Mohammed: ezelrijder of kameelrijder?

Evenals zijn tijdgenoten zal de profeet Mohammed alle rijdieren hebben gebruikt die ter beschikking stonden en geschikt waren voor een bepaalde afstand: ezels, muilezels, paarden en kamelen.

Na een eerdere bijdrage over de muildieren van de profeet komen nu de ezels aan de beurt. Dezelfde Herbert Eisenstein, die de muildieren van de profeet heeft beschreven, heeft ook diens ezels bestudeerd.1
.
Ya‘fūr
In dezelfde geschenkzending die twee slavinnen en de muilezel Duldul bevatten, bevond zich ook een ezel genaamd ʿUfayr. Verder was er de ezel Ya‘fūr, die hem tesamen met een ander muildier werd geschonken door Farwa ibn ‘Amr. Net als bij de muildieren is de overlevering nogal in de war en worden beide ezels vaak door elkaar gehaald. Volgens een andere overlevering was Ya‘fūr een deel van de oorlogsbuit bij de verovering van de oase Khaybar in 628. Toen de profeet bij die gelegenheid naar zijn naam vroeg zou het dier zelf hebben geantwoord:

  • Ik ben Yazīd ibn Shihāb. God heeft uit de nakomelingschap van mijn voorouders zestig ezels voortgebracht, waarop alleen profeten reden. Ik hoop dat U op mij wilt rijden, omdat er van de nakomelingschap van mijn voorvader niemand meer over is, en van de profeten ook niemand behalve U.
Mohammed en Gabriël

Mohammed en Gabriël

Hij klaagde nog dat zijn vorige eigenaar, een jood, hem vaak sloeg, omdat hij opzettelijk struikelde als hij door hem bereden werd. De profeet gaf hem de nieuwe naam Ya‘fūr en reed vaak op hem. Hij kon hem ook gebruiken als hij een van zijn gezellen wilde laten komen. De ezel klopte dan met zijn kop aan diens huisdeur, waarop de bewoner naar buiten kwam en begreep dat de profeet hem bij zich wilde zien. Het dier zou in 632 na de afscheidsbedevaart van de profeet gestorven zijn. Volgens een nog mooier verhaal zou het op de sterfdag van de profeet van verdriet in een put gevallen zijn — of was het zelfmoord? In ieder geval is zijn sterven op die manier geladen met betekenis: zoals Mohammed de laatste in de reeks der profeten was, zo was Ya‘fūr de laatste profetische ezel.
.
De ezel als profetisch en messiaans rijdier
Een ezel is dus meer dan een rijdier, en vele teksten die Mohammed op een ezel laten rijden doen dat niet zomaar. De islamwetenschapper Suliman Bashear heeft over dit onderwerp een uiterst gedetailleerd artikel geschreven, waaruit ik graag zal putten.2
Al eeuwenlang was de ezel een profetisch rijdier geweest. Ook voor de uit islamitisch oogpunt oude ‘profeten’ Abraham, Mozes en Jezus was de ezel een normaal vervoermiddel. Maar bij de exegese van heilige schriften kunnen er altijd zinvolle verbanden worden gelegd. De auteur van het joodse geschrift Pirqe de Rabbi Eliezer3 bij voorbeeld ziet door de eeuwen heen slechts een en dezelfde ezel — die dus vrijwel onsterfelijk moet zijn geweest.4

  • In de ochtend stond Abraham vroeg op en nam Ismaël und Eliëzer en Isaak, zijn zoon, en zadelde de ezel. Deze ezel was de zoon van de ezelin, die in de avondschemering geschapen werd,5 zoals de Schrift zegt: In de ochtend stond Abraham vroeg op en zadelde zijn ezel […].Dat was ook de ezel waarop Mozes reed toen hij naar Egypte kwam […].7 En dezelfde ezel zal in toekomst door de zoon van David worden bereden, zoals geschreven staat: Juich, dochter Zions; jubel, Jeruzalem! Uw koning komt, een rechtvaardige en een helper; arm, en rijdende op een ezel, op een veulen, een ezelinnenjong. 8

De ezel is dus ook een messiaans dier: de zoon van David is immers de verwachte Messias. De Christenen zijn nog een stap verder gegaan. Voor hen was Jezus de Messias, die bij zijn intocht in Jeruzalem dan ook inderdaad op een ezel gereden moest hebben: Jezus zag een ezel staan en ging erop zitten, zoals geschreven staat: … [volgt ongeveer het vers uit Zacharia ].9

De vroege moslims hebben ijverig de bijbel gelezen en de daar aangetroffen verwijzingen naar de Messias of de Heilige Geest op Mohammed betrokken. Volgens hen moeten christen en joden dus uit hun Schrift geweten hebben dat Mohammed komende was, hoewel ze dat natuurlijk meestal loochenden. Was de bijbel dan van belang voor moslims? Jazeker! Zij of hun vaders waren ook christenen of joden geweest en ze vormden maar een kleine minderheid in de zee van hen die dat nog gebleven waren. Een hadith van de profeet beveelt uitdrukkelijk aan, van de joden over te leveren: haddithū ‘an Banī Isrā’īl. Bovendien namen de moslims bijbelverzen te baat in hun twistgesprekken met christenen en joden. Als de gebruikte teksten niet overeenstemden met de welbekende veranderden ze die — waarbij zij hunnerzijds natuurlijk meenden dat de joden en christenen ze vervalst of verdonkeremaand hadden.
.
De profeet als ezelrijder
Inderdaad bestaat er zoiets als een bijbelvers waarin Mohammed als ezelrijder wordt aangekondigd. Alleen moet u dat niet in de bijbel willen naslaan: het is honderd procent verzonnen, maar sluit in zijn vormgeving enigszins aan bij het hierboven geciteerde vers over de Zoon van David. Bashear10 heeft vier varianten ontdekt, waarvan ik alleen de makkelijkst verkrijgbare hier zal citeren:

  • […] Hij zal verschijnen in Mekka en deze stad [= Medina] zal de woonplaats van zijn hidjra zijn. Hij is de lachende, de dodelijke, die tevreden is met stukjes brood en een paar dadels, die op een ongezadelde ezel rijdt en rood in zijn ogen heeft; tussen zijn schouders is het Zegel des Profeetschaps en hij draagt een zwaard op zijn schouder […].11

.
De profeet als kameelrijder
Talrijker zijn de teksten waarin de verschijning van Mohammed als kameelrijder wordt aangekondigd. Ik citeer er maar één, omdat het anders te lang wordt. Een joodse tegenstander van Mohammed uit de Banū Nadīr herinnerde de joden eraan, dat ze een man met de volgende eigenschappen te verwachten hadden:

  • […] de lachende, de dodelijke, die rood in zijn ogen heeft, die uit het Zuiden komt, die op een kameel rijdt en een mantel draagt, die tevreden is met een stuk brood en zijn zwaard op zijn schouder heeft […]12

Waarom laat men de profeet eerst op een ezel en daarna op een kameel rijden? Als profeet stond Mohammed natuurlijk in dezelfde lijn als Jezus, maar misschien beviel diens messiaanse karakter de moslims niet. Hoewel Jezus in de koran ook Messias (masīh) wordt genoemd is volgens islamitisch geloof de masīh vooral degene die aan het einde der tijden komen zal om tesamen met de  Mahdī de Antichrist te verslaan. Dat wordt over Mohammed niet geloofd. Die was een normale mens, wordt niet voor de  masīh gehouden en moet dus ook geen trekken van deze vertonen.13
Een andere mogelijkheid is dat de auteurs van deze teksten het bescheidene van de ezel niet begrepen of waardeerden en een nobele kameel een profeet waardiger achtten dan een ezel.
Bovendien is de kameel een echt Arabisch dier en daarom passender. Er was ook een godgestuurde kamelin (al-nāqa al-ma’mūra) in Mohammeds leven: het dier waarop hij de hidjra van Mekka naar Medina heeft gemaakt en dat in Medina niet op de plek neerknielde die men hem aanwees, maar ergens waar het zelf besloot dat te doen — uiteraard op goddelijk bevel.
De vele ingewikkelde teksten over dit onderwerp zijn slecht te dateren, maar als de kameel-teksten inderdaad later zijn dan de ezel-teksten, dan heeft de wisseling van rijdier misschien te maken met de arabisering en ‘ontbijbeling’ van de vroege islam, waarover ik hier en hier al had geschreven.13  Een bijbels dier wordt door een echt Arabisch dier vervangen.

