een waardige grijsaard, die was gekleed in een ruige mantel. Toen zij hem bij de deur zagen staan vroegen zij wie hij was. Hij antwoordde dat hij uit de Nadjd kwam, dat hij van hun afspraak had gehoord en was gekomen om zijn oor te luisteren te leggen en hun wellicht goede raad te geven. Hij werd binnengelaten en daar trof hij de edelen van Quraysh in vergadering bijeen. […] Zij stelden vast dat zij, nu Mohammed aanhangers had buiten hun stam, niet langer veilig waren voor een onverhoedse aanval en dat er dus iets ondernomen moest worden. Tijdens de beraadslaging zei iemand: ‘Sla hem in ijzeren boeien, doe de deur op slot en wacht rustig af tot hij dezelfde dood sterft als de dichters Zuhayr en Nābigha en anderen van zijn slag.’ ‘Nee, dat is geen goed plan,’ zei de oude man uit de Nadjd. ‘Als jullie hem gevangen zetten, dan lekt dat uit: zijn gezellen zullen ervan horen en zullen waarschijnlijk onmiddellijk aanvallen en hem bevrijden; dan zal hun aantal zo toenemen dat zij jullie de baas worden. Nee, dat is geen goed plan; jullie moeten iets anders bedenken.’ Toen zei iemand: ‘Laten we hem wegjagen uit ons gebied. Als hij hier eenmaal vandaan is kan het ons niet schelen waar hij heen gaat en waar hij terechtkomt. Als we eerst maar van hem af zijn, dan kunnen wij onze oude eendracht herstellen.’ ‘Ook dit is geen goed plan,’ zei de oude man, ‘zien jullie niet met wat voor mooie verhalen hij komt, hoe goed hij spreekt en hoe hij de mensen in zijn ban houdt met zijn boodschap? Als jullie dat doen zal hij misschien neerstrijken bij een bedoeïenenstam en hen met mooie woorden overhalen naar zijn kant. Dan trekt hij met hen op en verslaat jullie in je eigen gebied; dan krijgt hij hier de macht in handen en zijn jullie aan zijn genade overgeleverd. Nee, bedenk liever een ander plan.’ Toen zei Abū Djahl ibn Hishām dat hij een idee had waar nog niemand op was gekomen: ‘We nemen uit iedere stam een aanzienlijke, sterke jonge man en geven hem een scherp zwaard. Die gaan met hun allen op hem af en doden hem met één klap; dan zijn wij van hem af, want zo wordt de bloedschuld verdeeld over alle stammen; het geslacht ‘Abd Manāf kan het nooit opnemen tegen hen allen, zodat ze genoegen moeten nemen met een bloedgeld, en dat betalen we dan.’ ‘Dat is het!’ zei de oude man uit de Nadjd, ‘er is geen beter plan dan dit.’ Met dit besluit gingen ze uiteen.

