Het kalifaat van Medina, 622–661

LONGREAD over het eerste Arabische Rijk

Het standaardverhaal over de eerste Arabische staat is algemeen bekend. In 622 verliet de profeet Mohammed zijn geboortestad Mekka en emigreerde naar Medina, waar hij een staat stichtte. Na zijn dood behielden drie van zijn opvolgers, gewoonlijk bekend als de ‘rechtgeleide kaliefen’, Medina als hun hoofdstad, dat zij als basis gebruikten voor immense veroveringen. De vierde kalief ʿAlī regeerde de facto in Kūfa, in Irak. Na zijn dood in 661 verplaatste het zwaartepunt zich naar Damascus in Syrië, waar de Umayyade Muʿāwiya, die al sinds 642 als stadhouder had geregeerd, nu kalief werd.

Dit zeer korte overzicht is aanvaardbaar voor zowel moslimse geschiedschrijvers als voor traditionele oriëntalisten in het Westen. Maar is het nog wel te handhaven? Ik wil mij hier niet bezighouden met de vraag of dit rijk al dan niet islamitisch genoemd kan worden,1 maar liever met de vraag of Medina, een oase diep in het Arabische schiereiland, werkelijk de hoofdstad kon zijn van een centralistisch en zich snel uitbreidend wereldrijk. Er had in die landstreek om duidelijke geografische redenen nog nooit een onafhankelijke staat bestaan; zou dat nu ineens wel het geval geweest zijn, en dan zo’n grote?

In Jemen (Arabia Felix) waren er al sinds tweeduizend jaar staten geweest. Dat deel van het Arabische schiereiland heeft een betrekkelijk vochtig klimaat, zodat er middels irrigatie en terrasbouw geregelde landbouw mogelijk is. Daartoe is een centrale organisatie, een staat benodigd.
In het noordelijk deel van Arabië (Arabia Petraea) waren er gedurende langere of kortere perioden staten geweest. Ik noem slechts Thamūd (ca. 715 vChr–600 nChr), de Nabateërs (110 vChr–106 nChr) en de korte machtsontplooiing van Koningin Zenobia in Palmyra (268–272).
Daarna waren er twee Arabische dynastieën in vazalstaten geweest: de Ghassāniden (500–630), vazallen van het Oostromeinse Rijk, en de Lakhmiden (266–602), vazallen van Perzië. Beide superstaten waren regelmatig geteisterd door binnenvallende bedoeïenen. Geen van beide had met succes deze kameelnomaden kunnen bestrijden, omdat die zich snel met hun buit konden terugtrekken in de woestijn, waar geregelde legers met paarden en wagens geen toegang hadden. Daarom hadden de grote rijken liever vriendschap gesloten met de bedoeïenen. Ze benoemden een nomadenleider tot koning, hij kreeg een kroon, een koningsmantel en een paleis en bovendien een zak met geld om zijn soldaten te betalen, die in ruil daarvoor hun weldoeners niet langer uitplunderden. Maar Ghassān en Lakhm hielden op te bestaan zodra het Oostromeinse Rijk en Perzië, uitgeput als zij waren door hun eindeloze onderlinge oorlogen, ophielden hun vazallen te financieren.
In Midden-Arabië (Arabia Deserta) was er maar één entiteit geweest die op een staat leek: Kinda (425–528). Ook dit was een vazalstaat, afhankelijk van de Jemenitische staat Ḥimyar. Het raakte in vergetelheid toen Ḥimyar in elkaar stortte. Er bleef alleen een vage herinnering aan de koningen ervan, van wie Imru’u l-Qays de beroemdste was. Er was in Midden-Arabië dus wel een soort staat geweest, maar geen onafhankelijke staat. Deze situatie veranderde in de zevende eeuw met de onverwacht succesvolle poging enkele stammen rond de oase Yathrib (Medina) te verenigen. Laten we voor het ogenblik bij het standaardverhaal blijven: het was Mohammed, die in zijn jaren te Medina (622–632) de stammen onder zijn banier verenigde. Toen hij stierf liet hij iets na wat inderdaad een staat genoemd kan worden.

Over wat er direct na zijn dood gebeurde verschilt het standaard islamitische verhaal van dat van moderne historici. De oude islamitische geschiedschrijvers zeggen het in religieuze termen: Mohammed had het hele schiereiland verenigd onder de banier van de islam. Na zijn dood werden vele stammen afvallig en verzaakten de islam weer. In de zogenaamde Ridda-oorlogen (632–634) islamiseerden de generaals van kalief Abū Bakr het schiereiland opnieuw. Niet-islamitische historici daarentegen hebben geen boodschap aan die religieuze interpretatie; er was ook nog niet zoiets als ‘de islam’. Zij denken dat Mohammeds kernstaat nogal klein was, maar dat in de jaren na zijn dood allerlei Arabische stammen succesvol in het nieuwe bestel geïntegreerd werden; niet voor de tweede, maar voor de eerste maal.

Tot zover is het verhaal over de nieuwe staat min of meer plausibel. Alle oases moeten in zekere zin staten zijn, al was het alleen al om de toegang tot en de verdeling van water te regelen. Stammen langs handelswegen moeten onder controle worden gebracht en gehouden, om te voorkomen dat een karavaan zich plotseling beroofd zou zien van water, voedsel en voer. Geleidelijke uitbreiding van die eerste staat op de rest van het schiereiland is niet geheel onvoorstelbaar, hoewel het nooit eerder vertoond was. Maar tegelijk met de vereniging van het schiereiland begon er een geweldige snelle vergroting van de nieuwe staat. In 635 werd Syrië geannexeerd; in 634–642 werden Irak en West-Iran veroverd, in 639–642 Egypte, in 640 Palestina en in 640–660 heel Iran, tot diep in Centraal-Azië. Met andere woorden: binnen dertig jaar werden het hele Perzische en het halve Oostromeinse Rijk deel van het nieuwe Arabische Rijk. Is het werkelijk aannemelijk dat dit dertig jaar lang het ongelukkig gelegen Medina als hoofdstad had? Om deze vraag te beantwoorden moeten we eerst kijken naar wat een rijk zoal nodig heeft:
– Een groot territorium
– Een bevolking
– Een centraal gezag, stadhouders, ambtenaren, belastinggaarders, rechters
– Snelle en betrouwbare communicatielijnen
– Landbouwoverschotten
– Regelmatige inkomsten uit belastingen
– Een staand leger onder een centraal commando en het geld om het te betalen
– Legitimiteit van de regering.

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]   Oudere Duitse versie hier.  Oudere Engelse versie: RavenFirstArabicEmpire

NOOT
1. De islam was natuurlijk niet ‘af’ bij de dood van de profeet. Er begint dan een ontwikkelingsproces. Moderne geleerden beginnen van ‘islam’ te spreken in verband met de voltooiing van de Rotskoepel van Jerusalem in 691. En zelfs dan: het Umayyadische ontwerp van de islam verschilt aanzienlijk van de latere islam van de ‘ulamā’, die vaak onbescheiden wordt aangeduid als ‘de islam zoals wij die kennen’.
===============

Blz. 2. Aan welke vereisten voor een rijk werd in het kalifaat van Medina voldaan?

Een territorium was er, immens en zich nog steeds uitbreidend. Als dit rijk ooit een territoriaal probleem had was het misschien het gebrek aan grenzen, maar dat is hier niet relevant.
.
Wat voor bevolking had dit rijk? Toen de veroveringen begonnen moet het kleine aantal strijders uit Centraal-Arabië en nog wat meer uit het verarmde Jemen vrijwel verdronken zijn in een zee van niet-Arabieren. In het begin was er niet veel vermenging van de overheerste volkeren met die paar Arabieren; dit zou nog ruim een eeuw een probleem blijven. Maar in de Oudheid kon je blijkbaar grote gebieden regeren met een handjevol soldaten, en het Arabische Rijk verschilde in dit opzicht niet veel van dat van Alexander of van het Oostromeinse Rijk, waar een handjevol Grieks sprekende Romeinen hun provincies succesvol domineerden. Een steunpilaar van het nieuwe rijk zullen de Arabieren geweest zijn die al heel lang in Syrië en West-Irak woonden.
Natuurlijk leefden er miljoenen niet-Arabieren in de veroverde gebieden: Syriërs, Perzen, Egyptenaren en andere. Misschien waren zij niet al te negatief gestemd over de nieuwe machthebbers, die aanvankelijk veel van de oude structuren in regering en belasting intact lieten. Maar konden de Arabieren van hen op aan? Om een voorbeeld te geven: 646 werd er een expeditie ter zee tegen Cyprus ondernomen. De deelnemende soldaten waren allemaal Arabieren, naar verluidt 12.000 man, maar alle zeelui op de 200 schepen waren niet-Arabische Syriërs en Egyptenaren. In dit geval verliep blijkbaar alles goed. Maar zelfs nog bij een aanval van de marine op Constantinopel in 717 met schepen uit Egypte, beseften de zeelui plotseling dat zij nu op christelijk gebied waren en deserteerden naar de Romeinse kant. Inderdaad, waarom zouden de onderdanen loyaal zijn aan het Arabische Herrenvolk?
Het centrale gezag werd verondersteld de kalief in Medina te zijn, die volgens de overlevering het geweldige rijk van daaruit regeerde. De eerste kaliefen verlieten nauwelijks ooit de hoofdstad; alleen van ‘Umar wordt geloofwaardig verteld dat hij al-Djābiya heeft bezocht, de oude hoofdstad van de Ghassāniden op de Golan-hoogten en het hoofdkwartier van de Arabische verovering van Syrië. Het aantal Arabische ambtenaren (stadhouders, belastinggaarders, secretarissen, rechters) was heel beperkt: dit rijk had een enorm gebrek aan personeel. Buiten Arabië bleven de ambtenaren van de vroegere rijken eenvoudig in dienst, omdat hun expertise dringend benodigd was.

.
Communicatie en verkeer
Albrecht Noth heeft al in 1973 aangetoond dat de centralistische regering met de kalief zetelend in Medina als een spin in zijn web, waar hij alles tot in de kleinste details organiseerde en regelde, om puur logistieke redenen onmogelijk was. Regering via correspondentie, waarin de Arabische historische bronnen ons willen doen geloven, is een literaire fictie die, aldus Noth, overeen moest stemmen met een later kalifaatsideaal. Misschien was dit ideaal uit de klassieke Oudheid overgewaaid. De historicus Diodorus Siculus schreef al omstreeks 50 vChr over de koningen van het oude Egypte:

  • In de vroege ochtend bij voorbeeld, zodra hij ontwaakte, moest hij eerst de brieven ontvangen die hem van alle kanten toegezonden waren, zodat dat hij in staat zou zijn alle regeringszaken te delegeren en iedere handeling correct uit te voeren. Aldus was hij precies op de hoogte van alles wat er in zijn gehele rijk werd gedaan.2