Mohammed en Jezus?

Mohammed en Jezus?

In veel teksten wordt zowel van een ezelrijder als van een kameelrijder gesproken. Volgens al-Fārisī (gest. 902), de auteur van een vroege verzameling profetenverhalen, was de bijbelse profeet Jesaja degene die voor voorzeggingen als de hierboven geciteerde verantwoordelijk was:

  • Er werd gezegd dat het Jesaja was, die de zaak van [de aankondiging van] Jezus en Mohammed was opgedragen. Hij zei tot Aelia, dat is een stad nabij al-Bayt al-Maqdis, genaamd Jeruzalem: ‘Verheug u, Jeruzalem: de ezelrijder zal tot u komen (d.i. Jezus); daarna zal de kameelman tot u komen (d.i. Mohammed).” 15

Hier worden in hetzelfde pseudovers uit Jesaja eerst Jezus en dan Mohammed aangekondigd, elk op een passend rijdier. Overigens staat er in Jesaja een echt vers, waarin met wat fantasie sprake is van een ezeldrijver en een kameelrijder: Ziet hij strijdwagens, met paarden bespannen, een troep ezels, een troep kamelen, laat hij dan toezien, nauwlettend toezien.16 Maar het daar voorkomende woord rèkèv , ‘troep ruiters’, werd door deze of gene ook als rokev ‘rijder, rijdend’ in het enkelvoud gelezen; het Hebreeuwse consonantenschrift laat dat toe. Dan zouden er inderdaad een ezelrijder en een kameelrijder aangekondigd zijn.

Er is een wilde woekering van nog veel meer teksten, die Bashear alle uitwerkt. Deze weinige dienen slechts als oriëntering in het onderwerp.

.
Umar als ezelrijder
Was de ezel als profetisch dier met Ya‘fūr uitgestorven, als messiaans dier heeft hij nog even voortgeleefd. ‘Umar, de tweede kalief (reg. 634–44), zou op een ezel van al-Djābiya op de Golanhoogten naar Jeruzalem gereden zijn. Nog afgezien daarvan dat hij waarschijnlijk nooit in Jeruzalem geweest is, is deze afstand zo lang dat een staatshoofd met een drukke agenda daarvoor nooit een ezel zou hebben gekozen. Er zijn inderdaad varianten van het verhaal volgens welke ‘Umar pas bij de Jordaan op een ezel zou zijn overgestapt. Een paard te nemen om indruk te maken op de Romeinen, zoals zijn entourage voorstelde, zou hij uit bescheidenheid uitdrukkelijk hebben geweigerd. De schrijvers van zulke ‘berichten’ zullen zeker het  messiaanse karakter van de ezel en van de intocht in Jeruzalem in hun hoofd hebben gehad. ‘Umar had immers de bijnaam Fārūq, in het Aramees parūqā, wat ‘verlosser’ betekent. ʿUmars rijdier wordt in ettelijke teksten besproken.17 Bij al-Tabarī vinden we tenslotte een compromistekst, volgens welke hij bij drie bezoeken aan Syrië op drie verschillende rijdieren zou hebben gereden: paard, kameel en ezel.18
.
Burāq
Tenslotte was er nog het rijdier Burāq, waarop Mohammed een hemelvaart (mi‘rādj) en een nachtelijke reis naar Jerusalem (isrā’) zou hebben gemaakt. Van dit dier bestaan beschrijvingen:

  • Burāq, het rijdier waarop de vroegere profeten hadden gereden en dat met iedere hoefslag zover kwam als zijn oog reikte, werd bij de profeet gebracht en hij werd erop gezet […].19

In de woorden van de profeet zelf:

  • […] Daar stond een wit rijdier, iets tussen een muildier en een ezel in, met vleugels aan zijn flanken waarmee het zijn achterpoten aandreef, terwijl het zijn voorpoten telkens neerzette tot waar zijn oog reikte. Daar zette hij mij op en hij voerde mij mee en bleef voortdurend dicht bij mij.
    Toen ik naar het dier toeliep om op te stijgen werd het schichtig. Djibrīl legde zijn hand op zijn manen en zei: ‘Schaam je je niet, Burāq, je zo te gedragen? Je bent nog nooit door iemand bereden die hoger aangeschreven stond bij God dan Mohammed.’ Het dier schaamde zich zo dat het zweet hem uitbrak; toen stond het stil, zodat ik kon opstijgen.20

Al-Buraf_Hafifa4816-357Burāq behoort tot de soort der vliegende mythologische viervoeters. Meestal betreft het vliegende paarden (Pegasus; het mongoolse windpaard), maar in India is er ook de vliegende koe Kamadhenu. En nu dus dit tussending tussen ezel en muildier. Van Burāq bestaan er veel afbeeldingen, maar die zijn erg laat ontstaan. Vaak heeft hij een mensengezicht gekregen; in India is er beïnvloeding door genoemde koe geweest.

Hebben deze reizen op Burāq werkelijk plaats gehad of alleen in een droom of visioen? De discussie daarover is al heel oud; ze is al te vinden in de biografie van de profeet door Ibn Ishāq (gest. 767).21 De altijd rationele korancommentator al-Tabarī (gest. 923) meent, dat de reizen wel echt lichamelijk moeten zijn geweest: om alleen een ziel te vervoeren was er immers geen rijdier nodig geweest.22

NOTEN:
1. Eisenstein, Maulesel und Esel, 104–106.
2. Bashear, Riding Beasts on Divine Missions.
3. Pirqe de Rabbi Eliezer 31. Deze tekst uit Palestina dateert van na 700. Hoe bekend hij was in islamitische kring weet ik niet.

השכים אברהם בבקר ולקח את ישמעל ואת אליעזר ואת יצחק בנו וחבש את החמור. הוא החמור בן האתון שנבראת בין השמשות שנא׳ וישכם אברהם בבקר ויחבש את חמורו והוא החמור שרכב עליו משה בבואו למצרים שנאמר ויקח משה את אשתו ואת בניו וגו׳ הוא החמור שעתיד בן דוד לרכוב עליו שנאמר גילי מאד בת ציון הריעי בת ירושלים הנה מלכך יבא לך צדיק ונושע הוא עני ורוכב על חמור ועל עיר בן אתונות.

4. In Koran 2:259 is sprake van een mens (profeet?), die God honderd jaar dood liet zijn en daarna weer opwekte, en zijn ezel eveneens. Een zeer raadselachtig vers, waarin ik mij nu niet wil verliezen.
5. De moeder van deze ezel, die in de avondschemering van de zesde scheppingsdag werd geschapen, was ook de ezelin waarop Bileam reed (Numeri 22:21–23).
6. Genesis 22:3.
7. Exodus 4:20.
8. Zacharia 9:9. Ik heb dit bijbelvers met opzet wat letterlijker vertaald dan ik anders zou doen, om straks de verbanden met andere teksten duidelijk te kunnen maken.
9. Johannes 12:13–15; ook Matteüs 21:1–6; Marcus 11:1–10; Lucas 19:28–35; Matteüs und Johannes verwijzen naar het vers uit Zacharia.
10. Bashear, o.c., 47–51. Bashear beschikte in Jeruzalem over een ongelooflijke bibliotheek, waarbij Europese bibliotheken zouden verbleken — als ze zich nog konden schamen.
11. Al-Madjlisī, Biḥār al-Anwār, volgens Bashear deel xv, 206, maar hij zegt niet in welke uitgave. In dit sji‘itische reuzenwerk kan ik trouwens toch nooit iets vinden. Ik beken, ik heb deze tekst gewoon uit het internet geplukt. Lezers die niet van sjiitische bronnen houden kan ik meedelen dat er ook ettelijke soennitische bestaan.