Intussen kwam Djibrīl bij de profeet en zei tegen hem, dat hij die nacht niet in zijn eigen bed moest gaan slapen. Nadat er een deel van de nacht verstreken was verzamelden die mannen zich bij de deur van Mohammeds huis om te kijken of hij al sliep; dan zouden ze hem overvallen. Maar de profeet zag hen en zei tegen ‘Alī: ‘Ga jij in mijn bed slapen en hul je in deze groene Hadramitische mantel, want jou zullen ze niets doen.’ Dat was de mantel waarin de profeet gewoonlijk sliep. De rest van het verhaal geef ik in de overlevering van Muḥammad ibn Kaʿb de Qurayẓiet, zoals Yazīd ibn Ziyād mij die heeft doorgegeven: Toen zij zich allemaal bij de deur hadden verzameld zei Abū Djahl tegen hen: ‘Mohammed beweert dat je, als je hem volgt, koning over Arabieren en Perzen wordt, en dat je na je dood wordt opgewekt en dat je een tuin krijgt zo mooi als de tuinen van de Jordaan, maar dat je afgeslacht wordt als je hem niet volgt en dat je dan na je dood zal branden in het hellevuur.’ Hierop kwam de profeet naar buiten, met in zijn handen wat stof, en zei: ‘Zo is het, en dat geldt ook voor jou.’ God had hun gezichtsvermogen weggenomen, zodat ze hem niet konden zien, en hij begon dat stof uit te strooien over hun hoofden, terwijl hij uit soera ‘Yā’ Sīn’ reciteerde: „Yā’ Sīn. Bij de wijze koran. Jij bent werkelijk een van de gezondenen, op een rechte weg. De openbaring van de Geweldige, de Barmhartige […]“, tot de woorden: […] „en Wij hebben hen bedekt, zodat zij niet kunnen zien.“ [36:1–9] Nadat hij deze verzen had gereciteerd, had hij bij iedereen stof op het hoofd gelegd en ging ongehinderd weg. Er kwam iemand langs die niet bij die mannen behoorde; deze vroeg waarop ze stonden te wachten. Toen ze zeiden dat ze Mohammed opwachtten zei hij: ‘Maar jullie plan is verijdeld! Mohammed is net naar buiten gekomen, heeft stof op jullie hoofd gelegd en is weggegaan. Zien jullie dan niet hoe je eraan toe bent?’ Nu grepen ze naar hun hoofd en voelden het stof. Ze gingen op onderzoek uit en zagen ‘Alī op het bed liggen, gehuld in de mantel van de profeet, en ze zeiden: ‘Maar daar ligt Mohammed toch te slapen onder zijn mantel?’ Dus bleven ze daar tot de ochtend, en toen het ‘Alī bleek te zijn die uit het bed stapte zeiden ze: ‘God allemachtig, dan had die man toch gelijk!’ Over deze dag en over dat besluit van hen heeft God onder andere geopenbaard: ‘En toen degenen die ongelovig zijn een aanslag tegen jou beraamden, om je vast te zetten of te doden of te verdrijven. Zij maakten plannen en God maakte plannen, maar God is de beste plannenmaker.’ [8:30] en: ‘Of zij zeggen: ‘Een dichter; wij zullen afwachten wat het wisselvallige noodlot met hem zal doen. Zeg: ‘Wacht maar af; Ik wacht met u mee.’’ [52:30]

Toen gaf God zijn profeet toestemming tot de hidjra. Abū Bakr, die een vermogend man was, had met het oog op de hoopgevende uitlatingen van de profeet alvast twee rijdieren gekocht, ze op zijn binnenplaats opgesloten en ze goed gevoederd. Een man die ik vertrouw heeft van ‘Urwa ibn Zubayr vernomen dat Aisha heeft gezegd: De profeet kwam altijd naar het huis van Abū Bakr in de vroege ochtend of in de avond. Maar op de dag dat hij toestemming kreeg tot de hidjra uit Mekka, kwam hij ’s middags bij ons, op een ongebruikelijk uur. Zodra Abū Bakr hem zag begreep hij dat er iets aan de hand was. De profeet kwam binnen en mijn vader bood hem zijn zitplaats aan. Alleen mijn zuster Asmāʾ en ik waren erbij, en de profeet vroeg aan mijn vader ons weg te sturen. ‘Maar waarom? Dit zijn mijn twee dochters,’ zei Abū Bakr. Toen deelde de profeet mee dat hij toestemming had gekregen om te vertrekken. ‘Samen?’ vroeg Abū Bakr. ‘Ja, samen,’ antwoordde hij. Ik had nog nooit iemand van vreugde zien huilen, totdat ik mijn vader zag huilen op die dag. Hij vertelde over de twee kamelen die hij klaar hield. Zij huurden ‘Abdallāh ibn Arkaṭ, die toen nog heiden was, als gids en gaven hem de beide kamelen om ze te verzorgen tot het afgesproken tijdstip. Naar verluidt wist niemand van het vertrek van de profeet, behalve ‘Alī en Abū Bakr en diens gezin. ‘Alī was door de profeet op de hoogte gebracht en had opdracht gekregen, in Mekka achter te blijven om namens hem de mensen hun waardevolle voorwerpen terug te geven die ze bij hem in bewaring hadden gegeven. Want iedereen in Mekka die iets bezat waarom hij zich zorgen maakte deponeerde dat bij de profeet, omdat die bekend stond als eerlijk en betrouwbaar.