Het is veel waarschijnlijker dat de militaire bevelhebbers in de veraf gelegen gebieden onafhankelijk en naar bevind van zaken handelden, waarbij de centrale regering slechts een ideëel oriëntatiepunt vormde.
Wegen over land: Grote rijken, zoals het Perzië der Achaemeniden, werden onder andere geregeerd door middel van een zeer efficiënt post- en inlichtingensysteem, voornamelijk met behulp van paarden, maar ook van kamelen en muildieren waar de omstandigheden dat vereisten. Daarenboven bestonden er systemen van vuur- en lichtsignalen. Vanuit de hoofdstad Persepolis leidden er postwegen naar Klein-Azië, India, Afghanistan en verder. Iedere 20–30 kilometer was er een poststation waar de uitgeputte paarden en/of koeriers vervangen konden worden door verse, en waar ook een garnizoen en een bescheiden schatkist gestationeerd waren. Koeriers konden tot wel 300 kilometer per dag afleggen en wisten de 3400 kilometer van Persepolis naar de Aegaeïsche kust soms in veertien dagen af te leggen; gewone reizigers deden er drie maanden over. Alexander de Grote had dit systeem overgenomen. Het Romeinse Rijk had ook postsystemen gehad: de cursus publicus, postduiven en ketens van lichtsignalen, waardoor bij voorbeeld een militair bevel vele honderden kilometers per dag kon afleggen.
Aan de vooravond van de Arabische veroveringen was het Perzische postsysteem in verval en het Oostromeinse functioneerde nauwelijks nog. De Umayyaden namen ze later over, maar hadden wel enige tijd nodig om ze te begrijpen en weer bruikbaar te maken. Vóór de Umayyaden werden zij in het Arabische Rijk niet gebruikt, of hooguit plaatselijk en ten dele, en zij besloegen zeker niet het Arabische Schiereiland. Medina had een erg onvoordelige ligging. In Arabië konden op de lange afstand geen paarden gebruikt worden, omdat water en passend voer op vele plaatsen ontbraken. Een kameelkaravaan had dertig dagen nodig van Medina naar de rand van Syrië of Irak, en daar begon de bewoonde wereld pas. Natuurlijk konden individuele ruiters snel rijden op een kameel of hier en daar op een paard, maar een postsysteem ontbrak ten ene male.
Zeewegen: Voor Constantinopel was scheepvaart van belang, maar voor Medina was het geen optie. Omstreeks 600 liepen de belangrijkste scheepvaartroutes in de Rode Zee langs de Afrikaanse kust, met Adulis als belangrijkste haven. Ethiopiërs hadden de berucht moeilijke navigatie in deze zee van de Romeinen geleerd. Het verkeer van India naar Europa raakte Arabië nauwelijks; alleen de haven van Aden werd gebruikt. Van Medina naar zijn haventje al-Jār duurde het drie dagen over land; de zeeroute van daar naar het Noorden was moeizaam door de eeuwig tegenzittende noordenwinden. Dit was voor de Romeinen al een reden geweest, de Noord-Arabische havens te mijden en de Indische goederen liever in het Egyptische Berenice om te slaan en vandaar over land verder te vervoeren tot de Nijl. Zeevaart over de Rode Zee kan onmogelijk van belang geweest zijn om het Rijk bij elkaar te houden. De zeeroute van Zuid-Perzië naar Aden en vice versa was wel bruikbaar voor imperiale doeleinden, zoals de Perzen hadden bewezen toen zij sinds 570 het Zuiden van Jemen een halve eeuw bezet hielden, maar voor Medina was deze route niet van belang.

Landbouwoverschotten, en een belastingstelsel dat daarmee verband hield. Een staat heeft gewoonlijk aanzienlijke hoeveelheden stapelproducten nodig, zoals graan of rijst. Volgens de traditionele zienswijze had het Arabische schiereiland nauwelijks landbouwoverschotten om belastingen op te heffen, maar was het verregaand een overlevings- of subsistentie-economie. Dit wordt vooral bevestigd door de pre-islamitische poëzie. Vee was rijkdom (māl), rijkdom was vee. Maar als er soms een bescheiden overschot was aan vee en dadels zal dat nauwelijks genoeg zijn geweest om de noodzakelijke granen, kleding, wapens en luxe goederen te importeren. Dit beeld moet allicht herzien worden wanneer men het goud en zilver dat op vrij grote schaal in mijnen werd gewonnen erbij betrekt. De voorstelling van de dappere maar straatarme bedoeïenen is al te romantisch.
Blijkbaar kon het Arabische Rijk in de eerste tijd even zonder landbouwoverschotten. Het overheidsinkomen werd op andere wijze gegenereerd. De staat had mijnen en verwierf in de veroverde gebieden enorme massa’s buit, zij het land, vee of geld. Betalingen en gunsten konden worden verleend in de vorm landbezit ergens duizenden kilometers verderop. Volgens het latere islamitische recht kwam een vijfde van alle buit aan de staat toe. Of en sinds wanneer dit reëel was en hoeveel roerend goed er werkelijk naar Medina werd overgebracht is nog niet duidelijk. Op den duur kwam er genoeg om in Medina een boom en een gevoel van the high life te creëren, maar misschien juist niet in de eerste jaren. Aanvankelijk moeten de overheidsinkomsten nog betrekkelijk mager geweest zijn, maar blijkbaar was het vooruitzicht op buit genoeg om het leger aan de gang te houden. Zodra de veroveringen succesvol waren kon het schiereiland geleidelijk omschakelen naar een rentenierseconomie.

Een staand beroepsleger onder een sterk centraal commando ontbrak gedurende de eerste fase van het Arabische Rijk, terwijl zowel de Romeinen als de Perzen zulke legers wél hadden. De Arabieren hadden in het begin een onprofessioneel volksleger. Maar juist het gebrek aan organisatie en klassieke discipline maakten dat zootje ongeregeld heel flexibel, wat tot zijn militaire succes bijdroeg. De bevelhebbers moeten naar eigen inzicht hebben gehandeld.
De gretigheid om te vechten zal zeer verschillend geweest zijn. De bedoeïenen vochten altijd al graag, maar alleen in hun welbegrepen eigen belang. De plantage-eigenaren in Medina of Ṭā’if waren zonder twijfel minder enthousiast dan de inwoners van het verarmde Jemen, die in het oorlogvoeren een kans zullen hebben gezien om uit de ellende te geraken. De Sīra spreekt van opgeroepen strijders die niet mee wilden doen omdat het net oogsttijd was. Volgens de koran klaagden sommige mannen over de hitte of hadden andere smoesjes (koran 9:38, 42, 81). Afgezien van bedreigingen met het hellevuur (9:81) kunnen sociale druk en/of de belofte van buit hen hebben overtuigd, alsnog mee te doen. Regelmatige wedden (ʿaṭāʾ) werden er pas sinds 640 betaald.

Geld, hetzij van goud of van zilver, komt altijd goed van pas bij het opbouwen of handhaven van een rijk. Het vergemakkelijkt het onderhouden van een staand leger, maakt het mogelijk bondgenoten (om) te kopen en houdt stadhouders in de provincies gelukkig en loyaal. De schatkist van Persepolis had de Perzische legers en zelfs de oligarchieën in de stadstaten van Klein-Azië loyaal gehouden aan het rijk; het goud van Thracië had Alexander in staat gesteld het leger te betalen dat de halve wereld veroverde.
Wat had het Arabië op dit gebied te bieden? Een regelmatige belastingheffing, betaald in vee of dadels, kan hebben plaatsgehad, maar op heel kleine schaal; bovendien was belasting innen onder bedoeïenen nooit een sinecure. Maar G. W. Heck heeft erop gewezen dat er in Arabië goud en zilver werd gevonden en gewonnen, zodat het schiereiland bij nader inzien toch niet zo arm was. De stam Quraysh handelde in edelmetalen. Onder de eigenaars van goudmijnen waren de Banū Sulaym, maar ook de eerste kalief Abū Bakr, die bekend stond om zijn rijkdom, verdiende er goed aan. Dit goud — niet in de vorm van munten maar in korrels en brokjes,— zal er mede toe hebben bijgedragen de soldaten actief te houden in de eerste fase van de veroveringen. De belofte van rijke buit moet de rest hebben gedaan.

Legitimiteit van de regering. In deze vroege periode bestond ‘de islam zoals wij die kennen’ zeker nog niet. Maar zonder twijfel was er wel een ideologische of spirituele impuls, ondersteund door gewijde teksten, die ervoor zorgde dat Arabieren niet langer tegen elkaar vochten maar samen tegen anderen. Hun gemeenschappelijke zaak kunnen we proto-islam of ‘de koranische beweging’ noemen. Wat het ook was, het werkte overweldigend goed en verleende volop legitimiteit aan het groeiende rijk, ten minste in de ogen van de Arabieren. Verschil van mening onder hen kwam pas op aan het eind van de eerste drie decennia. De meningen van de nieuwe onderdanen deden in deze periode nog niet ter zake.

Het schiereiland voldeed dus slechts aan enkele, lang niet aan alle vereisten voor een rijk. Twijfels blijven bestaan over die eerste dertig jaar. Er groeide een Arabisch rijk, daaraan is geen twijfel. Aanvankelijk was het misschien moeilijk, strijders te mobiliseren, maar zodra de buit binnen begon te stromen kwamen de soldaten bij duizenden. Wat moeilijk te verteren blijft is het centralistische karakter van deze staat en het ongelukkig gelegen Medina als de hoofdstad ervan.

En er is nog een overweging. De meeste hedendaagse niet-islamitische geleerden neigen tot het inzicht dat we erg weinig weten over de profeet Mohammed. En dan zouden de gebeurtenissen direct na zijn dood zich opeens in het volle licht van de geschiedenis hebben afgespeeld, en zouden alle schriftelijke bronnen daarover op hun woord moeten worden geloofd? Ook dat is weinig aannemelijk.

NOOT
2. Diodorus Siculus, [Βιβλιοθήκη ἱστορική; Bibliotheca Historica:] Library of History, transl. C. H. Oldfather, (Loeb Classical Library 279), Cambridge MA 1933, i, 70:  i, 70: ἕωθεν μὲν γὰρ ἐγερθέντα λαβεῖν αὐτὸν ἔδει πρῶτον τὰς πανταχόθεν ἀπεσταλμένας ἐπιστολάς, ἵνα δύνηται πάντα κατὰ τρόπον χρηματίζειν καὶ πράττειν, εἰδὼς ἀκριβῶς ἕκαστα τῶν κατὰ τὴν βασιλείαν συντελουμένων.
==================