ان خروجه يكون مخرجه بمكة وهذه دار هجرته وهو الضحوك القتال ، يجتزي بالكسيرات والتمرات ويركب الحمار العاري ، في عينيه حمرة وبين كتفيه خاتم النبوة ، يضع سيفه على عاتقه

12. Al-Wāqidī, Kitāb al-maghāzī, uitg. Marsden Jones, 3 dln., London 1966, i, 367: أتاكم صاحبها الضحوك القتال في عينيه حمرة يأتي من قِبل اليمن يركب البعير ويلبس الشملة ويجترئ بالكسرة سيفه على عاتقه الخ
13. In de woordcombinatie al-masiḥ al-dadjdjāl heeft het woord zelfs een zeer ongunstige klank; het komt overeen met de naam Antichrist bij de christenen.
14. Bashear, o.c., 39–47.
15. R.G. Khoury, Les légendes prophétiques dans l’Islam […] d’après le manuscrit d’Abū Rifā‘a ʿUmāra b. Wāṯīma b. Mūsā b. al-Furāṭ al-Fārisi al-Fasawī, Kitāb bad’ al-Ḫalq wa-qiṣas al-anbiyā’ […], Wiesbaden 1978, S. 300. Ik heb twee kleine tekstveranderingen aangebracht.

وكان يقال ان أشعياء هو الذي عهد الي بني اسرائيل في أمر عيسى س ومحمد ص فقال لإيلياء وهي قرية قريبة من بيت المقدس واسمها أرشلم: ابشرى أرشلم سيأتيك راكب الحمار يعني عيسى س، ثم يأتيك من بعده صاحب الجمل، يعني محمد ص.

16. Jesaja 21:7. De Nieuwe Bijbelvertaling is hier niet letterlijk genoeg. וראה רכב צמד פרשים רכב חמור רכב גמל והקשיב קשב רב־קשב
17. Bashear, o.c., 68–71.
18. Muḥammad ibn Djarīr al-Ṭabarī, Taʾrīkh ar-rusul wa-’l-mulūk (Annales), uitg. M.J. de Goeje et al., Leiden 1879–1901, i, 2401: ‘In totaal is ‘Umar vier maal Syrië binnengereden: de eerste maal te paard, de tweede maal op een kameel, de derde keer heeft hij afgebroken omdat de pest woedde, en de vierde maal op een ezel.’

فجميع ما خرج عمر الى الشأم أربع مرات، فأما الأولى فعلى فرس، وأما الثانية فعلى بعير، وأما الثالثة فقصر عنها أن الطاعون مستعر، وأما الرابعة فدخلها على حمار.

19. Ibn Isḥāq, Sīra: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, hrsg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 263; vertaling: Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 79:

أتي رسول الله ص بالبراق – وهي الدابة التي كانت تحمل عليها الأنبياء قبله ، تضع حافرها في منتهى طرفها – فحمل عليها ، ثم خرج به صاحبه.

20. Ibn Isḥāq, o.c. 264; vertaling 80:

… فإذا دابة أبيض ، بين البغل والحمار ، في فخذيه جناحان يحفز بهما رجليه ، يضع يده في منتهى طرفه ، فحملني عليه ، ثم خرج معي لا يفوتني ولا أفوته
وحدثت عن قتادة أنه قال : حدثت أن رسول الله ص قال :  لما دنوت منه لأركبه شمس ، فوضع جبريل يده على معرفته ثم قال : ألا تستحي يا براق مما تصنع ، فوالله ما ركبك عبد لله قبل محمد أكرم عليه منه . قال : فاستحيا حتى ارفض عرقا ، ثم قر حتى ركبته.

21. Ibn Isḥāq, o.c. 264–5;  vertaling 81.
22. Al-Ṭabarī, Tafsīr bij Koran 17:1:

ولا دلالة تدل على أن مراد الله من قوله : { أسرى بعبده } أسرى بروح عبده، بل الأدلة الواضحة والأخبار المتتابعة عن رسول الله  ص أن الله أسرى به على دابة يقال لها البراق؛ ولو كان الإسراء بروحه لم تكن الروح محمولة على البراق، إذ كانت الدواب لا تحمل إلا الأجسام .

BIBLIOGRAFIE:
Bashear, Suliman, ‘Riding Beasts on Divine Missions: An Examination of the Ass and Camel Traditions,’ JSS 37.1 (1991), 37–75.
Eisenstein, Herbert, ‘Die Maulesel und Esel des Propheten,’ Der Islam 62 (1985), 98–107.
Kister, Meir J., ‘Ḥaddithū ʿan Banī Isrāʾīla wa-lā ḥaraja. A Study of an early Tradition,’ in IOS 2 (1972), 215-39; online hier.
Rubin, Uri, The eye of the beholder. The life of Muḥammad as viewed by the early Muslims. A textual analysis, Princeton 1995, vooral S. 35–43.