Toen de profeet besloot te vertrekken ging hij naar Abū Bakr. Door een raampje aan de achterkant van Abū Bakrs huis verdwenen ze. Zij begaven zich naar een grot in de Thawr, een berg beneden Mekka, waar zij zich verborgen. Abū Bakr droeg zijn zoon ‘Abdallāh op om overdag te gaan afluisteren wat de mensen over hen zeiden en ’s avonds het nieuws van die dag te komen melden. Zijn vrijgelaten slaaf “Āmir ibn Fuhayra gaf hij opdracht, overdag zijn kudde te hoeden en die ’s avonds bij hen in de grot te brengen. Zijn dochter Asmāʾ bracht hun ’s avonds het nodige voedsel. De profeet bleef drie dagen in de grot, met Abū Bakr. De mannen van Quraysh loofden intussen honderd kamelen uit voor degene die hun de profeet in handen zou spelen. ’s Avonds bracht ‘Abdallāh verslag uit van wat ze in Mekka bespraken en beraamden, en ‘Āmir kwam met het vee van Abū Bakr, dat hij samen met de herders van de Mekkanen had geweid, naar de grot, waar ze het molken en er een beest van slachtten. Als ‘Abdallāh ’s morgens naar Mekka ging volgde ‘Āmir hem met de kudde om zijn sporen uit te wissen. Toen er zo drie dagen voorbij waren gegaan en de aandacht van Quraysh verslapte, kwam de man die zij hadden gehuurd met hun kamelen en nog een kameel voor zich zelf, terwijl Asmā’ hun voedsel kwam brengen voor onderweg; zij had echter vergeten een touw mee te brengen, zodat zij de zak niet op de kameel kon binden. Toen maakte zij haar gordel los en gebruikte die als touw. Daarom kreeg zij de bijnaam: ‘zij van de gordel’. Abū Bakr toonde de profeet de beide dieren en bood hem het beste aan om te berijden. Maar de profeet weigerde een kameel te berijden die niet van hem was. Toen Abū Bakr hem het dier wilde schenken weigerde hij dat ook, en vroeg voor hoeveel hij het gekocht had; voor die prijs nam hij het over. Ze gingen op weg, en Abū Bakr nam zijn vrijgelatene ‘Āmir ibn Fuhayra achterop, zodat die hen onderweg kon bedienen.

Niet af; hier hoort nog een groot tussenstuk.@@

Hun gids, ‘Abdallāh ibn Arkaṭ,@ leidde hen onder Mekka, langs de kust, onder ‘Usfān voorbij. Vervolgens ging het langs Amadj en verder langs Koedaid@. Daarna vermeed hij de weg en voerde hen via Kharrār en de Marra-pas naar Liqf. Vandaar langs de waterput van Liqf, omlaag naar die van Mahādj; toen naar Mardjiḥ Mahādj, en omlaag naar Mardjih in Dhū al-Ghadwayn, door het dal van Dhū Kashr, over Djadādjid, Adjrad, Dhū Salam in het dal A‘dā’, de waterput van Ta‘hin, over ‘Abābīd; toen via Fāddja. Toen leidde de gids hen van ‘Ardj naar de ‘Ā’ir-pas, rechts van Rakūba tot in het dal van Riʾm, en ten slotte bereikten zij Qubāʾ, bij de stam ‘Amr ibn ‘Awf op maandag 12 rabīʾ al-awwal, precies op het middaguur.