Blz. 3. Wat hebben de geleerden van deze periode gemaakt?
In de negentiende eeuw waren de in Europa bekende bronnen alleen islamitische teksten in het Arabisch. De meeste niet-Arabische teksten en de archeologische overblijfselen werden grofweg pas bekend in de tweede helft van de twintigste eeuw.
De negentiende-eeuwse oriëntalisten volgen in grote lijnen het islamitische standaardverhaal. Maar ze gebruikten wel hun gezonde verstand, zij pasten de historisch-kritische methode toe. Zoals Gustav Weil het omstreeks 1850 zei, het doel was: ‘het materiaal grondig te onderzoeken en uit dit weefsel van verblinding en leugens de naakte historische waarheid te extraheren.’ Dat klinkt drastisch, maar de resultaten waren over het algemeen nogal tam en weken niet erg af van de traditionele islamitische geschiedschrijving. Het is opvallend hoe in de negentiende eeuw de stichtingsmythen van jodendom en christendom geheel aan flarden werden geanalyseerd, terwijl tegelijkertijd de islamitische vrijwel intact gelaten werd. En dat dikwijls ook nog door dezelfde geleerden, zoals Julius Wellhausen (1844-1918).
Vanaf 1905 maakte Leone Caetani een uitgebreid overzicht in het Italiaans van alle toen bekende bronnen van de vroege islamitische geschiedenis, waarin hij alle teksten die hij over de een gebeurtenis na de andere naast elkaar zette en vergeleek. Daardoor ontstonden twijfels van meer algemene aard, omdat nu bij voorbeeld opviel dat hetzelfde bericht over verschillende gebeurtenissen verteld werd en dat de chronologie dikwijls veel later en nogal willekeurig was toegevoegd.
De Jezuïet Henri Lammens (1862-1937) was nog sceptischer. Hij beschouwde de hele sīra als afhankelijk van de koran en daarom als historisch onbetrouwbaar. Nieuw voor die tijd was dat Lammens gedreven werd door verachting en haat jegens de islam; een verschijnsel dat een eeuw later opnieuw zou opdoemen.
De twee wereldoorlogen leken in Europa de kritische geest in de oriëntalisten te hebben gedood. Lange tijd gebeurde er niets, maar in de jaren zeventig van de twintigste eeuw kwam er een nieuwe golf van kritiek en scepticisme op. Ik noem hier twee, of liever drie vertegenwoordigers: de reeds genoemde Albrecht Noth, en Patricia Crone en Michael Cook.
Noth (1973) begon de historische bronnen kritisch te herlezen, met een fijn gevoel voor de realia van de beschreven periode en gebieden. Zijn grootste bijdrage was dat hij een open oog had voor het literaire karakter van de historische bronnen. De literatuurwetenschap hield (eindelijk) zijn intocht op het gebied. Noth ontdekte narratieve structuren en topoi die overal in de bronnen terugkwamen, wat ze minder betrouwbaar maakte voor de geschiedschrijving.
.
Hagarism
Als een bom sloeg in Hagarism door Crone en Cook in 1977. Twee boze jonge mensen, die kennelijk genoeg hadden van een halve eeuw stilstand. De voornaamste objecten van hun woede waren gevestigde oriëntalisten als R. B. Serjeant en W. Montgomery Watt. De laatste had in de jaren vijftig een ambitieuze geleerde biografie van Mohammed geschreven.
In Hagarism bleef niets zoals het was geweest. De Islam stamde niet uit Mekka en Medina, maar eerder uit Noord-Arabië; eigenlijk was er helemaal geen islam. De koran moest veel later dan de zevende eeuw gedateerd worden. Over Mohammed, was nauwelijks iets bekend, maar hij moest een soort Johannes de Doper geweest zijn voor ʿUmar, wiens bijnaam immers Fārūq was, (Aramees parūqā, ‘verlosser’). De zogeheten vroege moslims waren eerder een mix van Arabieren en ketterse joodse messianisten, die het Beloofde Land terug probeerden te winnen van het Oostromeinse Rijk. Mohammed en zijn volgelingen heetten Hagarenen of mahgraye, of in het Arabisch muhādjirūn (Emigranten). De hidjra was niet naar Medina maar naar Jerusalem. Het boek begint uitdagend met een citaat uit een niet-islamitische bron — maar wel een die veel vroeger was dan de hele islamitische overlevering. Ook de rest van het boek is doortrokken van niet-islamitische bronnen, die nu voor het eerst op grote schaal werden gebruikt.
Hagarism werd heftig gecritiseerd; vele geleerden waren werkelijk ziedend. Hoe durfde de auteurs zo luid tekeer te gaan in de stiltezone van de oriëntalistiek!? De critici waren emotioneel, maar ze hadden ook sterke tegenargumenten en er bleef van de thesen van het boek niet veel over. Patricia Crone herriep in 2006 haar aandeel stilzwijgend en impliciet in een internet-artikel, waarin zij min of meer de traditionele visie op de profeet verkondigde, over wie nu volgens haar wel degelijk veel te weten was. Gelukkig had Crone nog twee boeken en ettelijke artikelen over de zevende eeuw geschreven. Haar studie Early Meccan Trade, die het tot dan toe onaangevochten beeld van Mekka als een soort Wereldhandelscentrum onderuit haalde, staat nog steeds overeind, evenals haar Slaves on Horses over het Umayyadenrijk en God’s Caliph over het begin en de betekenis van het kalifaat.
Boeken als Hagarism zijn nuttig en moeten zeker niet minachtend worden weggegooid. Het boek schudde de slaperige geleerden wakker en had een blijvende invloed op de studie van de vroege islam. Het heropende eindelijk de discussie en opende de ogen voor tenminste een aantal zaken: de relatief late breuk van de proto-islamitische beweging met de joden en/of christenen van welke soort dan ook, en voor de waarde van niet-islamitische bronnen, die de auteurs nadrukkelijk ten nutte hadden gemaakt. Wat ook bleef was het inzicht in het literaire karakter van de Arabische bronnen, waarop Noth kort tevoren had geattendeerd, en in de geografische omstandigheden.
.
Na Hagarism
Hagarism had ettelijke nazaten: studies die nog verder gingen, nog wilder waren. De auteurs ervan hebben ook aan de weg getimmerd en de algemene publiciteit gehaald. Ik wil er enkele kort aanstippen:
.
Koren en Nevo
Yehuda Nevo was een archeoloog zonder veel kennis van de geschreven bronnen; Judith Koren is gespecialiseerd in informatica. Toch ontvouwen zij in hun Crossroads to Islam een alomvattende theorie. Muhammad was geen historische figuur. De Koran dateert uit de achtste eeuw. Syrië werd nooit door de Arabieren veroverd, omdat het Oostromeinse Rijk zich reeds vrijwillig had teruggetrokken uit de provincie, die als niet langer winstgevend werd beschouwd. De zogenaamde moslims, die in werkelijkheid heidenen waren, hoefden het vacuüm alleen maar op te vullen. Zij kwamen uit wat nu Zuid-Jordanië en Israël is. Pas in de veroverde gebieden namen zij een soort vaag joods-christelijk monotheïsme over, dat zich veel later ontwikkelde tot de islam. De eerste vier kaliefen kunnen we geheel vergeten; de echte heerser in Syrië was Mu‘āwiya, elders bekend als de eerste of tweede Umayyadische kalief, die daar inderdaad vanaf 642 stadhouder was.
.
Inârah
Vervolgens is er de wereld van de zogenaamde Inârah-groep, genoemd naar het Inârah Institut in Saarbrücken en de zes banden die de leden tot nu toe hebben gepubliceerd (2005–2012). De leidende geleerden in deze groep zijn K.-H. Ohlig, Gerd R. Puin en Volker Popp. Chr. Luxenberg vond hier een tehuis; zijn bijdrage was dat de koran gelezen moet worden als een tekst in het Syrisch, en dat er heel andere dingen in staan dan iedereen had gedacht. Zelfs Claude Gilliot deed een poosje met de groep mee.
Deze geleerden voelen de behoefte de Arabische geschiedenis nog drastischer te herschrijven dan ooit te voren. Ik probeer samen te vatten: De Koran is oorspronkelijk een christelijke tekst, geschreven in het Syrisch (Luxenberg). Als bron voor de vroege islam is hij waardeloos. De biografie van de profeet werd in elkaar gezet na 800; Ibn Isḥāq heeft nooit bestaan. Echte bronnen zijn inscripties en munten en christelijke teksten. Muhammad is geen eigennaam, maar een adjectief, ‘geprezen’ of ‘prijzenswaardig’, dat werd toegepast op zowel Jezus als ʿAlī. Als historische figuur heeft Mohammed nooit bestaan. De godsdienst van de Arabieren die Syrië in de zevende eeuw beheersten was niet de islam. De islam werd pas omstreeks 700 in leven geroepen door de Umayyadische kalief ‘Abd al-Malik, die de zogenaamde koranbeweging uit Centraal-Azië (!) naar Syrië en Palestina overbracht. Zij was daar gegroeid op de mest van een sterk Arabisch voor-Nicaeaans christendom, dat ergens bij Marw in Centraal-Azië had overleefd, als gevolg van de Sassanidische deportatie van de christen van Hatra in 241. (Is U daar nog?)
De bewijzen voor dit alles zijn zo dun dat je zulke artikelen nauwelijks nog wetenschap kunt noemen. Toch staan er ook enkele onloochenbaar belangwekkende bijdragen in deze banden, bij voorbeeld door Gerd en Elisabeth Puin over de koran, door Gilliot over hadith-geleerden en bepaalde stimulerende gedachtengangen in het algemeen.
De auteurs in de publicaties van Inâra vormen een nogal heterogene groep, die twee aversies schijnen te delen: een tegen de moderne islam en een tegen de traditionele oriëntalisten. De jonge Crone en Cook bestreden alleen hun oriëntalistische leraren; de meeste Inârah-artikelen hebben ook een anti-islam-alinea. Voor islamhaters zou het zeker plezierig zijn een zevende eeuw te hebben zonder Mohammed, zonder koran, zonder Arabische veroveringen en zonder islam. Maar een dergelijk wensdenken is geen bruikbaar uitgangspunt voor wetenschappelijke studie.
.
Mainstream wetenschappelijk onderzoek
Intussen werd het echte wetenschappelijke onderzoek op basis van het standaardverhaal in alle rust voortgezet. Ik noem ook hier slechts enkele werken.
– Hugh Kennedy schreef een rustig en zeer goed leesbaar overzichtsboek over de veroveringen, waarin nieuwe onderzoeksresultaten, uiteraard ook van hemzelf, niet ontbreken.
– Michael Moroney schreef over Irak na de verovering door de moslims. Zijn boek gaat dus niet over Medina, maar is wel zeer gedetailleerd over het bestuur en het alledaagse leven in een van de belangrijkste provincies van het Arabische Rijk.

– Robert Hoyland, In God’s path, nog meer up to date over de veroveringen en de vorming van de nieuwe staat.
Bijzondere vermelding verdient hier het boek van Michael Lecker, Muslims, Jews and Pagans, en wel om twee redenen. Ten eerste concentreert de auteur zich op Medina; hij biedt zelfs een historische en geografische close-up van de zog. ‘Bovenlanden’ (‘awālī) van Medina in en kort na Mohammeds tijd. Ten tweede is hij haast extreem trouw aan het standaardverhaal. Zijn boek is vele malen wetenschappelijker dan de post-Hagaristische werken die ik hierboven beschreef. Toch blijf ik bij Lecker zitten met heel wat onbehagen over Medina, al beschrijft hij het nog zo gedetailleerd. Wat mij vooral verbijstert is het gemak waarmee hij een boek van Samhūdī uit de vijftiende eeuw tot hoofdbron verklaart voor de geschiedenis van het Medina van de zevende eeuw, en het vertrouwen dat hij heeft in oude genealogieën.
====================