Diakritische tekens: Yaʿfūr, haddiṯhū, Banū Naḍīr, masīḥ, al-Ṭabarī

Terug naar Hadith: startpunt     Terug naar Inhoud

Het kalifaat van Medina, of: het eerste Arabische Rijk, 622–661

Het standaardverhaal over de eerste Arabische staat is algemeen bekend. In 622 verliet de profeet Mohammed zijn geboortestad Mekka en emigreerde naar Medina, waar hij een staat stichtte. Na zijn dood behielden drie van zijn opvolgers, gewoonlijk bekend als de ‘rechtgeleide kaliefen’, Medina als hun hoofdstad, dat zij als basis gebruikten voor immense veroveringen. De vierde kalief ʿAlī regeerde de facto in Kūfa, in Irak. Na zijn dood in 661 verplaatste het zwaartepunt zich naar Damascus in Syrië, waar de Umayyade Muʿāwiya, die al sinds 642 als stadhouder had geregeerd, nu kalief werd.
.
Dit zeer korte overzicht is aanvaardbaar voor zowel moslimse geschiedschrijvers als voor traditionele oriëntalisten in het Westen. Maar is het in onze tijd nog wel te handhaven? Ik wil mij hier niet bezighouden met de vraag of dit Rijk al dan niet islamitisch genoemd kan worden,1 maar liever met de vraag of Medina, een oase diep in het Arabische schiereiland, werkelijk de hoofdstad kon zijn van een centralistisch en zich snel uitbreidend wereldrijk. Er had in die landstreek om duidelijke geografische redenen nog nooit een onafhankelijke staat bestaan, en zou dat nu ineens wel het geval geweest zijn?
.
In Jemen (Arabia Felix) waren er al sinds tweeduizend jaar staten geweest. Dit deel van het schiereiland heeft een betrekkelijk vochtig klimaat, zodat er geregelde landbouw mogelijk is. Irrigatie en terrasbouw vereisen een centrale organisatie, een staat.
.
In het noordelijk deel van Arabië (Arabia Petraea) waren er gedurende langere of kortere perioden staten geweest. Ik noem slechts Thamūd (ca. 715 vChr-600 nChr), de Nabateërs (110 vChr–106 nChr) en de korte machtsontplooiing van Koningin Zenobia in Palmyra (268–272). Daarna waren er twee Arabische dynastieën in vazalstaten geweest: de Ghassāniden (500–630), vazallen van het Oostromeinse Rijk, en de Lakhmiden (266–602), vazallen van Perzië. Beide rijken waren regelmatig geteisterd door binnenvallende bedoeïenen. Geen van beide superstaten hadden met succes deze kameelnomaden kunnen bestrijden, omdat die zich snel met hun buit konden terugtrekken in de woestijn, waar geregelde legers met paarden en wagens geen toegang hadden. Daarom hadden de rijken liever vriendschap gesloten met de bedoeïenen. Ze benoemden een nomadenleider tot koning, hij kreeg een kroon, een koningsmantel en een paleis en bovendien een zak met geld om zijn soldaten te betalen, die in ruil daarvoor hun weldoeners niet langer uitplunderden. Maar Ghassān en Lakhm hielden op te bestaan zodra het Oostromeinse Rijk en Perzië, uitgeput als zij waren door hun eindeloze onderlinge oorlogen, ophielden hun vazallen te financieren.
.
In Midden-Arabië (Arabia Deserta) was er maar één entiteit geweest die op een staat leek: Kinda (425–528). Ook dit was een vazalstaat, afhankelijk van de Jemenitische staat Ḥimyar. Het raakte in vergetelheid toen Ḥimyar in elkaar stortte. Er bleef alleen een vage herinnering aan de koningen ervan, van wie de beroemdste Imru’u l-Qays was. Er was in Midden-Arabië dus wel een soort staat geweest, maar geen onafhankelijke staat. Deze situatie veranderde in de zevende eeuw met de onverwacht succesvolle poging enkele stammen rond de oase Yathrib (Medina) te verenigen. Laten we voor het ogenblik bij het standaardverhaal blijven: het was Mohammed die in zijn jaren te Medina (622–632) de stammen onder zijn banier verenigde. Toen hij stierf liet hij iets achter wat inderdaad een staat genoemd kan worden.
.
Over wat er direct na zijn dood gebeurde verschilt het standaardverhaal van de moslims enigszins van dat van de moderne historici. De oude islamitische geschiedschrijvers zeggen het in religieuze termen: Mohammed had het hele schiereiland verenigd onder de banier van de islam. Na zijn dood werden vele stammen afvallig en verzaakten de islam. In de zogenaamde Ridda-oorlogen (632–634) islamiseerden de generaals van kalief Abū Bakr het schiereiland opnieuw. Niet-islamitische historici daarentegen hebben geen boodschap aan die religieuze interpretatie. Zij denken dat Mohammeds kernstaat nogal klein was, maar dat in de jaren na zijn dood allerlei Arabische stammen succesvol in het nieuwe bestel geïntegreerd werden; niet voor de tweede, maar voor de eerste maal.
.
Tot zover is het verhaal van de nieuwe staat min of meer plausibel. Alle oases moeten in zekere zin staten zijn, al was het alleen al om de toegang tot en de verdeling van water te regelen. Stammen langs handelswegen moeten onder contrôle worden gebracht en gehouden, om te voorkomen dat een karavaan zich plotseling beroofd zou zien van water, voedsel en voer. Geleidelijke uitbreiding van die eerste staat op de rest van het schiereiland is ook niet geheel onvoorstelbaar, hoewel het nooit eerder vertoond was. Maar tegelijk met de vereniging van het schiereiland begon er een geweldige snelle vergroting van de nieuwe staat. In 635 werd Syrië geannexeerd; in 634–642 werden Irak en West-Iran veroverd, in 639–642 Egypte, in 640 Palestina en in 640–660 heel Iran, tot diep in Centraal-Azië. Met andere woorden: binnen dertig jaar werden het hele Perzische en het halve Oostromeinse Rijk deel van het nieuwe Arabische Rijk. Is het werkelijk aannemelijk dat dit laatste dertig jaar lang het ongelukkig gelegen Medina als hoofdstad had? Om deze vraag te beantwoorden moeten we eerst kijken naar wat een rijk zoal nodig heeft:
– Een groot territorium
– Een bevolking
– Een centraal gezag, stadhouders, ambtenaren, belastinggaarders, rechters
– Snelle en betrouwbare communicatielijnen
– Landbouwoverschotten
– Regelmatige inkomsten uit belastingen
– Een staand leger onder een centraal commando en het geld om het te betalen.
– Legitimiteit van de regering

Click hieronder verder naar blz. 2. De bibliografie staat op blz. 4.

NOOT
1. De islam was natuurlijk niet ‘af’ bij de dood van de profeet. Er begint dan een ontwikkelingsproces. Moderne geleerden beginnen aarzelend van ‘islam’ te spreken in verband met de voltooiing van de Rotskoepel van Jerusalem in 691. En zelfs dan: het Umayyadische islamontwerp verschilt aanzienlijk van de latere islam van de ‘ulamā’, die vaak onbescheiden wordt aangeduid als ‘de islam zoals wij die kennen’.

Een verborgen Schrift, of: De bekering van Umar

De apostel Paulus in het bijbelboek Handelingen van de Apostelen heeft in de ontstaansmythe van de islam een parallel in de figuur van de latere kalief ‘Umar ibn al-Khattāb in de profetenbiografie (sīra). Beide mannen hadden eerst fel de nieuwe religie bestreden, beiden werden na een onverwachte bekering haar felste verdedigers. De bekering van Paulus geschiedde heel plotseling toen hij op weg naar Damascus  een oogverblindend visioen kreeg.1 ‘Umars ommekeer gebeurde net zo bliksemend, toen hij in de woning van zijn zuster Fātima iemand de koran hoorde reciteren. De koran speelt de hoofdrol bij zijn bekering, en dat is mooi islamitisch gedacht.
De nog onbekeerde ‘Umar, kort aangebonden als altijd, stormde het vertrek van zijn zuster binnen en vroeg op hoge toon wat dat te betekenen had. Er vielen zelfs klappen. Fātima verstopte dadelijk het blad met de korantekst, en wel door er bovenop te gaan zitten. Moderne moslimse koranvereerders zouden waarschijnlijk nooit op zo’n idee durven komen, maar zo staat het in de profetenbiografie van Ibn Ishāq uit de achtste eeuw.2 In die tijd waren de mensen nog niet zo overgevoelig. ‘Umar wil het blad zien; zijn zuster weigert het hem te geven en voert als reden aan dat hij onrein is; de koran mag immers alleen door reinen worden aangeraakt. Nadat hij zich gereinigd heeft leest hij het blad alsnog en wordt hij bekeerd.

Het is duidelijk: de verteller heeft hier koran 56:77–79 in zijn hoofd gehad, een passage waarin eveneens de koran centraal staat:  انه لقرآن كريم في كتاب مكنون لا يمسّه الا المطهّرون Het is werkelijk een voortreffelijke koran, in een verborgen Schrift, die alleen rein gemaakten mogen aanraken. Over die verborgen Schrift (kitāb maknūn) is in de loop der eeuwen veel vrooms en diepzinnigs gezegd: zij zou door God in de hemel zijn bewaard, enzovoort. Maar de vroege verteller van dit verhaal over ‘Umar heeft daar niet aan gedacht. Hij heeft de beide woorden een eenvoudige, wat boertige toepassing gegeven doordat hij Fātima het blad op haar manier liet ‘verbergen’.

NOTEN
1. Bijbel, Handelingen van de apostelen 9:2.
2 Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd al-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeldt. 2 Bde., Göttingen 1858-60, blz. 224. Vertaling: A. Guillaume, The life of Muhammad. A translation of Ishaq’s (zo!) Sîrat Rasûl Allâh, Oxford 1955, blz. 155-59. Hier kunt U het hele verhaal in mijn vertaling lezen.