Muḥammad ibn Dja‘far ibn Zubayr doet het volgende verhaal van ‘Urwa ibn Zubayr dat deze heeft vernomen van ‘Abdallāh ibn ‘Uwaymir ibn Sā‘ida, dat gezellen van de profeet uit zijn stam hem hebben verteld: Zodra wij hadden gehoord van Mohammeds vertrek uit Mekka verlangden wij vurig naar zijn aankomst. Na het ochtendgebed gingen wij altijd naar het lavaveld buiten Medina om hem op te wachten; wij bleven daar tot er helemaal geen schaduw meer was en wij wel moesten terugkeren, want het was in het hete jaargetijde. Ook op de dag dat de profeet aankwam waren wij daar geweest, maar toen hij eraan kwam waren wij al teruggegaan om binnen in de schaduw te gaan zitten. De eerste die hem zag was een jood. Deze had gezien hoe wij dagelijks de komst van de profeet verwachtten. Hij riep zo hard hij kon: ‘Mannen van Qayla, jullie geluk is gekomen!’ Toen kwamen wij naar buiten en troffen de profeet aan in de schaduw van een palm, met naast zich Abū Bakr, die van dezelfde leeftijd was. De meesten van ons hadden de profeet nog nooit gezien, en toen onze mensen samendromden rondom hen, wisten ze niet wie van de twee het was. Pas toen hij in de volle zon kwam te zitten en Abū Bakr opstond om hem schaduw te bieden met zijn bovenkleed begrepen wij het. Naar verluidt nam de profeet zijn intrek bij Kulthūm ibn Hidm, een broeder van de stam ‘Amr ibn Awf, iemand uit het geslacht ‘Ubayd; maar volgens anderen bij Sa‘d ibn Khaythama. Degenen die menen dat het bij Kulthūm was, zeggen dat de profeet het huis van ʿalleen heeft bezocht, en wel omdat deze ongetrouwd was en geen gezin had en hij de ongehuwde Emigranten herbergde, en dat zo het gerucht is ontstaan dat de profeet bij Sa‘d inwoonde. Diens huis wordt ook wel genoemd: het vrijgezellenhuis. Maar God weet het best hoe het gegaan is. Abū Bakr ging in Sunḥ wonen, bij Khubayb ibn Isāf, van het geslacht Ḥārith ibn Khazradj; volgens anderen bij Kharidja ibn Zayd. ‘Alī was nog drie dagen in Mekka gebleven om namens de profeet alle in bewaring genomen voorwerpen terug te geven; daarna voegde hij zich bij de profeet en woonde met hem bij Kulthūm. De profeet bleef bij de stam ‘Amr ibn ‘Awf te Qubāʾ van maandag tot donderdag en legde daar de hoeksteen voor een moskee. Op vrijdag liet God hem vandaar vertrekken (al beweren de mensen van ‘Amr dat hij langer bij hen bleef; maar God weet het het beste). Het vrijdagsgebed verrichtte hij bij het geslacht Sālim ibn ‘Awf. Hij verrichtte het in de moskee in het diepst van het rivierdal Ranūnāʾ. Dat was het eerste vrijdagsgebed die hij in Medina verrichtte. Toen hij verder trok kwamen er telkens vertegenwoordigers van de verschillende clans naar hem toe die hem vroegen of hij bij hen wilde blijven en hun bezit en bescherming wilde aanvaarden, maar hij antwoordde: ‘Laat mijn kameel gaan, want hij staat onder Gods bevel!’ Zo trok de kameel verder, van de ene woonstee naar de andere, tot hij bij het geslacht Mālik ibn Nadjdjār kwam, waar hij neerknielde bij de poort van de moskee. Destijds was dat een plaats waar dadels gedroogd werden, die toebehoorde aan twee wezen uit de stam Nadjdjār, die onder voogdij stonden van Mu‘ādh ibn ‘Afrā’, namelijk Sahl en Suhayl ibn ‘Amr. Daar de profeet echter niet afsteeg, stond de kameel weer op en liep een eindje verder, waarbij de profeet de teugel vrij liet en hem niet leidde. Maar de kameel keerde om, ging terug naar diezelfde plek en knielde neer. Hij wilde weer overeind komen, maar kon het niet en bleef liggen met zijn voorlijf op de grond. Toen steeg de profeet af. Abū Ayyūb Khālid ibn Zayd droeg zijn bagage zijn huis binnen en de profeet nam bij hem zijn intrek. Hij informeerde naar de droogvloer en Mu‘ādh vertelde hem dat die toebehoorde aan die twee wezen, maar dat hij hem als moskee in gebruik kon nemen en dat hij de beide jongens schadeloos zou stellen. De profeet gaf opdracht, daar een moskee te bouwen en bleef bij Abū Ayyūb tot de moskee en zijn woonvertrekken voltooid waren. De profeet nam zelf ook deel aan de arbeid, om de moslims aan te moedigen. Zowel de Emigranten uit Mekka als de Helpers uit Medina werkten er onvermoeibaar aan. De profeet bleef in Medina van de maand rabīʾ al-awwal tot de maand ṣafar van het volgende jaar, toen zijn moskee en zijn woonvertrekken voltooid waren. Deze stam der Helpers nam in zijn geheel de islam aan, en er was geen huis waarvan de bewoners zich niet bekeerden. Alleen Khaṭma, Waqif, Wā’il en Umayya, die samen de Aws Allāh vormen, een deel van de stam Aws, volhardden in hun heidendom’’’’

Bron: Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 323–329; Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 100–106.