Blz. 4. Mijn eigen gedachten

‘Tegenkalifaat’
Maar hoewel ik de wilde theorieën van de post-Hagaristen niet kan volgen, waardeer ik sommige van hun ideeën toch. Bij voorbeeld de nadruk op Syrië, waar aanzienlijke delen van de bevolking altijd al Arabisch waren, en waar Muʿāwiya weliswaar pas in 661 kalief werd maar al sind 642 de facto regeerde. En de rol van kalief ʿAbd al-Malik (reg. 685–705) bij de vormgeving van de (of liever: een) Islam. En zoals gezegd: ook ik blijf me ongemakkelijk voelen bij de gedachte aan Medina als hoofdstad van een opkomend wereldrijk.
Mijn eigen bijdrage tot die oude geschiedenis zal zeer bescheiden blijven. Ik wil alleen eens wijzen op twee zaken die al langer bekend zijn, maar nog dikwijls verwaarloosd worden en die toch grote invloed moeten hebben uitgeoefend op onze Arabische bronnen. Ik bedoel het kalifaat (680-692) van ʿAbdallāh ibn al-Zubayr en de geschriften van zijn broer ʿUrwa.
Na de dood van de Umayyadische kalief Muʿāwiya in 680 regeerden er enkele zwakke kaliefen in Damascus, die maar heel kort in het zadel bleven. De Umayyaden waren de nazaten van de oude preïslamitische elite, die zich nogal laat en volgens sommigen alleen uit opportunisme hadden bekeerd tot de nieuwe beweging die zich zou ontwikkelen tot de islam. Zij voelden zich thuis in Syrië en Palestina en in de christelijke beschaving.
.
De Umayyaden kregen het aan de stok met verscheidene opstandige oppositiegroepen: Sjiieten, Kharidjieten, en ook het gevaarlijke alternatieve kalifaat van ‘Abdallāh ibn al-Zubayr in Mekka en zijn broer Muṣʿab in Iraq. Deze rebellen waren de nazaten van de eerste ‘islamitische’ elite: Mohammeds kameraden van het eerste uur, de oudste aanhangers van de beweging die in hun ogen gekaapt was door de Umayyaden. In plaats van de Syrisch-Palestijnse oriëntering verkozen zij het Arabische Schiereiland. Het kalifaat van ʿAbdallāh duurde twaalf jaar en veroorzaakte een akelige scheur in het Arabische Rijk. Niet alleen het schiereiland, maar ook grote delen van Irak en Iran volgden de Zubayrī broers. Andere provincies aarzelden nog. In sommige jaren was alleen Syrië nog loyaal aan de Umayyadische kalief.
Twaalf jaar lang slaagde Damascus er niet in een eind te maken aan wat voor hen het ‘tegenkalifaat’ was. Maar zodra de sterke kalief ʿAbd al-Malik de macht had overgenomen was het gauw bekeken. ʿAbdallāh werd gedood in in 692, Muṣʿab was al iets eerder gevallen en hun rijk was verleden tijd. De Umayyadische macht was met militaire middelen hersteld.
.
ʿUrwa ibn al-Zubayr (± 643–711)
De interessante overlever is ʿUrwa, ʿAbdallāhs twintig jaar jongere broer en de intellectueel van de familie Zubayr. Hij was niet militair en nauwelijks politiek actief geweest, hoewel hij in de opstand wel de kant van zijn broers had gekozen. Hij woonde meestal in Medina, waar hij de biografie van de profeet bestudeerde en onderwees, evenals hadith en recht. Onmiddellijk na ʿAbdallāhs dood haastte hij zich naar Damaskus om ʿAbd al-Malik trouw te zweren. Dit was een zeer gewaagde stap, want ʿUrwa zal toch wel erg met zijn broers geassocieerd zijn geweest, maar hij had succes. De kalief, die reeds om strategische redenen openbare rouw voor Muṣʿab had afgekondigd, zag ervan af ʿUrwa terecht te stellen en besloot liever gebruik van hem te maken. Hij gaf hem toestemming terug te gaan naar zijn woonplaats in Medina en vroeg hem kort daarna de geschiedenis van de vroege islam neer te schrijven. Dat deed ʿUrwa, en een groot deel van zijn teksten is nog bewaard.
ʿAbd al-Maliks clementie is begrijpelijk. Hij moet beseft hebben dat ʿUrwa’s geschiedenis er een van het schiereiland zou worden, een reeks berichten en verhalen die zich in Medina hadden ontwikkeld voor en gedurende het ‘tegenkalifaat’, ver van Syrië: een verhaal zoals de vroegste bekeerlingen en hun nazaten het graag hoorden. Maar hij was zich ook bewust van de verscheurende krachten die het rijk bijna kapot hadden gemaakt. Hij wilde het rijk nu herenigen en samensmeden met behulp van een nieuwe staatsideologie en probeerde zijn rebelse onderdanen in te pakken door hun een stichtingsmythe te gunnen die zuiverder Arabisch was dan ooit te voren. De vroegste islam, met zijn oriëntatie op Jeruzalem, moet een overwegend Syrisch-Palestijnse aangelegenheid zijn geweest. De Rotskoepel van Jeruzalem, een rotunda die in 691 was voltooid, was het hoogtepunt, maar ook meteen het eindpunt van de ‘Syrische’ islam. In feite is het gebouw een boodschap aan het adres van de christenen, van wie de groeiende islam zich nu distantieerde. Goldziher heeft ooit gesuggereerd dat de Rotskoepel was gebouwd omdat Mekka twaalf jaar lang ontoegankelijk was. Maar het was juist omgekeerd: door de omwenteling van 692 verkreeg Mekka voor het eerst de overheersende plaats in de islam, terwijl de Rotskoepel werd gedegradeerd tot een heiligdom van de tweede rang, al was hij nog zo nieuw. Een verandering van qibla, dat was het. Hierna werd de arabisering voortgezet en werd er steeds meer christelijk en joods materiaal (isrā’īlīyāt) gebannen uit de verhalen en de genealogie. (Als dit u interesseert, zoek in dit blog onder ‘ontbijbeling’.)
ʿUrwa’s ‘brieven’ en mondeling overgeleverde colleges moeten haast wel een rol hebben gespeeld in deze ‘arabisering’ van de islam. Hij schreef die ‘brieven’ voor het hof, maar hij schreef ook nog ettelijke andere teksten, die hij zijn leerlingen onderwees, de meeste over het leven van de profeet, andere over de Ridda-oorlogen en de decennia daarna. Hij was de leverancier van de belangrijkste hoofdstukken in de biografie van de profeet. Zijn teksten werden vooral door twee personen overgeleverd: zijn zoon Hishām en de geleerde al-Zuhrī (gest. 742). Ibn Isḥāq’s Sīra bevat veel teksten van ʿUrwa, maar de hadithverzameling van Maʿmar ibn Rāshid (714–770) doet dat ook. De meeste ‘brieven’ zijn heel beknopt. ʿAbd al-Malik hield niet van lange teksten en verafschuwde het geklets van de ‘Vertellers’ (quṣṣāṣ). Een voorbeeld van ʿUrwa’s persoonlijke input in de vroegste islamitische geschiedschrijving is de ereplaats die hij in verscheidene teksten gaf aan de eerste kalief Abū Bakr en diens gezin. Abū Bakr was ʿUrwa’s grootvader: een van diens dochters was zijn moeder; een andere dochter, Mohammeds vrouw Aisha, was zijn tante. Ik heb hier al laten zien hoe ʿUrwa in zijn verhalen over de Emigratie van Muḥammad naar Medina (hijra) en zijn sterfbed, en ook in zijn felle verdediging van Aisha’s kuisheid toen zij van overspel werd beschuldigd, de positieve handelingen en eigenschappen van Abū Bakr nadrukkelijk op de voorgrond plaatste en ook diens familieleden waar mogelijk positief ter sprake bracht. Het is duidelijk dat ʿUrwa zijn allerpersoonlijkste redenen had voor zijn voorliefde voor de eerste kalief. Zou hij niet even vlijtig het belang van zijn woonplaats Medina en van Mekka hebben opgeblazen in zijn overige verhalen? Mij zou het niet verwonderen als ʿUrwa’s teksten over de vroegste kaliefen geïnspireerd waren door een stoer Medinees patriottisme.
.
Mijn suggesties aan toekomstige onderzoekers van het eerste Arabische Rijk zijn: 1. Voortaan rekening houden met het kalifaat van ʿAbdallāh ibn al-Zubayr en de erop volgende mentale omwenteling. 2. Aandacht schenken aan de rol die zijn broer ‘Urwa speelde bij het creëren van de vroegste islamitische geschiedenis.

Voor het overige, maar dat had u zelf al bedacht, zal de toegenomen kennis van steeds meer oude papyri en de talloze rotsinscripties die in Noordwest-Arabië zijn gevonden de bestudering van het eerste Arabisch rijk bevleugelen.
.
Bewerking van een voordracht gehouden op de Deutsche Orientalistentag in 2010. De Engelse versie van dit artikel is verschenen in Rainer Kessler, Walter Sommerfeld en Leslie Tramontini (uitg.), State Formation and State Decline in the Near and Middle East, Wiesbaden 2016, 145–157. Hij is ook hier down te loaden: RavenFirstArabicEmpire

BIBLIOGRAFIE
– Heribert Busse, ‘Zur Geschichte und Deutung der frühislamischen Ḥaram-bauten in Jerusalem,’ Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, 107 (1991), 144–154.
– Leone Caetani, Annali dell’ Islam, 2 dln., Milaan 1905–7.
– Sandra Campbell, Telling memories. The Zubayrids in Islamic historical memory, Ph.D. diss., UCLA 2003 [helaas niet gezien].
– Patricia Crone en Michael Cook, Hagarism. The Making of the Islamic World, Cambridge 1977.
– Patricia Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam, Princeton 1987.
– Patricia Crone, ‘What do we actually know about Muhammad?’ Eerst verschenen in augustus 2006; laatst gezien op 19 januari 2021.
– A.A. Duri, The rise of historical writing among the Arabs, uitg. en vert. L.I. Conrad, Princeton 1983. Over ʿUrwa blz. 76-95 (inclusief, blzz. 79-90, een catalogus van historische ‘Urwa-teksten).
– Fred Donner, Narratives of Islamic Origins. The Beginnings of Islamic Historical Writing, Princeton 1998.- Andreas Görke, The historical tradition about al-Ḥudaybiya. A study of ʿUrwa ibn al-Zubayr’s account, in H. Motzki (uitg.), The biography of Muḥammad. The issue of the sources, Leiden 2000, 240–75.
– Andreas Görke en Gregor Schoeler, Die ältesten Berichte über das Leben Muḥammads. Das Korpus ʿUrwa ibn az-Zubair, Princeton 2008.
– Gerald R. Hawting, The first dynasty of Islam. The Umayyad caliphate AD 661–750, London/Sydney 1986, London/New York 2002.
– Gene W. Heck, ‘Gold Mining in Arabia and the Rise of the Islamic State,’ in JESHO 42,3 (1999), 364–395.
– Robert G. Hoyland, In God/s Path, The Arab Conquests and the Creation of an Arabic Empire, Oxford 2015.
– Ibn Isḥāq: A. Guillaume, The Life of Muhammad. A translation of Isḥāq’s (sic!) Sīrat Rasūl Allāh, Oxford 1955.
– Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, 2 dln., Göttingen 1858–60 (Arabische tekst).
– Inârah: voor de twee publicaties die in het Engels zijn vertaald, zie hier onder Ohlig. Voor de andere delen in het Duits en voor informatie over het instituut zie de webpagina.
– Hugh Kennedy, The Great Arab Conquests. How the Spread of Islam Changed the World we Live in, London 2007. Vertaald als: De grote Arabische veroveringen, vert. Guus Houtzager, Amsterdam/Antwerpen 2008.
– Meir J. Kister, ‘The Battle of the Harra. Some socio-economic aspects,’ in Myriam Rosen-Ayalon (uitg.), Studies in memory of Gaston Wiet, Jerusalem 1977, 33–49.
– Michael Lecker, Muslims, Jews and Pagans. Studies on Early Islamic Medina, Leiden 1995.
– Maʿmar ibn Rāshid, een verzameling hadithen over de biografie van de profeet, van welke er veel teruggaan tot ʿUrwa, in: ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, Muṣannaf, v, nrs. 9718-84. Engelse vertaling: Sean W. Anthony, The Expeditions. An Early Biography of Muhammad, New York University Press 2015.
– Michael G. Morony, Iraq after the Muslim Conquest, Princeton 1984, 2006.
– Syed Nadvi, ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr and the caliphate, Ph.D. diss., University of Chicago 1972 [niet gezien].
– Yehuda Nevo en Judith Koren, Crossroads to Islam, Amherst (N.Y.) 2003.
– Albrecht Noth, Quellenkritische Studien zu Themen, Formen und Tendenzen frühislamischer
Geschichtsüberlieferung, Ph. D. Diss. Bonn 1973. Engelse vertaling en update: Albrecht Noth, The Early Arabic Historical Traditions: A Source-Critical Study, in collaboration with Lawrence I. Conrad, Princeton 1994.
– Karl-Heinz Ohlig en Gerd R. Puin (uitg.), The Hidden Origins of Islam: New Research into Its Early History, Amherst NY 2009.
– Karl-Heinz Ohlig (uitg.), Early Islam. A Critical Reconstruction Based on Contemporary Sources, Amherst NY 2013.
– Gernot Rotter, Die Umayyaden und der zweite Bürgerkrieg (680–692), Wiesbaden 1982.
– Gregor Schoeler, Charakter und Authentie der muslimischen Überlieferung über das Leben Mohammeds, Berlin en New York 1996, over ʿUrwa p. 28-32, 145-54.
– Gregor Schoeler, Art. ‘ʿUrwa ibn al-Zubayr,’ in EI2.
– Adam J. Silverstein, ‘A neglected chapter in the history of caliphal state-building,’ JSAI 30 (2005), pp. 293–317.
– Adam J. Silverstein, Postal Systems in the Pre-Modern Islamic World, Cambridge 2007.

Leestraject Kalief, kalifaat: Kalief, korte definitie. Kalief, kalifaat: kort historisch overzicht. Het eerste Arabische Rijk, Het kalifaat van Medina 622–661. De eerste kaliefen.

Terug naar Inhoud      Terug naar Inhoud (oud

Mohammed: ezelrijder of kameelrijder?

Evenals zijn tijdgenoten zal de profeet Mohammed alle rijdieren hebben gebruikt die ter beschikking stonden en geschikt waren voor een bepaalde afstand: ezels, muilezels, paarden en kamelen.