Diacritische tekens: ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, Fāṭima, Ibn Isḥāq

Terug naar Inhoud

Verdiensten van de Gezellen: Abu Bakr vs. Umar en Ali

In mijn inleidende stuk over de Verdiensten der Gezellen had ik er al op gewezen hoe de reputatie en de status van de ‘gezellen van de profeet’ in sira-verhalen worden gemaakt of gebroken. De personen uit zijn omgeving over wie het meest werd gebakkeleid waren de eerste kaliefen. Daarom ben ik eens nagegaan hoe bij voorbeeld Abū Bakr, de eerste kalief (reg. 632–34) eraf komt in de teksten omtrent het sterfbed en de hidjra van de profeet. Zijn verdiensten blijken te contrasteren met die van twee latere kaliefen: ‘Umar en ‘Alī.
.
Het sterfbed van de profeet: Abū Bakr en ‘Umar
De laatste dagen van de profeet vormen een spannend hoofdstuk uit de biografie.1 De brandende vraag was: heeft de profeet een opvolger aangewezen of toch niet? Abū Bakr wás de opvolger van de profeet als staatshoofd, en het is dus interessant te kijken of daar in de teksten iets van te merken is. We zien zijn ‘koers’ op en neer gaan.
.
De profeet gaf tijdens zijn laatste ziekte opdracht dat Abū Bakr hem moest vervangen als imam die voorging in het gebed.2 Daaruit zou men eventueel kunnen concluderen dat ook een opvolging als imam in de zin van staatshoofd, kalief, was bedoeld.
.
Volgens twee berichten nam ‘Umar (de tweede kalief, reg. 632–34) de leiding van het gebed over, omdat Abū Bakr afwezig was. Kort daarop bleek echter dat dit niet de bedoeling was van de profeet en nam Abū Bakr de leiding alsnog over.3
Volgens een ander bericht was Abū Bakr zelfs op het moment dat de profeet stierf afwezig.4 Was hij ver weg, of had hij een belangrijke missie te vervullen zoals bij voorbeeld Usāma ibn Zayd, die een eind buiten de oase een veldtocht naar het noorden voorbereidde, maar op het kritieke ogenblik ijlings naar Medina kwam? Nee, Abū Bakr wilde slechts wat quality time met zijn vrouw doorbrengen in zijn huis aan de rand van Medina. Hij had daarvoor toestemming gevraagd en gekregen; toch maakt zijn afwezigheid geen fraaie indruk. Kan iemand die op kritieke ogenblikken niet aanwezig is de gemeenschap leiden? Het detail was blijkbaar niet te loochenen of weg te krijgen uit de overlevering. Maar nog niet alles was verloren op dit punt:
.
Al was Abū Bakr zelf niet bij het overlijden aanwezig, zijn familie was dat in sterke mate.5 Zijn dochter Aisha is zelfs de heldin van het sterfbed. Zij maakt grapjes met de profeet en zij is het die hem in zijn laatste dagen in huis neemt en verpleegt. In zijn laatste ogenblikken ziet de profeet een man in haar huis lopen met in zijn hand een twijgje van de soort die als tandenborstel (siwāk) werd gebruikt. Dat was natuurlijk een familielid, want vreemde mannen zijn in Aisha’s huis niet te verwachten. Eén overlevering noemt die man bij name: het was Aisha’s broer ‘Abd al-Rahmān. De profeet wenkt dat hij die tandenstoker wil hebben; Aisha kauwt hem voor en overhandigt hem aan de profeet. Daarna sterft deze aan Aisha’s borst. Meer intimiteit is niet mogelijk! Zo werd Abū Bakrs afwezigheid in dit verhaal door zijn familieleden enigszins gecompenseerd.
.
Na het overlijden van de profeet maakt Abū Bakr volgens de overlevering een goede beurt. Terwijl ‘Umar de kluts kwijt raakt en beweert dat de profeet niet echt dood is, bewaart Abū Bakr zijn kalmte en brengt de gemeente met behulp van een koranvers weer op het rechte spoor.6 Een geschikte leidersfiguur dus.
.
Abū Bakr en ‘Alī in de verhalen omtrent de hidjra
Hier wordt de werking van het principe ‘Verdiensten der Gezellen’ nog duidelijker. Van de bekendste sunnitische verhaalstof van Ibn Isḥāq over de hidjra, dat is de emigratie van de profeet naar Medina, en de voorbereidingen daartoe heb ik hier een deel vertaald.7 Het gedeelte over Abū Bakr stamt van ‘Urwa ibn al-Zubayr (± 635–712), wiens moeder Asmāʾ was, een dochter van Abū Bakr. De beroemdste dochter van Abū Bakr, Aisha, was dus zijn tante. Het zal dus niet verbazen dat Abū Bakr en diens kinderen schitterende rollen spelen in zijn verhaal.
Vrijwel alle Moslims zijn al weg naar Medina, maar de profeet wacht nog in Mekka tot hij de toestemming van God krijgt om ook te gaan. Alleen Abū Bakr en ‘Alī8 zijn bij hem gebleven. Abū Bakr hoopt de profeet te mogen vergezellen op zijn gevaarlijke reis. Hij koopt alvast de kamelen waarop de profeet en hij de tocht kunnen volbrengen. De profeet verschijnt onverwacht in het huis van Abū Bakr om hem te zeggen dat hij samen met hem mag reizen. Asmā’ en Aisha zijn daarbij nadrukkelijk aanwezig. Intussen beramen de tegenstanders van de profeet een aanslag op hem. Als deze mislukt is en de profeet en Abū Bakr eenmaal de stad zijn ontvlucht verbergen zij zich enige dagen in een grot. Hiermee wordt soms het koranvers 9:40 in verband gebracht: فقد نصره الله إذ أخرجه الذين كفروا ثاني اثنين إذ هما في الغار […] God heeft hem al geholpen toen de ongelovigen hem samen met een tweede eruit zetten, toen zij beiden in de grot waren […].
Abū Bakr maakt zich wederom onmisbaar doordat hij met gevaar voor eigen leven de grot zuivert van ongedierte en schorpioenen. Zijn dochter Asmāʾ brengt proviand, zijn zoon ‘Abdallāh luistert af wat de mensen in Mekka zeggen en brengt dat ‘s avonds over aan de profeet in de grot. Kortom, het hele gezin van Abū Bakr wordt ingeschakeld en maakt zich buitengewoon verdienstelijk. Allen lopen daarbij aanzienlijke risico’s. Alleen Aisha is nog te jong om actief te worden, maar zij is wel bij het overleg aanwezig geweest en vertelt later het hele verhaal.
‘Alī was eveneens in Mekka achtergebleven, maar zijn rol bij de vlucht is een ondergeschikte: hij moet in het bed van de profeet overnachten om aldus de mannen te misleiden die de profeet in dat bed willen vermoorden. Na vertrek van de profeet en Abū Bakr bleef ‘Alī nog enkele dagen in Mekka achter om mensen de goederen terug te geven die ze bij de profeet in bewaring hadden gegeven. Twee eerzame, maar ondergeschikte karweitjes. Zo maakte hij de eigenlijke hidjra dus niet mee, en de intocht van de profeet in Medina evenmin.
Zonder Abū Bakr en zijn gezin had de hele hidjra niet kunnen plaatsvinden, lijkt ons dit verhaal over te willen brengen. Zonder ‘Urwa en zijn bron, zijn tante Aisha, was de geschiedenis heel anders uitgevallen.
.
Er bestaan echter ook versies van de hidjra-verhalen waarin Abū Bakr minder fraai optreedt, te laat komt of zelfs in de weg loopt, terwijl ‘Alī een glansrol speelt. Een korte, anonieme, kennelijk sjiïetisch geïnspireerde versie, die o.a. bewaard is bij al-Tabarī, vertelt het als volgt:
Abū Bakr wist blijkbaar niet dat de profeet al vertrokken was en ging ‘Alī vragen waar hij was. ‘Alī vertelde hem dat de profeet de stad had verlaten en in een bepaalde grot zijn toevlucht ging zoeken, en dat hij zich daar maar bij hem moest voegen. Abū Bakr begaf zich haastig daarheen, de profeet achterna. De profeet hoorde hem achter zich aan komen en was bang dat het een vijand was. Hij zette de pas erin, maar kreeg last van een kapotte sandaal en verwondde zijn grote teen. Abū Bakr was bang dat hij de profeet overlast zou geven en maakte zich kenbaar. Pas vanaf dat moment gingen ze samen verder, terwijl de voet van de profeet hevig bloedde.
‘Alī daarentegen gedroeg zich heldhaftig in de confrontatie met de vijanden die de profeet wilden doden. Zij gaven hem ter plaatse een pak slaag en zetten hem een tijdje gevangen, wat hij dapper doorstond.9
Een sjiïtisch verhaal, kortom. Het is ook bewaard in een papyrus uit de negende eeuw, dat echter teruggaat op de verteller → Wahb in Munabbih (± 654–730).10 Diens veel uitvoerigere verhaal bevat de volgende elementen:
.
Mohammed begeeft zich naar Abū Bakrs huis en vertelt over de samenzwering van Quraysh. Abū Bakr moet buiten gaan afluisteren wat de vijanden beramen. Hij volgt er twee, waarvan er een zelfs de duivel in persoon is. Abū Bakr brengt verslag uit van zijn gevaarlijke missie en vraagt toestemming mee te reizen. Die krijgt hij, waarop hij zich voorbereidt voor vertrek die avond.
De profeet laat intussen ‘Alī halen en hem zeggen dat hij in het bed van de profeet moet gaan slapen, om de samenzweerders te misleiden. Quasi terloops wordt hem ook gezegd dat hij Abū Bakr moet opdragen zich in een bepaalde grot bij hem te voegen. Ze gaan dus toch niet samen; dat is een vreemde breuk in het verhaal. De profeet weet te ontkomen; Abū Bakr gaat hem achterna, maar laat hem schrikken, zodat hij struikelt en zijn voet bloedt. Nu maakt Abū Bakr zich kenbaar. Samen gaan ze de grot binnen. Abū Bakr maakt met gevaar voor eigen leven de grot een beetje schoon en wordt door een schorpioen gestoken. De profeet moet nu zijn toverkracht (ruqya) aanwenden om hem te genezen. Kortom, Abū Bakr slooft zich uit, maar hij loopt het vertrek van de profeet mis, en deze heeft onderweg nogal wat met hem te stellen.
‘Alī had intussen in het bed van de profeet geslapen en treedt heldhaftig op tegen de samenzweerders. Zowel Abū Bakrs dochter Asmāʾ als ‘Alī brengen dagelijks levensmiddelen naar de grot; er is zelfs enige competitie tussen die beiden.
‘Alī krijgt de opdracht drie kamelen en een gids te gaan huren voor de verdere tocht. Bij de intocht in Medina wordt Abū Bakr helemaal niet vermeld; wel ‘Alī, die enkele dagen later aankomt.
.
Europese oriëntalisten voelen zich meestal verwant met de sunnitische islam; vandaar dat zij ook in dit geval al gauw zeggen dat ‘Urwa’s verhaal het oudste is en het andere een sjiïetische bewerking. Het kan zijn, maar het zou eventueel ook omgekeerd kunnen zijn. Men maakt zich er wat makkelijk van af.
De Shia, de ‘Partij van ‘Alī’, bestond al tijdens diens leven. Zijn recht op het kalifaat was van meet af aan en vooral na zijn dood in 661 voortdurend een hot issue, terwijl het gedachtengoed van ‘Urwa pas goed doorbrak na 690. Wahb stierf ± 728, maar zijn versie is er één die al een hele geschiedenis achter zich heeft. Er zitten duidelijk elementen van secundaire ‘Alī-pushing in, zoals het opzichtig ertussen proppen van ‘Alī’s rol bij de verwerving van kamelen en de voedselvoorziening in de grot, maar het is niet alléén ‘Alī wat de klok slaat. Er zitten ook wat ‘verdiensten van Abū Bakr’ in, die waarschijnlijk tot de kern van het verhaal behoorden. Wahbs verhaal is inderdaad een gemengde versie. De ongedateerde versie van al-Tabarī is veel eenzijdiger sjiïetisch. Het sjiïetische basisverhaal kán ouder dan ‘Urwa’s verhaal zijn geweest. Alleen een zorgvuldige vergelijking van alle versies zou hier verder kunnen brengen.
.
In ieder geval zal het duidelijk geworden zijn dat de ‘verdiensten’ van een bepaalde gezel van de profeet op en af gaan naar gelang van de politieke overtuiging van de verteller.