Ga naar De hidjra in de koran      De hidjra volgens ‘Urwa ibn al-Zubayr

Terug naar Inhoud

De ‘Verdiensten van de Gezellen’

Onder ‘gezellen van de profeet’ (ashāb al-nabī) verstaan moslims die tijdgenoten van de profeet die moslim geworden waren en de profeet persoonlijk gezien of gekend hadden.1

De sira-literatuur is niet alleen geïnteresseerd in de profeet, maar ook in zijn gezellen, die de eerste islamitische gemeenschap vormden. Behalve dat zij een archief is van genealogieën en lijsten van de namen van de gezellen, bevat de sira ook veel verhalen over hun daden. Door zulke verhalen probeerden de mensen het verleden levend te houden zoals zij dat altijd hadden gedaan. Latere generaties probeerden hun voorouders in een zo gunstig mogelijk voor te stellen, over hun daden te vertellen die goedgekeurd of geprezen werden door de profeet en de ‘Verdiensten van de Gezellen’ (fadā’il al-ashāb, manāqib) voor de beginnende islam te benadrukken, zo nodig door ze af te zetten tegen de negatieve eigenschappen (mathālib) van anderen. Er was ook een praktische reden om dat te doen. De plaats van een gezel op de lijst van ontvangers van een overheidsuitkering (ʿaṭāʾ) was gebaseerd op de berichten die er over hem bestonden. Bovendien, voordat de soenna van de profeet zijn centrale plaats kreeg in het islamitische recht waren de geleerden evenzeer geïnteresseerd in de ‘handelwijze’ (sira of soenna) van de vroegste kaliefen, die immers ook gezellen waren, als middel om het juiste gedrag vast te stellen. Vandaar dat sommige sirawerken ook de periode na de dood van de profeet behandelden.

Een specifiek soort teksten over ‘Verdiensten’ is dat van de awāʾil, berichten over wie iets voor het eerst had gedaan.2 ‘De eerste man die in de profeet geloofde was ‘Alī.’ 3 ‘‘Abdallāh ibn Masʿūd was de eerste na de profeet die de koran openlijk reciteerde in Mekka.’ 4 De eerste die de vrijdags-salāt verrichte in Medina was Mus‘ab ibn ‘Umayr.’ 5 Het zal grotendeels vanzelfsprekend zijn geweest dat de gemeenschap meer respect had voor de vroegste bekeerlingen dan voor latere. De eerste Emigranten uit Mekka, en de eerste Helpers in Medina genoten ook als groep een bijzonder groot aanzien.

Hoe het genre ‘Verdiensten der Gezellen’ functioneert kan misschien het best gedemonstreerd worden aan de hand van één persoon. Sa‘d ibn Abī Waqqās (gest. na 40/660)6 was één van de eerste moslims. Hij was de leider van verscheidene militaire expedities, nam deel aan alle belangrijke veldslagen en werd een succesvol generaal. Maar toen hij het leger aanvoerde dat de Perzen versloeg bij Qādisīya (± 636), was hij niet persoonlijk bij de slag aanwezig; naar verluidde om gezondheidsredenen. Sommige auteurs kritiseren hem om deze afwezigheid. In een sira-verhaal wordt deze kritiek nog extra nadruk verleend door Sa‘ds gedrag terug te projecteren tot de tijd van de profeet. Daar wordt verteld dat Sa‘d om een of andere onbenullige reden verhinderd was aan een bepaalde krijgstocht deel te nemen zoals de profeet hem had opgedragen.In contrast daarmee benadrukken andere teksten dat Sa‘d de eerste was die bloed vergoot voor de islam8 en de eerste die een pijl afschoot voor de zaak van de islam.9 Zijn dit gewone loftuitingen over Sa‘d of pogingen om de schandvlek op zijn reputatie uit te wissen? Hoe dan ook, het voorbeeld laat zien hoe een gezel in sira-teksten een goede of een slechte ‘pers’ kon krijgen.

De houdingen ten opzichte van de belangrijkste gezellen, de eerste kaliefen, variëren sterk in de sira.10 Zowel hun volgelingen als hun tegenstanders proberen te scoren in verschillende verhalen, bij voorbeeld in dat over het sterfbed van de profeet, waar de kwestie van zijn opvolging aan de orde werd gesteld.