Na een eerdere bijdrage over de muildieren van de profeet komen nu de ezels aan de beurt. Dezelfde Herbert Eisenstein, die de muildieren van de profeet heeft beschreven, heeft ook diens ezels bestudeerd.1
.
Ya‘fūr
In dezelfde geschenkzending die twee slavinnen en de muilezel Duldul bevatten, bevond zich ook een ezel genaamd ʿUfayr. Verder was er de ezel Ya‘fūr, die hem tesamen met een ander muildier werd geschonken door Farwa ibn ‘Amr. Net als bij de muildieren is de overlevering nogal in de war en worden beide ezels vaak door elkaar gehaald. Volgens een andere overlevering was Ya‘fūr een deel van de oorlogsbuit bij de verovering van de oase Khaybar in 628. Toen de profeet bij die gelegenheid naar zijn naam vroeg zou het dier zelf hebben geantwoord:

  • Ik ben Yazīd ibn Shihāb. God heeft uit de nakomelingschap van mijn voorouders zestig ezels voortgebracht, waarop alleen profeten reden. Ik hoop dat U op mij wilt rijden, omdat er van de nakomelingschap van mijn voorvader niemand meer over is, en van de profeten ook niemand behalve U.
Mohammed en Gabriël

Mohammed en Gabriël

Hij klaagde nog dat zijn vorige eigenaar, een jood, hem vaak sloeg, omdat hij opzettelijk struikelde als hij door hem bereden werd. De profeet gaf hem de nieuwe naam Ya‘fūr en reed vaak op hem. Hij kon hem ook gebruiken als hij een van zijn gezellen wilde laten komen. De ezel klopte dan met zijn kop aan diens huisdeur, waarop de bewoner naar buiten kwam en begreep dat de profeet hem bij zich wilde zien. Het dier zou in 632 na de afscheidsbedevaart van de profeet gestorven zijn. Volgens een nog mooier verhaal zou het op de sterfdag van de profeet van verdriet in een put gevallen zijn — of was het zelfmoord? In ieder geval is zijn sterven op die manier geladen met betekenis: zoals Mohammed de laatste in de reeks der profeten was, zo was Ya‘fūr de laatste profetische ezel.
.
De ezel als profetisch en messiaans rijdier
Een ezel is dus meer dan een rijdier, en vele teksten die Mohammed op een ezel laten rijden doen dat niet zomaar. De islamwetenschapper Suliman Bashear heeft over dit onderwerp een uiterst gedetailleerd artikel geschreven, waaruit ik graag zal putten.2
Al eeuwenlang was de ezel een profetisch rijdier geweest. Ook voor de uit islamitisch oogpunt oude ‘profeten’ Abraham, Mozes en Jezus was de ezel een normaal vervoermiddel. Maar bij de exegese van heilige schriften kunnen er altijd zinvolle verbanden worden gelegd. De auteur van het joodse geschrift Pirqe de Rabbi Eliezer3 bij voorbeeld ziet door de eeuwen heen slechts een en dezelfde ezel — die dus vrijwel onsterfelijk moet zijn geweest.4

  • In de ochtend stond Abraham vroeg op en nam Ismaël und Eliëzer en Isaak, zijn zoon, en zadelde de ezel. Deze ezel was de zoon van de ezelin, die in de avondschemering geschapen werd,5 zoals de Schrift zegt: In de ochtend stond Abraham vroeg op en zadelde zijn ezel […].Dat was ook de ezel waarop Mozes reed toen hij naar Egypte kwam […].7 En dezelfde ezel zal in toekomst door de zoon van David worden bereden, zoals geschreven staat: Juich, dochter Zions; jubel, Jeruzalem! Uw koning komt, een rechtvaardige en een helper; arm, en rijdende op een ezel, op een veulen, een ezelinnenjong. 8

De ezel is dus ook een messiaans dier: de zoon van David is immers de verwachte Messias. De Christenen zijn nog een stap verder gegaan. Voor hen was Jezus de Messias, die bij zijn intocht in Jeruzalem dan ook inderdaad op een ezel gereden moest hebben: Jezus zag een ezel staan en ging erop zitten, zoals geschreven staat: … [volgt ongeveer het vers uit Zacharia ].9

De vroege moslims hebben ijverig de bijbel gelezen en de daar aangetroffen verwijzingen naar de Messias of de Heilige Geest op Mohammed betrokken. Volgens hen moeten christen en joden dus uit hun Schrift geweten hebben dat Mohammed komende was, hoewel ze dat natuurlijk meestal loochenden. Was de bijbel dan van belang voor moslims? Jazeker! Zij of hun vaders waren ook christenen of joden geweest en ze vormden maar een kleine minderheid in de zee van hen die dat nog gebleven waren. Een hadith van de profeet beveelt uitdrukkelijk aan, van de joden over te leveren: haddithū ‘an Banī Isrā’īl. Bovendien namen de moslims bijbelverzen te baat in hun twistgesprekken met christenen en joden. Als de gebruikte teksten niet overeenstemden met de welbekende veranderden ze die — waarbij zij hunnerzijds natuurlijk meenden dat de joden en christenen ze vervalst of verdonkeremaand hadden.
.
De profeet als ezelrijder
Inderdaad bestaat er zoiets als een bijbelvers waarin Mohammed als ezelrijder wordt aangekondigd. Alleen moet u dat niet in de bijbel willen naslaan: het is honderd procent verzonnen, maar sluit in zijn vormgeving enigszins aan bij het hierboven geciteerde vers over de Zoon van David. Bashear10 heeft vier varianten ontdekt, waarvan ik alleen de makkelijkst verkrijgbare hier zal citeren:

  • […] Hij zal verschijnen in Mekka en deze stad [= Medina] zal de woonplaats van zijn hidjra zijn. Hij is de lachende, de dodelijke, die tevreden is met stukjes brood en een paar dadels, die op een ongezadelde ezel rijdt en rood in zijn ogen heeft; tussen zijn schouders is het Zegel des Profeetschaps en hij draagt een zwaard op zijn schouder […].11

.
De profeet als kameelrijder
Talrijker zijn de teksten waarin de verschijning van Mohammed als kameelrijder wordt aangekondigd. Ik citeer er maar één, omdat het anders te lang wordt. Een joodse tegenstander van Mohammed uit de Banū Nadīr herinnerde de joden eraan, dat ze een man met de volgende eigenschappen te verwachten hadden:

  • […] de lachende, de dodelijke, die rood in zijn ogen heeft, die uit het Zuiden komt, die op een kameel rijdt en een mantel draagt, die tevreden is met een stuk brood en zijn zwaard op zijn schouder heeft […]12

Waarom laat men de profeet eerst op een ezel en daarna op een kameel rijden? Als profeet stond Mohammed natuurlijk in dezelfde lijn als Jezus, maar misschien beviel diens messiaanse karakter de moslims niet. Hoewel Jezus in de koran ook Messias (masīh) wordt genoemd is volgens islamitisch geloof de masīh vooral degene die aan het einde der tijden komen zal om tesamen met de  Mahdī de Antichrist te verslaan. Dat wordt over Mohammed niet geloofd. Die was een normale mens, wordt niet voor de  masīh gehouden en moet dus ook geen trekken van deze vertonen.13
Een andere mogelijkheid is dat de auteurs van deze teksten het bescheidene van de ezel niet begrepen of waardeerden en een nobele kameel een profeet waardiger achtten dan een ezel.
Bovendien is de kameel een echt Arabisch dier en daarom passender. Er was ook een godgestuurde kamelin (al-nāqa al-ma’mūra) in Mohammeds leven: het dier waarop hij de hidjra van Mekka naar Medina heeft gemaakt en dat in Medina niet op de plek neerknielde die men hem aanwees, maar ergens waar het zelf besloot dat te doen — uiteraard op goddelijk bevel.
De vele ingewikkelde teksten over dit onderwerp zijn slecht te dateren, maar als de kameel-teksten inderdaad later zijn dan de ezel-teksten, dan heeft de wisseling van rijdier misschien te maken met de arabisering en ‘ontbijbeling’ van de vroege islam, waarover ik hier en hier al had geschreven.13  Een bijbels dier wordt door een echt Arabisch dier vervangen.

Mohammed en Jezus?

Mohammed en Jezus?

In veel teksten wordt zowel van een ezelrijder als van een kameelrijder gesproken. Volgens al-Fārisī (gest. 902), de auteur van een vroege verzameling profetenverhalen, was de bijbelse profeet Jesaja degene die voor voorzeggingen als de hierboven geciteerde verantwoordelijk was:

  • Er werd gezegd dat het Jesaja was, die de zaak van [de aankondiging van] Jezus en Mohammed was opgedragen. Hij zei tot Aelia, dat is een stad nabij al-Bayt al-Maqdis, genaamd Jeruzalem: ‘Verheug u, Jeruzalem: de ezelrijder zal tot u komen (d.i. Jezus); daarna zal de kameelman tot u komen (d.i. Mohammed).” 15

Hier worden in hetzelfde pseudovers uit Jesaja eerst Jezus en dan Mohammed aangekondigd, elk op een passend rijdier. Overigens staat er in Jesaja een echt vers, waarin met wat fantasie sprake is van een ezelrijder en een kameelrijder: Ziet hij strijdwagens, met paarden bespannen, een troep ezels, een troep kamelen, laat hij dan toezien, nauwlettend toezien.16 Maar het daar voorkomende woord rèkèv , ‘troep ruiters’, werd door deze of gene ook als rokev ‘rijder, rijdend’ in het enkelvoud gelezen; het Hebreeuwse consonantenschrift laat dat toe. Dan zouden er inderdaad een ezelrijder en een kameelrijder aangekondigd zijn.

Er is een wilde woekering van nog veel meer teksten, die Bashear alle uitwerkt. Deze weinige dienen slechts als oriëntering in het onderwerp.

.
Umar als ezelrijder
Was de ezel als profetisch dier met Ya‘fūr uitgestorven, als messiaans dier heeft hij nog even voortgeleefd. ‘Umar, de tweede kalief (reg. 634–44), zou op een ezel van al-Djābiya op de Golanhoogten naar Jeruzalem gereden zijn. Nog afgezien daarvan dat hij waarschijnlijk nooit in Jeruzalem geweest is, is deze afstand zo lang dat een staatshoofd met een drukke agenda daarvoor nooit een ezel zou hebben gekozen. Er zijn inderdaad varianten van het verhaal volgens welke ‘Umar pas bij de Jordaan op een ezel zou zijn overgestapt. Een paard te nemen om indruk te maken op de Romeinen, zoals zijn entourage voorstelde, zou hij uit bescheidenheid uitdrukkelijk hebben geweigerd. De schrijvers van zulke ‘berichten’ zullen zeker het  messiaanse karakter van de ezel en van de intocht in Jeruzalem in hun hoofd hebben gehad. ‘Umar had immers de bijnaam Fārūq, in het Aramees parūqā, wat ‘verlosser’ betekent. ʿUmars rijdier wordt in ettelijke teksten besproken.17 Bij al-Tabarī vinden we tenslotte een compromistekst, volgens welke hij bij drie bezoeken aan Syrië op drie verschillende rijdieren zou hebben gereden: paard, kameel en ezel.18
.
Burāq
Tenslotte was er nog het rijdier Burāq, waarop Mohammed een hemelvaart (mi‘rādj) en een nachtelijke reis naar Jerusalem (isrā’) zou hebben gemaakt. Van dit dier bestaan beschrijvingen:

  • Burāq, het rijdier waarop de vroegere profeten hadden gereden en dat met iedere hoefslag zover kwam als zijn oog reikte, werd bij de profeet gebracht en hij werd erop gezet […].19

In de woorden van de profeet zelf:

  • […] Daar stond een wit rijdier, iets tussen een muildier en een ezel in, met vleugels aan zijn flanken waarmee het zijn achterpoten aandreef, terwijl het zijn voorpoten telkens neerzette tot waar zijn oog reikte. Daar zette hij mij op en hij voerde mij mee en bleef voortdurend dicht bij mij.
    Toen ik naar het dier toeliep om op te stijgen werd het schichtig. Djibrīl legde zijn hand op zijn manen en zei: ‘Schaam je je niet, Burāq, je zo te gedragen? Je bent nog nooit door iemand bereden die hoger aangeschreven stond bij God dan Mohammed.’ Het dier schaamde zich zo dat het zweet hem uitbrak; toen stond het stil, zodat ik kon opstijgen.20

Al-Buraf_Hafifa4816-357Burāq behoort tot de soort der vliegende mythologische viervoeters. Meestal betreft het vliegende paarden (Pegasus; het mongoolse windpaard), maar in India is er ook de vliegende koe Kamadhenu. En nu dus dit tussending tussen ezel en muildier. Van Burāq bestaan er veel afbeeldingen, maar die zijn erg laat ontstaan. Vaak heeft hij een mensengezicht gekregen; in India is er beïnvloeding door genoemde koe geweest.