NOTEN
1. Onvolledige vertaling in Ibn Ishaak, Leven, 243–251, en ook hier. Arabische tekst: Ibn Isḥāq (Wüstenfeld), 999–1013; complete Engelse vertaling Guillaume, 678–683.
2. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1008; vert. Guillaume, 680, vert. Raven 247.
3. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1009 en 1010; vert. Guillaume, 681, vert. Raven 247 en 248.
4. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1010; vert. Guillaume, 682, vert. Raven 249.
5. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1011; vert. Guillaume, 682, vert. Raven 250 ; Raven, Chew stick, 593–598.)
6. Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 1012–13; vert. Guillaume, 682–3, vert. Raven 250–251. Zie ook Mohammeds bijzondere dood.
7. Onvolledige vert. in Ibn Ishaak, Leven, 100–109; Arabische tekst: Ibn Ishāq (Wüstenfeld), 323–334; complete Engelse vertaling Guillaume, 221–227 .
8. ‘Alī ibn Abī Tālib, de latere vierde kalief, reg. 656–661; het uithangbord van de Sjiieten, die de eerste drie kaliefen illegitiem achten. Daarom is hij in de verhalen met terugwerkende kracht de verklaarde tegenspeler van Abū Bakr en ‘Umar. Hoe de mannen tegenover elkaar stonden tijdens hun werkelijke leven is uiteraard onbekend.
9. Al-Tabarī, Ta’rīkh i, 1233-4.
10. Khoury, Wahb i, 136–151.

LITERATUUR
Ibn Ishāq: 
Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, ed. F. Wüstenfeld, Göttingen, 2 dln., 1858–60 (Arabische tekst, editio princeps).
– A. Guillaume, The Life of Muhammad. A translation of Isḥāq’s (sic!) Sīrat Rasūl Allāh, Oxford 1955.
– Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed De vroegste Arabische verhalen, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000.
– R. G. Khoury, Wahb b. Munabbih. Teil 1. Der Heidelberger Papyrus PSR Heid Arab 23. Leben und Werk des Dichters. Teil 2. Faksimiletafeln, Wiesbaden 1972.
– M. J. Kister, „On the Papyrus of Wahb B. Munabbih,“ BSOAS 37 (1974), 547–71.
– M. J. Kister, „On the Papyrus of Wahb B. Munabbih: An Addendum,“ BSOAS 40 (1977), 125–27.
– W. Raven, ‘The chew stick of the prophet in Sira and Hadith,’ in Anna Akasoy en Wim Raven (uitg.), Islamic Thought in the Middle Ages. Studies in Text, Transmission and Translation in Honour of Hans Daiber, Leiden 2008, 593–611. Online hier.