Een speciaal geval is ‘Abbās ibn ‘Abd al-Muttalib.11  Hij was Mohammeds oom, maar geen ‘gezel’, omdat hij nooit moslim geworden is. De Abbāsidische heersers claimden hem (ten onrechte) als een prestigieuze voorvader, die zij nodig hadden voor hun legitimatie. Zo leken zij ook een beetje familie van de profeet. Vandaar dat we bij Ibn Isḥāq, die voor het ʿAbbāsidische hof werkte, positieve verhalen over hem vinden,12 terwijl Wahb ibn Munabbih negatief over hem is.13 Mūsā ibn ‘Uqba wil ons doen geloven dat hij verwant was met de Helpers van Medina.14

Verdiensten hebben hun tegenhanger in tekortkomingen (mathālib). Deze worden niet altijd zo subtiel gepresenteerd als in het geval van Sa‘d. In het verhaal over de moslim emigranten naar Ethiopië en het bezoek dat heidense Mekkanen brengen aan de Negus (nadjāshī) van dat land15 zijn de goede karakters allemaal vroege moslims met een vlekkeloze staat van dienst, terwijl de schurken bekend stonden als late en mogelijk opportunistische bekeerlingen.

Er is weinig koranmateriaal in de ‘Verdiensten’, tenzij men denkt aan de vermelding van bepaalde bevoorrechte groepen in koran 9:100; 56:10-11 en 59:9-10. Wel zijn er veel verzen over de Huichelaars, die ook in de sira uitvoerig aan de orde komen. Een bijbelse achtergrond is er niet, tenzij men denkt aan vage thematische parallellen  zoal het verhaal van de bekering van ‘Umar, een geducht vijand van de islam die in een vurig verdediger veranderde, zoals het met Paulus was gegaan in het beginnende christendom.16

De verrichtingen van de gezellen kwamen ook in hadithverzamelingen terecht, in hoofdstukken getiteld fadāʾil of manāqib al-ashāb en, sinds *Ibn Sa‘d’s Tabaqāt en later, in werken die speciaal aan hen waren gewijd.17

De sira heeft niet alleen belangstelling voor individuen, maar biedt ook stukjes stammengeschiedenis, bij voorbeeld verslagen over de delegaties van stammen naar de profeet en hun verdragen met hem, of over conflicten tussen stammen. Ook de rivaliteit tussen Emigranten en Helpers komt tot uitdrukking in de sīra.

Zie nu ook het artikel over Abū Bakr.

NOTEN
1. M. Muranyi, Die Prophetengenossen in der frühislamischen Geschichte, Ph. D. Diss. Bonn 1973; idem, ‘Ṣaḥāba’ in EI2; L. L. Kern, ‘Companions’ in EQ.
2. F. Rosenthal, ‘Awāʾil’ in EI2; Ibn abī Shayba, Al-kitāb al-muṣannaf fī al-aḥādīth wal-āthār, uitg. ʿAbd al-Khāliq al-Afghānī, 15 dln., Hyderabad/Bombay 1979–83, xiv, 68-147.
3. Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, ed. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 dln., 1858–60, 158-61; vertaling: A. Guillaume, The Life of Muhammad. A translation of Isḥāq’s (sic!) Sīrat Rasūl Allāh, Oxford 1955, 114-15.
4. Ibn Isḥāq, o.c., 202; vert. 141.
5. Mūsā b. ‘Uqba: E. Sachau, ‘Das Berliner Fragment des Mûsâ Ibn ‘Uḳba. Ein Beitrag zur Kenntniss der ältesten arabischen Geschichtsliteratur,’ in Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften (1904), 445–70, Fragm. 2.
6. G. Hawting, ‘Saʿd ibn Abī Waqqāṣ’ in EI2.
7. Ibn Isḥāq, o.c., 424; vert. 287; al-Ṭabarī, [Taʾrīkh al-rusul wal-mulūk] Annales, uitg. M.J. de Goeje et al., 14 dln., Leiden 1879–1901, i, 1274, 1277; cf. W. M. Watt, Muḥammad at Medina, Oxford 1956, 6.
8. Ibn Isḥāq, o.c., 166; vert. 118.
9. Ibn Isḥāq, o.c., 416; vert. 281; al-Ṭabarī, o.c. i, 1267.
10. Ik werk nog aan een uitvergroting van Abū Bakr versus ʿAlī.
11. W.M. Watt, ‘ʿAbbās ibn ʿAbd al-Muṭṭalib’ in EI2.
12. Ibn Isḥāq, o.c., 296, 1007; vert. 203, 680.
13. Wahb b. Munabbih: Raif Georges Khoury, ——. Der Heidelberger Papyrus PSR Heid Arab 23. 1. Leben und Werk des Dichters. 2. Faksimiletafeln, Wiesbaden 1972,  126 [uitgave, duitse vertaling en studie].
14. Mūsā b. ‘Uqba, o.c., Fragment no. 6.
15. Ibn Isḥāq, o.c., 217-22; vert. 150-3, hier down te loaden; W. Raven, ‘Some early Islamic texts on the negus of Abyssinia,’ in JSS 33 (1988), 200-1. Download hier.
16. Ibn Isḥāq, o.c., 224-7; vert. 155-7; Bijbel, Handelingen van de Apostelen 9:1–29; zie verder hier.
17. L. L. Kern, ‘Companions’ in EQ, Bibliography, primary.