Hebben deze reizen op Burāq werkelijk plaats gehad of alleen in een droom of visioen? De discussie daarover is al heel oud; ze is al te vinden in de biografie van de profeet door Ibn Ishāq (gest. 767).21 De altijd rationele korancommentator al-Tabarī (gest. 923) meent, dat de reizen wel echt lichamelijk moeten zijn geweest: om alleen een ziel te vervoeren was er immers geen rijdier nodig geweest.22

NOTEN:
1. Eisenstein, Maulesel und Esel, 104–106.
2. Bashear, Riding Beasts on Divine Missions.
3. Pirqe de Rabbi Eliezer 31. Deze tekst uit Palestina dateert van na 700. Hoe bekend hij was in islamitische kring weet ik niet.

השכים אברהם בבקר ולקח את ישמעל ואת אליעזר ואת יצחק בנו וחבש את החמור. הוא החמור בן האתון שנבראת בין השמשות שנא׳ וישכם אברהם בבקר ויחבש את חמורו והוא החמור שרכב עליו משה בבואו למצרים שנאמר ויקח משה את אשתו ואת בניו וגו׳ הוא החמור שעתיד בן דוד לרכוב עליו שנאמר גילי מאד בת ציון הריעי בת ירושלים הנה מלכך יבא לך צדיק ונושע הוא עני ורוכב על חמור ועל עיר בן אתונות.

4. In Koran 2:259 is sprake van een mens (profeet?), die God honderd jaar dood liet zijn en daarna weer opwekte, en zijn ezel eveneens. Een zeer raadselachtig vers, waarin ik mij nu niet wil verliezen.
5. De moeder van deze ezel, die in de avondschemering van de zesde scheppingsdag werd geschapen, was ook de ezelin waarop Bileam reed (Numeri 22:21–23).
6. Genesis 22:3.
7. Exodus 4:20.
8. Zacharia 9:9. Ik heb dit bijbelvers met opzet wat letterlijker vertaald dan ik anders zou doen, om straks de verbanden met andere teksten duidelijk te kunnen maken.
9. Johannes 12:13–15; ook Matteüs 21:1–6; Marcus 11:1–10; Lucas 19:28–35; Matteüs und Johannes verwijzen naar het vers uit Zacharia.
10. Bashear, o.c., 47–51. Bashear beschikte in Jeruzalem over een ongelooflijke bibliotheek, waarbij Europese bibliotheken zouden verbleken — als ze zich nog konden schamen.
11. Al-Madjlisī, Biḥār al-Anwār, volgens Bashear deel xv, 206, maar hij zegt niet in welke uitgave. In dit sji‘itische reuzenwerk kan ik trouwens toch nooit iets vinden. Ik beken, ik heb deze tekst gewoon uit het internet geplukt. Lezers die niet van sjiitische bronnen houden kan ik meedelen dat er ook ettelijke soennitische bestaan.

ان خروجه يكون مخرجه بمكة وهذه دار هجرته وهو الضحوك القتال ، يجتزي بالكسيرات والتمرات ويركب الحمار العاري ، في عينيه حمرة وبين كتفيه خاتم النبوة ، يضع سيفه على عاتقه

12. Al-Wāqidī, Kitāb al-maghāzī, uitg. Marsden Jones, 3 dln., London 1966, i, 367: أتاكم صاحبها الضحوك القتال في عينيه حمرة يأتي من قِبل اليمن يركب البعير ويلبس الشملة ويجترئ بالكسرة سيفه على عاتقه الخ
13. In de woordcombinatie al-masiḥ al-dadjdjāl heeft het woord zelfs een zeer ongunstige klank; het komt overeen met de naam Antichrist bij de christenen.
14. Bashear, o.c., 39–47.
15. R.G. Khoury, Les légendes prophétiques dans l’Islam […] d’après le manuscrit d’Abū Rifā‘a ʿUmāra b. Wāṯīma b. Mūsā b. al-Furāṭ al-Fārisi al-Fasawī, Kitāb bad’ al-Ḫalq wa-qiṣas al-anbiyā’ […], Wiesbaden 1978, S. 300. Ik heb twee kleine tekstveranderingen aangebracht.

وكان يقال ان أشعياء هو الذي عهد الي بني اسرائيل في أمر عيسى س ومحمد ص فقال لإيلياء وهي قرية قريبة من بيت المقدس واسمها أرشلم: ابشرى أرشلم سيأتيك راكب الحمار يعني عيسى س، ثم يأتيك من بعده صاحب الجمل، يعني محمد ص.

16. Jesaja 21:7. De Nieuwe Bijbelvertaling is hier niet letterlijk genoeg. וראה רכב צמד פרשים רכב חמור רכב גמל והקשיב קשב רב־קשב
17. Bashear, o.c., 68–71.
18. Muḥammad ibn Djarīr al-Ṭabarī, Taʾrīkh ar-rusul wa-’l-mulūk (Annales), uitg. M.J. de Goeje et al., Leiden 1879–1901, i, 2401: ‘In totaal is ‘Umar vier maal Syrië binnengereden: de eerste maal te paard, de tweede maal op een kameel, de derde keer heeft hij afgebroken omdat de pest woedde, en de vierde maal op een ezel.’

فجميع ما خرج عمر الى الشأم أربع مرات، فأما الأولى فعلى فرس، وأما الثانية فعلى بعير، وأما الثالثة فقصر عنها أن الطاعون مستعر، وأما الرابعة فدخلها على حمار.

19. Ibn Isḥāq, Sīra: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, hrsg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 263; vertaling: Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 79:

أتي رسول الله ص بالبراق – وهي الدابة التي كانت تحمل عليها الأنبياء قبله ، تضع حافرها في منتهى طرفها – فحمل عليها ، ثم خرج به صاحبه.

20. Ibn Isḥāq, o.c. 264; vertaling 80:

… فإذا دابة أبيض ، بين البغل والحمار ، في فخذيه جناحان يحفز بهما رجليه ، يضع يده في منتهى طرفه ، فحملني عليه ، ثم خرج معي لا يفوتني ولا أفوته
وحدثت عن قتادة أنه قال : حدثت أن رسول الله ص قال :  لما دنوت منه لأركبه شمس ، فوضع جبريل يده على معرفته ثم قال : ألا تستحي يا براق مما تصنع ، فوالله ما ركبك عبد لله قبل محمد أكرم عليه منه . قال : فاستحيا حتى ارفض عرقا ، ثم قر حتى ركبته.

21. Ibn Isḥāq, o.c. 264–5;  vertaling 81.
22. Al-Ṭabarī, Tafsīr bij Koran 17:1:

ولا دلالة تدل على أن مراد الله من قوله : { أسرى بعبده } أسرى بروح عبده، بل الأدلة الواضحة والأخبار المتتابعة عن رسول الله  ص أن الله أسرى به على دابة يقال لها البراق؛ ولو كان الإسراء بروحه لم تكن الروح محمولة على البراق، إذ كانت الدواب لا تحمل إلا الأجسام .

BIBLIOGRAFIE:
Bashear, Suliman, ‘Riding Beasts on Divine Missions: An Examination of the Ass and Camel Traditions,’ JSS 37.1 (1991), 37–75.
Eisenstein, Herbert, ‘Die Maulesel und Esel des Propheten,’ Der Islam 62 (1985), 98–107.
Kister, Meir J., ‘Ḥaddithū ʿan Banī Isrāʾīla wa-lā ḥaraja. A Study of an early Tradition,’ in IOS 2 (1972), 215-39; online hier.
Rubin, Uri, The eye of the beholder. The life of Muḥammad as viewed by the early Muslims. A textual analysis, Princeton 1995, vooral S. 35–43.

Diakritische tekens: Yaʿfūr, haddiṯhū, Banū Naḍīr, masīḥ, al-Ṭabarī

Leestraject ONTBIJBELING: Ontbijbeling (korte definitie). Isra’iliyat (korte definitie). Stambomen van Mohammed. De rotskoepel in Jeruzalem. Mohammed: ezelrijder of kameelrijder?

Terug naar Inhoud       Terug naar Inhoud (oud)

Een verborgen Schrift, of: De bekering van Umar

De apostel Paulus in het bijbelboek Handelingen van de Apostelen heeft in de ontstaansmythe van de islam een parallel in de figuur van de latere kalief ‘Umar ibn al-Khattāb in de profetenbiografie (sīra). Beide mannen hadden eerst fel de nieuwe religie bestreden, beiden werden na een onverwachte bekering haar felste verdedigers. De bekering van Paulus geschiedde heel plotseling toen hij op weg naar Damascus  een oogverblindend visioen kreeg.1 ‘Umars ommekeer gebeurde net zo bliksemend, toen hij in de woning van zijn zuster Fātima iemand de koran hoorde reciteren. De koran speelt de hoofdrol in zijn bekeringsverhaal, en dat is mooi islamitisch gedacht.
De nog onbekeerde ‘Umar, kort aangebonden als altijd, stormde het vertrek van zijn zuster binnen en vroeg op hoge toon wat dat te betekenen had. Er vielen zelfs klappen. Fātima verstopte dadelijk het blad met de korantekst, en wel door er bovenop te gaan zitten. Moderne moslimse koranvereerders zouden waarschijnlijk nooit op zo’n idee durven komen, maar zo staat het in de profetenbiografie van Ibn Ishāq uit de achtste eeuw.2 In die tijd waren de mensen nog niet zo overgevoelig. ‘Umar wil het blad zien; zijn zuster weigert het hem te geven en voert als reden aan dat hij onrein is; de koran mag immers alleen door reinen worden aangeraakt. Nadat hij zich gereinigd heeft leest hij het blad alsnog en wordt hij bekeerd.

Het is duidelijk: de verteller heeft hier koran 56:77–79 in zijn hoofd gehad, een passage waarin eveneens de koran centraal staat:  انه لقرآن كريم في كتاب مكنون لا يمسّه الا المطهّرون Het is werkelijk een voortreffelijke koran, in een verborgen Schrift, die alleen rein gemaakten mogen aanraken. Over die verborgen Schrift (kitāb maknūn) is in de loop der eeuwen veel vrooms en diepzinnigs gezegd: zij zou door God in de hemel zijn bewaard, enzovoort. Maar de vroege verteller van dit verhaal over ‘Umar heeft daar niet aan gedacht. Hij heeft de beide woorden een eenvoudige toepassing gegeven doordat hij Fātima het blad op haar manier liet ‘verbergen’.

NOTEN
1. Bijbel, Handelingen van de apostelen 9:2.
2 Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd al-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeldt. 2 Bde., Göttingen 1858-60, blz. 224. Vertaling: A. Guillaume, The life of Muhammad. A translation of Ishaq’s (zo!) Sîrat Rasûl Allâh, Oxford 1955, blz. 155-59. Hier kunt U het hele verhaal in mijn vertaling lezen.

Diacritische tekens: ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, Fāṭima, Ibn Isḥāq

Leestraject individuele kaliefen: Abu Bakr: de Ridda-oorlogen. Abu Bakr vs. Umar en Ali. Umars bekering. Umars bekering (vertaalde tekst), ʿUmars sterfjaar. Umar en de profeet. Umars diwan. Mu‘awiya en zijn opvolgers. Abd al-Malik als stichter van de islam. De Umayyaden uit Medina verjaagdAbd al-Malik geeft strategisch advies. Abd al-Malik oefent zich in wreedheid en moord. Met innige deelneming. Abd al-Malik bouwt de Rotskoepel in Jeruzalem. Abd al-Maliks geldhervorming. Al-Hakim: een gek op de troon?

Naar Leestraject Kalief, kalifaat algemeen: Kalief, korte definitie.