Diakritische tekens en tags: ʿĀʾisha, Aisja, Aicha, Umar, Omar, ʿUmar, ʿAlī ibn Abī Ṭālib, Abu Bakr ʿAbd al-Raḥmān, aṭ-Ṭabarī

Terug naar Inhoud

De ‘afzondering van de vrouw’ (hidjab)

De gewoonte om vrouwen een aparte ruimte in tent of huis te geven, waar vreemde mannen niet binnen mogen, bestond in Arabië al voor de Islam. Wanneer een dame haar eigen ruimte verliet deed zij dat idealiter in een van gordijntjes voorziene draagstoel op een kameel of met een alles bedekkend gewaad om zich heen. Deze laatste twee uitvindingen zou je kunnen zien als beweegbare vrouwenvertrekken. Voor vrouwen van lagere stand en slavinnen luisterde het minder nauw.
In de Islam is het afzonderen van de vrouw een instituut geworden. Behalve op de hadith is het gebaseerd op een klein aantal koranverzen, waarvan verschillende interpretaties mogelijk zijn. Eén van die verzen is het “Vers van de Afzondering (ḥidjāb)” (Koran 33:53), dat de gedragsregels bij een bezoek aan de woningen van de profeet regelt. De relevante woorden zijn:

  • Als jullie hen [de vrouwen van de profeet] iets vraagt, vraagt dat dan van achter een afscheiding, dat is reiner voor jullie harten en voor hun harten.

Geen direct contact met de vrouwen van de profeet dus; over andere vrouwen wordt niet gesproken. Hoe die afscheiding eruit zag wordt ook niet uitgelegd; voor de eerste hoorders van het vers zal het duidelijk geweest zijn.

De eeuwenoude islamitische koranuitlegging vertelt vaak met welke aanleiding, bij welke gelegenheid een bepaald koranvers geopenbaard is (sabab al-nuzūl, ‘aanleiding tot de openbaring’). Bij sommige verzen bestaat er meer dan één verhaal over de aanleiding.
Het bekendste verhaal bij Koran 33:53 vertelt hoe feestgangers bij een van de bruiloften van de profeet wat hinderlijk aanwezig waren in zijn privésfeer en na de feestmaaltijd niet weg wilden gaan toen hij aan zijn huwelijksnacht wilde beginnen. Dat heeft vooral betrekking op het hierboven niet geciteerde deel van het koranvers.
Maar er zijn van dit vers nog drie andere “aanleidingen” in omloop, alle uit de negende eeuw. Eén zo’n verhaaltje luidt:

  • De profeet was aan het eten met een paar van zijn gezellen. De hand van één van hen raakte die van [zijn vrouw] Aisha aan. Dat vond de profeet niet prettig en daarop werd het “Vers van de Afzondering ” geopenbaard.1

In een ander verhaal neemt de latere kalief ‘Umar het initiatief:

  • ‘Umar vertelde: Ik zei: “Profeet, jan en alleman loopt maar bij uw vrouwen in en uit; als u hen eens opdroeg, zich af te zonderen?” En daarop werd het “Vers van de Afzondering” geopenbaard.2

In een derde verhaal, dat door Aisha wordt verteld, speelt ‘Umar ook de hoofdrol:

  • De vrouwen van de profeet waren gewoon ’s avonds hun behoefte te gaan doen op rustige plekken met veel frisse lucht. ʿUmar had al tegen de profeet gezegd dat hij zijn vrouwen moest afzonderen, maar die had dat niet gedaan. Dus op een avond ging Sawda, de vrouw van de profeet, naar buiten—het was een lange vrouw—en ʿUmar riep haar toe zo hard hij kon: “We hebben je wel herkend hoor Sawda!” uit verlangen dat God [het Vers van] de Afzondering zou openbaren. Toen openbaarde God [het Vers van] de Afzondering.3

ʿUmar liep daar buiten dus op provocerende wijze opdringerig te doen. Hij was behoorlijk trots op zijn initatief:

  • God en ik waren het eens op drie punten, …4

en dan worden er drie koranverzen genoemd die op ʿUmars instigatie zouden zijn geopenbaard, waaronder dat van de Afzondering.

Secundair is een verhaal dat het motief van Sawda’s gang naar het privaat nogmaals gebruikt.

  • Van Aisha: Sawda ging eens naar buiten om haar behoefte te doen, toen de afzondering al verplicht was gesteld. Sawda was een grote vrouw die een stuk boven de andere vrouwen uitstak. ‘Umar kreeg haar in de gaten en riep: “Hé Sawda, we hebben je heus wel gezien hoor! Kijk toch eens hoe je daar loopt!”
    Zij liep gauw weg en ging terug naar de profeet, die net aan het avondeten zat. Ze vertelde hem wat er gebeurd was en wat ʿUmar tegen haar gezegd had. Toen kwam het zweet in zijn handen en ontving hij een ingeving, met het zweet in zijn handen, namelijk: “Het is jullie toegestaan naar buiten te gaan om je behoefte te doen.” 5

Blijkbaar waren er moslims die vonden dat vrouwen helemaal niet uit mochten gaan; niet om hun behoefte te doen en niet naar de moskee (daarover bestaan vele andere teksten). De laatste tekst hierboven, met het wat onhandig vertelde slot, probeert met profetisch, ja bijna goddelijk gezag door te drukken dat vrouwen wél naar buiten mogen om hun behoefte te doen. De profeet raakt bezweet, zoals dikwijls wanneer hij een openbaring krijgt. Er komt ook iets, alleen is het geen openbaring, geen koranvers maar een ‘ingeving’, die hier brutaalweg wordt voorgesteld als net zo bindend als een koranvers.

Over het verschil in houding tussen de Profeet en ‘Umar, zie de aparte bijdrage.

Noten:
1. Al-Ṭabarī, Tafsīr bij het vers:

حدثني يعقوب، قال ثنا هشيم، عن ليث، عن مجاهد: أن رسول الله ص كان يطعم ومعه بعض أصحابه، فأصابت يد رجل منهم يد عائشة، فكره ذلك رسول الله ص، فنزلت آية الحجاب.

2. Al-Ṭabarī, Tafsīr bij het vers:

حدثنا ابن بشار، قال ثنا ابن أبي عدي، عن حميد، عن أنس بن مالك، قال: فال عمر بن الخطاب: ” قلت لرسول الله ص: لو حجبت عن أمهات المؤمنين، فإنه يدخل عليك البرّ والفاجر، فنرلت آية الحجاب.”

3. Muslim, Salām 18:

حدثنا عبد الملك بن شعيب بن الليث حدثني أبي عن جدي حدثني عقيل بن خالد عن ابن شهاب عنعروة بن الزبير عن عائشة أن أزواج رسول الله ص كن يخرجن بالليل إذا تبرزن إلى المناصع وهو صعيد أفيح وكان عمر بن الخطاب يقول لرسول الله ص احجب نساءك فلم يكن رسول الله ص يفعل فخرجت سودة بنت زمعة زوج النبي ص ليلة من الليالي عشاء وكانت امرأة طويلة فناداها عمر ألا قد عرفناك يا سودة حرصا على أن ينزل الحجاب قالت عائشة فأنزل الله عز وجل الحجاب.