Diacritische tekens: aṣḥāb, faḍāʾil, Muṣʿab, Waqqāṣ, ʿAbd al-Muṭṭalib, Ṭabaqāt

Terug naar Inhoud

Lijsten in de sira

Sīrateksten bevatten vrij veel lijsten. Lijsten met namen van personen, bij voorbeeld van de oudste bekeerlingen, van de deelnemers aan de belangrijke veldslagen, van degenen die in de slag gevallen zijn (aan beide kanten), van degenen die een deel van de buit ontvingen, van de emigranten naar Ethiopië en naar Medina, en ook van degenen die uit Ethiopië terugkwamen of die in dat land gestorven waren; verder van degenen die aan bepaalde onderhandelingen hebben deelgenomen en van de leden van bepaalde stammen die zich bij de profeet aansloten. Zulke lijsten kunnen gekopieerd geweest zijn uit registers van de regering, waar zij oorspronkelijk een praktische rol speelden bij het vaststellen van iemands rang en de omvang van de uitkering uit de staatskas waarop hij recht had.1 In de sīra is het doel van de lijsten vergelijkbaar met dat van het genre ‘Verdiensten van de gezellen, namelijk de reputatie van de daarin vermelde profetengezellen te ondersteunen en te vergroten.
Zuiver historiografisch zijn de lijsten van de militaire verrichtingen van de profeet.2
De grootste lijstenmakers waren al-*Wāqidī en *Ibn Sa‘d. De laatstgenoemde heeft zelfs lijsten gemaakt van de kamelen, muildieren, ezels en geiten van de profeet.3

Een bijbelse achtergrond heeft de opsomming van de twaalf Helpers, die in verband worden gebracht met de twaalf discipelen van Jezus.4 De beschrijving van de weg die Mohammed nam bij zijn emigratie van Mekka naar Medina misschien ook. Die route is op zich zelf niet spectaculair;5 waarom zou iemand hem opschrijven? Misschien is hij geïnspireerd door de bijbelse lijst van halteplaatsen tijden Israëls exodus in Numeri 33.

NOTEN
1. Zie A.A. Duri, ‘Dīwān i,’ in EI2; G.-R. Puin, Der Dīwān von ‘Umar ibn al-Khattāb, diss. Bonn 1970.
2. Ibn Ishāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg.. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 972–3; ook Muḥammad ibn Sa‘d, al-Tabaqāt al-kubrā, uitg. H. Sachau et al., 9 dln., Leiden 1905–1940, II, i, 1–2.
3. Ibn Saʿd, o.c. I, ii, 176-9. Het heeft niet veel zin, die als een betrouwbare bron voor geschiedschrijving te beschouwen, zoals H. Eisenstein schijnt te doen in zijn ‘Die Maultiere und Esel des Propheten,’ Der Islam, 62 (1985), 98–131.
4. Ibn Ishāq, o.c., 299.
5. Ibn Ishāq, o.c., 332-3.

Diakritische tekens: ʿUmar ibn al-Ḥaṭṭāb, Ibn Isḥāq, al-Ṭabaqāt

Terug naar Inhoud