Terug naar Inhoud      Terug naar Inhoud (oud

Verdiensten van de Gezellen: Abu Bakr vs. Umar en Ali

In mijn inleidende stuk over de Verdiensten der Gezellen had ik er al op gewezen hoe de reputatie en de status van de ‘gezellen van de profeet’ in sira-verhalen worden gemaakt of gebroken. De personen uit zijn omgeving over wie het meest werd gebakkeleid waren de eerste kaliefen. Daarom ben ik eens nagegaan hoe bij voorbeeld Abū Bakr, de eerste kalief (reg. 632–34) eraf komt in de teksten omtrent het sterfbed en de hidjra van de profeet. Zijn verdiensten blijken te contrasteren met die van twee latere kaliefen: ‘Umar en ‘Alī.
.
Het sterfbed van de profeet: Abū Bakr en ‘Umar
De laatste dagen van de profeet vormen een spannend hoofdstuk uit de biografie.1 De brandende vraag was: heeft de profeet een opvolger aangewezen of toch niet? Abū Bakr wás de opvolger van de profeet als staatshoofd, en het is dus interessant te kijken of daar in de teksten iets van te merken is. We zien zijn ‘koers’ op en neer gaan.
.
De profeet gaf tijdens zijn laatste ziekte opdracht dat Abū Bakr hem moest vervangen als imam die voorging in het gebed.2 Daaruit zou men eventueel kunnen concluderen dat ook een opvolging als imam in de zin van staatshoofd, kalief, was bedoeld.
.
Volgens twee berichten nam ‘Umar (de tweede kalief, reg. 632–34) de leiding van het gebed over, omdat Abū Bakr afwezig was. Kort daarop bleek echter dat dit niet de bedoeling was van de profeet en nam Abū Bakr de leiding alsnog over.3
Volgens een ander bericht was Abū Bakr zelfs op het moment dat de profeet stierf afwezig.4 Was hij ver weg, of had hij een belangrijke missie te vervullen zoals bij voorbeeld Usāma ibn Zayd, die een eind buiten de oase een veldtocht naar het noorden voorbereidde, maar op het kritieke ogenblik ijlings naar Medina kwam? Nee, Abū Bakr wilde slechts wat quality time met zijn vrouw doorbrengen in zijn huis aan de rand van Medina. Hij had daarvoor toestemming gevraagd en gekregen; toch maakt zijn afwezigheid geen fraaie indruk. Kan iemand die op kritieke ogenblikken niet aanwezig is de gemeenschap leiden? Het detail was blijkbaar niet te loochenen of weg te krijgen uit de overlevering. Maar nog niet alles was verloren op dit punt:
.
Al was Abū Bakr zelf niet bij het overlijden aanwezig, zijn familie was dat in sterke mate.5 Zijn dochter Aisha is zelfs de heldin van het sterfbed. Zij maakt grapjes met de profeet en zij is het die hem in zijn laatste dagen in huis neemt en verpleegt. In zijn laatste ogenblikken ziet de profeet een man in haar huis lopen met in zijn hand een twijgje van de soort die als tandenborstel (siwāk) werd gebruikt. Dat was natuurlijk een familielid, want vreemde mannen zijn in Aisha’s huis niet te verwachten. Eén overlevering noemt die man bij name: het was Aisha’s broer ‘Abd al-Rahmān. De profeet wenkt dat hij die tandenstoker wil hebben; Aisha kauwt hem voor en overhandigt hem aan de profeet. Daarna sterft deze aan Aisha’s borst. Meer intimiteit is niet mogelijk! Zo werd Abū Bakrs afwezigheid in dit verhaal door zijn familieleden enigszins gecompenseerd.
.
Na het overlijden van de profeet maakt Abū Bakr volgens de overlevering een goede beurt. Terwijl ‘Umar de kluts kwijt raakt en beweert dat de profeet niet echt dood is, bewaart Abū Bakr zijn kalmte en brengt de gemeente met behulp van een koranvers weer op het rechte spoor.6 Een geschikte leidersfiguur dus.
.
Abū Bakr en ‘Alī in de verhalen omtrent de hidjra
Hier wordt de werking van het principe ‘Verdiensten der Gezellen’ nog duidelijker. Van de bekendste sunnitische verhaalstof van Ibn Isḥāq over de hidjra, dat is de emigratie van de profeet naar Medina, en de voorbereidingen daartoe heb ik hier een deel vertaald.7 Het gedeelte over Abū Bakr stamt van ‘Urwa ibn al-Zubayr (± 635–712), wiens moeder Asmāʾ was, een dochter van Abū Bakr. De beroemdste dochter van Abū Bakr, Aisha, was dus zijn tante. Het zal dus niet verbazen dat Abū Bakr en diens kinderen schitterende rollen spelen in zijn verhaal.
Vrijwel alle Moslims zijn al weg naar Medina, maar de profeet wacht nog in Mekka tot hij de toestemming van God krijgt om ook te gaan. Alleen Abū Bakr en ‘Alī8 zijn bij hem gebleven. Abū Bakr hoopt de profeet te mogen vergezellen op zijn gevaarlijke reis. Hij koopt alvast de kamelen waarop de profeet en hij de tocht kunnen volbrengen. De profeet verschijnt onverwacht in het huis van Abū Bakr om hem te zeggen dat hij samen met hem mag reizen. Asmā’ en Aisha zijn daarbij nadrukkelijk aanwezig. Intussen beramen de tegenstanders van de profeet een aanslag op hem. Als deze mislukt is en de profeet en Abū Bakr eenmaal de stad zijn ontvlucht verbergen zij zich enige dagen in een grot. Hiermee wordt soms het koranvers 9:40 in verband gebracht: فقد نصره الله إذ أخرجه الذين كفروا ثاني اثنين إذ هما في الغار […] God heeft hem al geholpen toen de ongelovigen hem samen met een tweede eruit zetten, toen zij beiden in de grot waren […].
Abū Bakr maakt zich wederom onmisbaar doordat hij met gevaar voor eigen leven de grot zuivert van ongedierte en schorpioenen. Zijn dochter Asmāʾ brengt proviand, zijn zoon ‘Abdallāh luistert af wat de mensen in Mekka zeggen en brengt dat ‘s avonds over aan de profeet in de grot. Kortom, het hele gezin van Abū Bakr wordt ingeschakeld en maakt zich buitengewoon verdienstelijk. Allen lopen daarbij aanzienlijke risico’s. Alleen Aisha is nog te jong om actief te worden, maar zij is wel bij het overleg aanwezig geweest en vertelt later het hele verhaal.
‘Alī was eveneens in Mekka achtergebleven, maar zijn rol bij de vlucht is een ondergeschikte: hij moet in het bed van de profeet overnachten om aldus de mannen te misleiden die de profeet in dat bed willen vermoorden. Na vertrek van de profeet en Abū Bakr bleef ‘Alī nog enkele dagen in Mekka achter om mensen de goederen terug te geven die ze bij de profeet in bewaring hadden gegeven. Twee eerzame, maar ondergeschikte karweitjes. Zo maakte hij de eigenlijke hidjra dus niet mee, en de intocht van de profeet in Medina evenmin.
Zonder Abū Bakr en zijn gezin had de hele hidjra niet kunnen plaatsvinden, lijkt ons dit verhaal over te willen brengen. Zonder ‘Urwa en zijn bron, zijn tante Aisha, was de geschiedenis heel anders uitgevallen.
.
Er bestaan echter ook versies van de hidjra-verhalen waarin Abū Bakr minder fraai optreedt, te laat komt of zelfs in de weg loopt, terwijl ‘Alī een glansrol speelt. Een korte, anonieme, kennelijk sjiïetisch geïnspireerde versie, die o.a. bewaard is bij al-Tabarī, vertelt het als volgt:
Abū Bakr wist blijkbaar niet dat de profeet al vertrokken was en ging ‘Alī vragen waar hij was. ‘Alī vertelde hem dat de profeet de stad had verlaten en in een bepaalde grot zijn toevlucht ging zoeken, en dat hij zich daar maar bij hem moest voegen. Abū Bakr begaf zich haastig daarheen, de profeet achterna. De profeet hoorde hem achter zich aan komen en was bang dat het een vijand was. Hij zette de pas erin, maar kreeg last van een kapotte sandaal en verwondde zijn grote teen. Abū Bakr was bang dat hij de profeet overlast zou geven en maakte zich kenbaar. Pas vanaf dat moment gingen ze samen verder, terwijl de voet van de profeet hevig bloedde.
‘Alī daarentegen gedroeg zich heldhaftig in de confrontatie met de vijanden die de profeet wilden doden. Zij gaven hem ter plaatse een pak slaag en zetten hem een tijdje gevangen, wat hij dapper doorstond.9
Een sjiïtisch verhaal, kortom. Het is ook bewaard in een papyrus uit de negende eeuw, dat echter teruggaat op de verteller → Wahb in Munabbih (± 654–730).10 Diens veel uitvoerigere verhaal bevat de volgende elementen:
.
Mohammed begeeft zich naar Abū Bakrs huis en vertelt over de samenzwering van Quraysh. Abū Bakr moet buiten gaan afluisteren wat de vijanden beramen. Hij volgt er twee, waarvan er een zelfs de duivel in persoon is. Abū Bakr brengt verslag uit van zijn gevaarlijke missie en vraagt toestemming mee te reizen. Die krijgt hij, waarop hij zich voorbereidt voor vertrek die avond.
De profeet laat intussen ‘Alī halen en hem zeggen dat hij in het bed van de profeet moet gaan slapen, om de samenzweerders te misleiden. Quasi terloops wordt hem ook gezegd dat hij Abū Bakr moet opdragen zich in een bepaalde grot bij hem te voegen. Ze gaan dus toch niet samen; dat is een vreemde breuk in het verhaal. De profeet weet te ontkomen; Abū Bakr gaat hem achterna, maar laat hem schrikken, zodat hij struikelt en zijn voet bloedt. Nu maakt Abū Bakr zich kenbaar. Samen gaan ze de grot binnen. Abū Bakr maakt met gevaar voor eigen leven de grot een beetje schoon en wordt door een schorpioen gestoken. De profeet moet nu zijn toverkracht (ruqya) aanwenden om hem te genezen. Kortom, Abū Bakr slooft zich uit, maar hij loopt het vertrek van de profeet mis, en deze heeft onderweg nogal wat met hem te stellen.
‘Alī had intussen in het bed van de profeet geslapen en treedt heldhaftig op tegen de samenzweerders. Zowel Abū Bakrs dochter Asmāʾ als ‘Alī brengen dagelijks levensmiddelen naar de grot; er is zelfs enige competitie tussen die beiden.
‘Alī krijgt de opdracht drie kamelen en een gids te gaan huren voor de verdere tocht. Bij de intocht in Medina wordt Abū Bakr helemaal niet vermeld; wel ‘Alī, die enkele dagen later aankomt.
.
Europese oriëntalisten voelen zich meestal verwant met de sunnitische islam; vandaar dat zij ook in dit geval al gauw zeggen dat ‘Urwa’s verhaal het oudste is en het andere een sjiïetische bewerking. Het kan zijn, maar het zou eventueel ook omgekeerd kunnen zijn. Men maakt zich er wat makkelijk van af.
De Shia, de ‘Partij van ‘Alī’, bestond al tijdens diens leven. Zijn recht op het kalifaat was van meet af aan en vooral na zijn dood in 661 voortdurend een hot issue, terwijl het gedachtengoed van ‘Urwa pas goed doorbrak na 690. Wahb stierf ± 728, maar zijn versie is er één die al een hele geschiedenis achter zich heeft. Er zitten duidelijk elementen van secundaire ‘Alī-pushing in, zoals het opzichtig ertussen proppen van ‘Alī’s rol bij de verwerving van kamelen en de voedselvoorziening in de grot, maar het is niet alléén ‘Alī wat de klok slaat. Er zitten ook wat ‘verdiensten van Abū Bakr’ in, die waarschijnlijk tot de kern van het verhaal behoorden. Wahbs verhaal is inderdaad een gemengde versie. De ongedateerde versie van al-Tabarī is veel eenzijdiger sjiïetisch. Het sjiïetische basisverhaal kán ouder dan ‘Urwa’s verhaal zijn geweest. Alleen een zorgvuldige vergelijking van alle versies zou hier verder kunnen brengen.
.
In ieder geval zal het duidelijk geworden zijn dat de ‘verdiensten’ van een bepaalde gezel van de profeet op en af gaan naar gelang van de politieke overtuiging van de verteller.

NOTEN
1. Onvolledige vertaling in Ibn Ishaak, Leven, 243–251, en ook hier. Arabische tekst: Ibn Isḥāq (Wüstenfeld), 999–1013; complete Engelse vertaling Guillaume, 678–683.
2. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1008; vert. Guillaume, 680, vert. Raven 247.
3. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1009 en 1010; vert. Guillaume, 681, vert. Raven 247 en 248.
4. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1010; vert. Guillaume, 682, vert. Raven 249.
5. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1011; vert. Guillaume, 682, vert. Raven 250 ; Raven, Chew stick, 593–598.)
6. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1012–13; vert. Guillaume, 682–3, vert. Raven 250–251. Zie ook Mohammeds bijzondere dood.
7. Onvolledige vert. in Ibn Ishaak, Leven, 100–109; Arabische tekst: Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 323–334; complete Engelse vertaling Guillaume, 221–227 .
8. ‘Alī ibn Abī Tālib, de latere vierde kalief, reg. 656–661; het uithangbord van de Sjiieten, die de eerste drie kaliefen illegitiem achten. Daarom is hij in de verhalen met terugwerkende kracht de verklaarde tegenspeler van Abū Bakr en ‘Umar. Hoe de mannen tegenover elkaar stonden tijdens hun werkelijke leven is uiteraard onbekend.
9. Al-Tabarī, Ta’rīkh i, 1233-4.
10. Khoury, Wahb i, 136–151.

LITERATUUR
Ibn Ishāq: 
Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, ed. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 dln., 1858–60 (Arabische tekst, editio princeps).
– A. Guillaume, The Life of Muhammad. A translation of Isḥāq’s (sic!) Sīrat Rasūl Allāh, Oxford 1955.
– Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed De vroegste Arabische verhalen, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000.
– R. G. Khoury, Wahb b. Munabbih. Teil 1. Der Heidelberger Papyrus PSR Heid Arab 23. Leben und Werk des Dichters. Teil 2. Faksimiletafeln, Wiesbaden 1972.
– M. J. Kister, „On the Papyrus of Wahb B. Munabbih,“ BSOAS 37 (1974), 547–71.
– M. J. Kister, „On the Papyrus of Wahb B. Munabbih: An Addendum,“ BSOAS 40 (1977), 125–27.
– W. Raven, ‘The chew stick of the prophet in Sira and Hadith,’ in Anna Akasoy en Wim Raven (uitg.), Islamic Thought in the Middle Ages. Studies in Text, Transmission and Translation in Honour of Hans Daiber, Leiden 2008, 593–611. Online hier.

Diakritische tekens en tags: ʿĀʾisha, Aisja, Aicha, Umar, Omar, ʿUmar, ʿAlī ibn Abī Ṭālib, Abu Bakr ʿAbd al-Raḥmān, aṭ-Ṭabarī 

Leestraject individuele kaliefen: Abu Bakr: de Ridda-oorlogen. Abu Bakr vs. Umar en Ali. Umars bekering. Umars bekering (vertaalde tekst), ʿUmars sterfjaar. Umar en de profeet. Umars diwan. Mu‘awiya en zijn opvolgers. Abd al-Malik als stichter van de islam. De Umayyaden uit Medina verjaagdAbd al-Malik geeft strategisch advies. Abd al-Malik oefent zich in wreedheid en moord. Met innige deelneming. Abd al-Malik bouwt de Rotskoepel in Jeruzalem. Abd al-Maliks geldhervorming. Al-Hakim: een gek op de troon?

Naar Leestraject Kalief, kalifaat algemeen: Kalief, korte definitie.

Terug naar Inhoud      Terug naar Inhoud (oud

De ‘afzondering van de vrouw’ (hidjab)

De gewoonte om vrouwen een aparte ruimte in tent of huis te geven, waar vreemde mannen niet binnen mogen, bestond in Arabië al voor de Islam. Wanneer een dame haar eigen ruimte verliet deed zij dat idealiter in een van gordijntjes voorziene draagstoel op een kameel of met een alles bedekkend gewaad om zich heen. Deze laatste twee uitvindingen zou je kunnen zien als beweegbare vrouwenvertrekken. Voor vrouwen van lagere stand en voor slavinnen luisterde het minder nauw.
In de Islam is het afzonderen van de vrouw een instituut geworden. Behalve op de hadith is het gebaseerd op een klein aantal koranverzen, waarvan verschillende interpretaties mogelijk zijn. Eén van die verzen is het “Vers van de Afzondering (ḥidjāb)” (Koran 33:53), dat de gedragsregels bij een bezoek aan de woningen van de profeet regelt. De relevante woorden zijn:

  • Als jullie hen [de vrouwen van de profeet] iets vraagt, vraagt dat dan van achter een afscheiding (min warā’ ḥidjāb), dat is reiner voor jullie harten en voor hun harten.

Geen direct contact met de vrouwen van de profeet dus; over andere vrouwen wordt niet gesproken. Hoe die afscheiding eruit zag wordt ook niet uitgelegd; voor de eerste hoorders van het vers zal het duidelijk geweest zijn. Een gordijn, een muur? Het is hier in ieder geval geen kledingstuk.

De eeuwenoude islamitische koranuitlegging vertelt vaak met welke aanleiding, bij welke gelegenheid een bepaald koranvers geopenbaard is (sabab al-nuzūl, ‘aanleiding tot de openbaring’). Bij sommige verzen bestaat er meer dan één verhaal over de aanleiding.
Het bekendste verhaal bij Koran 33:53 vertelt hoe feestgangers bij een van de bruiloften van de profeet wat hinderlijk aanwezig waren in zijn privésfeer en na de feestmaaltijd niet weg wilden gaan toen hij aan zijn huwelijksnacht wilde beginnen. Dat heeft vooral betrekking op het hierboven niet geciteerde deel van het koranvers.
Maar er zijn van dit vers nog drie andere “aanleidingen” in omloop, alle uit de negende eeuw. Eén zo’n verhaaltje luidt:

  • De profeet was aan het eten met een paar van zijn gezellen. De hand van één van hen raakte die van [zijn vrouw] Aisha aan. Dat vond de profeet niet prettig en daarop werd het “Vers van de Afzondering ” geopenbaard.1

In een ander verhaal neemt de latere kalief ‘Umar het initiatief:

  • ‘Umar vertelde: Ik zei: “Profeet, jan en alleman loopt maar bij uw vrouwen in en uit; als u hen eens opdroeg, zich af te zonderen?” En daarop werd het “Vers van de Afzondering” geopenbaard.2

In een derde verhaal, dat door Aisha wordt verteld, speelt ‘Umar ook de hoofdrol:

  • De vrouwen van de profeet waren gewoon ’s avonds hun behoefte te gaan doen op rustige plekken met veel frisse lucht. ʿUmar had al tegen de profeet gezegd dat hij zijn vrouwen moest afzonderen, maar die had dat niet gedaan. Dus op een avond ging Sawda, de vrouw van de profeet, naar buiten—het was een lange vrouw—en ʿUmar riep haar toe zo hard hij kon: “We hebben je wel herkend hoor Sawda!” uit verlangen dat God [het Vers van] de Afzondering zou openbaren. Toen openbaarde God [het Vers van] de Afzondering.3

ʿUmar liep daar buiten dus op provocerende wijze opdringerig te doen. Hij was behoorlijk trots op zijn initatief:

  • God en ik waren het eens op drie punten, …4

en dan worden er drie koranverzen genoemd die op ʿUmars instigatie zouden zijn geopenbaard, waaronder dat van de Afzondering.

Secundair is een verhaal dat het motief van Sawda’s gang naar het privaat nogmaals gebruikt.

  • Van Aisha: Sawda ging eens naar buiten om haar behoefte te doen, toen de afzondering al verplicht was gesteld. Sawda was een grote vrouw die een stuk boven de andere vrouwen uitstak. ‘Umar kreeg haar in de gaten en riep: “Hé Sawda, we hebben je heus wel gezien hoor! Kijk toch eens hoe je daar loopt!”
    Zij liep gauw weg en ging terug naar de profeet, die net aan het avondeten zat. Ze vertelde hem wat er gebeurd was en wat ʿUmar tegen haar gezegd had. Toen kwam het zweet in zijn handen en ontving hij een ingeving, met het zweet in zijn handen, namelijk: “Het is jullie toegestaan naar buiten te gaan om je behoefte te doen.” 5

Blijkbaar waren er moslims die vonden dat vrouwen helemaal niet uit mochten gaan; niet om hun behoefte te doen en niet naar de moskee (daarover bestaan vele andere teksten). De laatste tekst hierboven, met het wat onhandig vertelde slot, probeert met profetisch, ja bijna goddelijk gezag door te drukken dat vrouwen wél naar buiten mogen om hun behoefte te doen. De profeet raakt bezweet, zoals dikwijls wanneer hij een openbaring krijgt. Er komt ook iets, alleen is het geen openbaring, geen koranvers maar een ‘ingeving’ (waḥy), die hier brutaalweg wordt voorgesteld als net zo bindend als een koranvers.

Over het verschil in houding tussen de Profeet en ‘Umar, zie de aparte bijdrage.

Noten:
1. Al-Ṭabarī, Tafsīr bij het vers:

حدثني يعقوب، قال ثنا هشيم، عن ليث، عن مجاهد: أن رسول الله ص كان يطعم ومعه بعض أصحابه، فأصابت يد رجل منهم يد عائشة، فكره ذلك رسول الله ص، فنزلت آية الحجاب.

2. Al-Ṭabarī, Tafsīr bij het vers:

حدثنا ابن بشار، قال ثنا ابن أبي عدي، عن حميد، عن أنس بن مالك، قال: فال عمر بن الخطاب: ” قلت لرسول الله ص: لو حجبت عن أمهات المؤمنين، فإنه يدخل عليك البرّ والفاجر، فنرلت آية الحجاب.”

3. Muslim, Salām 18:

حدثنا عبد الملك بن شعيب بن الليث حدثني أبي عن جدي حدثني عقيل بن خالد عن ابن شهاب عنعروة بن الزبير عن عائشة أن أزواج رسول الله ص كن يخرجن بالليل إذا تبرزن إلى المناصع وهو صعيد أفيح وكان عمر بن الخطاب يقول لرسول الله ص احجب نساءك فلم يكن رسول الله ص يفعل فخرجت سودة بنت زمعة زوج النبي ص ليلة من الليالي عشاء وكانت امرأة طويلة فناداها عمر ألا قد عرفناك يا سودة حرصا على أن ينزل الحجاب قالت عائشة فأنزل الله عز وجل الحجاب.

4. Al-Bukhārī, Tafsīr al-qurʾān 2, 9:  وافقت الله في ثلاث أو: وافقني ربّي في ثلاث باب واتخذوا من مقام إبراهيم مصلى …/ مثابة K. 2:125

يثوبون يرجعون
حدثنا مسدد عن يحيى بن سعيد عن حميد عن أنس قال قال عمر: وافقت الله في ثلاث أو وافقني ربي في ثلاث. قلت يا رسول الله لو اتخذت مقام إبراهيم مصلى. وقلت يا رسول الله يدخل عليك البر والفاجر فلو أمرت أمهات المؤمنين بالحجاب فأنزل الله آية الحجاب. قال وبلغني معاتبة النبي ص بعض نسائه فدخلت عليهن قلت إن انتهيتن أو ليبدلن الله رسوله ص خيرا منكن حتى أتيت إحدى نسائه قالت يا عمر أما في رسول الله ص ما يعظ نساءه حتى تعظهن أنت فأنزل الله عسى ربه إن طلقكن أن يبدله أزواجا خيرا منكن مسلمات K. 66:5 الآية وقال ابن أبي مريم أخبرنا يحيى بن أيوب حدثني حميد سمعت أنسا عن عمر.

5. Al-Ṭabarī, Tafsīr bij het vers:

… عن آبن وكيع بن نمير، عن هشام بن عروة عن عروة عن عائشة أم المؤمنين: خرجت سودة لحاجتها بعد ما ضرب علينا الحجاب وكانت امرأة تفرع النساء طولاً فأبصرها عمر فناداها: يا سودة إنك واﷲ ما تخفين علينا فانظري كيف تخرجين أو كيف تصنعين فانكفأت فرجعت الى رسول اﷲ ص وإنّه ليتعشّى فأخبرته بما كانوما قال لها وان في يده لعرقا فأوحى إليه، ثم رفع عنه وان العرق لفي يده. فقال: لقد أذن لكن أن تخرجن لحاجتكن.

Terug naar Inhoud       Terug naar Inhoud (oud)