4. Al-Bukhārī, Tafsīr al-qurʾān 2, 9:  وافقت الله في ثلاث أو: وافقني ربّي في ثلاث باب واتخذوا من مقام إبراهيم مصلى …/ مثابة K. 2:125

يثوبون يرجعون
حدثنا مسدد عن يحيى بن سعيد عن حميد عن أنس قال قال عمر: وافقت الله في ثلاث أو وافقني ربي في ثلاث. قلت يا رسول الله لو اتخذت مقام إبراهيم مصلى. وقلت يا رسول الله يدخل عليك البر والفاجر فلو أمرت أمهات المؤمنين بالحجاب فأنزل الله آية الحجاب. قال وبلغني معاتبة النبي ص بعض نسائه فدخلت عليهن قلت إن انتهيتن أو ليبدلن الله رسوله ص خيرا منكن حتى أتيت إحدى نسائه قالت يا عمر أما في رسول الله ص ما يعظ نساءه حتى تعظهن أنت فأنزل الله عسى ربه إن طلقكن أن يبدله أزواجا خيرا منكن مسلمات K. 66:5 الآية وقال ابن أبي مريم أخبرنا يحيى بن أيوب حدثني حميد سمعت أنسا عن عمر.

5. Al-Ṭabarī, Tafsīr bij het vers:

… عن آبن وكيع بن نمير، عن هشام بن عروة عن عروة عن عائشة أم المؤمنين: خرجت سودة لحاجتها بعد ما ضرب علينا الحجاب وكانت امرأة تفرع النساء طولاً فأبصرها عمر فناداها: يا سودة إنك واﷲ ما تخفين علينا فانظري كيف تخرجين أو كيف تصنعين فانكفأت فرجعت الى رسول اﷲ ص وإنّه ليتعشّى فأخبرته بما كانوما قال لها وان في يده لعرقا فأوحى إليه، ثم رفع عنه وان العرق لفي يده. فقال: لقد أذن لكن أن تخرجن لحاجتكن.

Terug naar Inhoud

Umars sterfjaar: inscriptie

Ook op het Arabisch schiereiland krassen de mensen hun namen op muren en stenen. Kilroy was there too! Onlangs werd in Noordwest-Arabië, aan de weg van Medina naar Syrië, de volgende inscriptie ontdekt:


Bismillāh. Ana Zuhayr katabt zaman tuwuffiya ‘Umar sanat arba‘ wa-­’ishrīn.
In de naam Gods. Ik, Zuhayr, schrijf (dit) in de tijd dat ‘Umar stierf, in het jaar 24.

Deze inscriptie bevestigt 1) het traditionele sterfjaar (= 644 AD) van kalief ‘Umar, 2) de vroege invoering van de islamitische jaartelling, 3) het vroege bestaan van de diacritische punten, waarmee het Arabische schrift sommige letters uit elkaar houdt.
Als het geen vervalsing is, is deze tekst een slag voor al die moderne geschiedschrijvers, die het liefst van de vroeg-islamitische tijd helemaal niets meer over zouden laten.

Bron: ‘Ali ibn Ibrahim Ghabban, ‘The inscription of Zuhayr, the oldest Islamic inscription (24 AH/AD 644–45), the rise of the Arabic script and the nature of the early Islamic state,’ in Arabic archaeology and epigraphy 19 (2008), 209–236.
Wie dit interessant vindt zal ook de website Early Islam van Islamic awareness graag bekijken.

Terug naar Inhoud           In het Duits/Auf Deutsch

Terugwerkende kracht: Umar en de profeet

Hoe komt het dat de profeet Mohammed en de latere kalief ‘Umar (634-644), over  de afzondering van de vrouw en vele andere juridische en ethische problemen, zulke uiteenlopende meningen hadden?
Mijn antwoord is: dat meningsverschil hadden zij pas 150-200 jaar na hun dood!
Toen de Arabieren in de 7e eeuw grote delen van Voor-Azië en Afrika veroverd hadden kregen zij behoefte aan rechtspraak. De veroverde volkeren hielden eerst gewoon hun eigen rechtspraak; daar bemoeiden zij zich niet mee. Er werden echter mondjesmaat rechters aangesteld, die onder de Arabische minderheid recht spraken en tegelijk ook zaken regelden tussen Arabieren en overheersten. Dit waren vaak slecht betaalde mensen die bijklusten in de handel of ook als ‘verteller’ (qāss). Het waren de eerste intellectuelen van de nieuwe religieuze beweging, die goed bekend waren met de koranteksten, het leven van de profeet en ook met de overleveringen van joden en christenen, die zij in hun verhalen vervlochten. Als vertellers en koranuitleggers kregen zij vrijdags na het gebed het woord in de moskee. Recht spraken zij op basis van de koran en hun gezonde verstand. Oudere koranuitlegging of jurisprudentie bestond immers nog niet.
Honderd jaar later was er wel iets veranderd. In Baghdad was er een nieuwe hoofdstad gesticht en de Abbasidische kaliefen deden hun best om eenheid te scheppen in hun enorme rijk. In het islamitische recht was het gezag en de praktijk van bepaalde gezaghebbende personen uit het verleden belangrijk geworden. Er bestond in het rijk aanvankelijk geen uniform recht; de verschillende stedelijke centra hadden alle hun eigen opvattingen en jurisprudentie. In die steden leefden nog herinneringen aan en overleveringen van vroegere rechtsgeleerden, en bovendien beriep men zich op religieuze autoriteiten uit het verleden. In Medina was dat bij voorbeeld ‘Umar, in de Iraakse stad Kūfa was het ‘Alī. Was het nu de werkelijke ‘Umar, de echte ‘Alī die daar werd nagevolgd? Natuurlijk niet; het betrof een teruggeprojecteerd beeld van deze grote voorgangers. Wie een mening had schreef deze graag aan ‘Umar enz. toe: deze had immers meer gezag dan de hedendaagse rechtsgeleerde X of Z. Intussen was er in de achtste eeuw ook een groep mensen opgekomen die niet tevreden waren met de islam zoals die nog onder de vorige dynastie vorm had gekregen. Voor hen was de soenna of sunna (‘de gewoonte, het goede gebruik’) van de profeet Mohammed veel belangrijker dan die van een heerser, of de mening van een rechtsgeleerde in overheidsdienst. Aanvankelijk was het niet goed bekend wat die sunna was, maar in de zogeheten hadith– of Traditieliteratuur werden steeds meer uitspraken van de profeet en berichten over hem in woorden neergelegd. En de soenna van de profeet claimde steeds duidelijk als enige te gelden, meer waard te zijn dan de eigenmachtige sunna’s van kaliefen, maar ook dan die van gezaghebbende tijdgenoten van de profeet. Omstreeks 800 kwam er een homogeniserende tendens. Het grote rijk der Abbasiden wenste eenheid in de rechtspreking, niet allerlei locaal gerommel in de verschillende steden. De rechtsgeleerde ash-Shāfi‘ī (gest. 820) deed de geniale zet. In zijn rechtssysteem golden voortaan als rechtsbron naast de koran alleen nog hadith, dus berichten over de soenna van de profeet en uitspraken van hem. Daarmee was met terugwerkende kracht het gezag van de profeet gevestigd, én de grondslagen waren gelegd voor een uniformering van het recht in alle delen des rijks. Het gevolg was dat het aantal uitspraken van de profeet nogmaals sterk toenam: waren het er omstreeks 730 nog 2200 geweest, anderhalve eeuw later waren er tienduizenden. Het gezag van de profeet is dus met terugwerkende kracht opgebouwd en terug geprojecteerd, zoals dit tevoren met dat van vroege moslims als ‘Umar en ‘Alī was gedaan. In godsdienstige systemen is dit niet ongewoon: denk maar aan Mozes, die (een onbekend aantal) eeuwen na zijn optreden op aarde tot wetgever van het jodendom werd. De niet-profetische teksten, die herleid werden tot bijv. ‘Umar, werden niet weggegooid. Er zijn er een heleboel van bewaard gebleven. Wanneer we die lezen naast de teksten van en over de profeet vinden we dus verschillende meningen en standpunten. De oude moslims hebben dit ook opgemerkt. Om uniformiteit en harmonie te scheppen brachten zij de conflictstof in nieuwere teksten onder, waarin het meningsverschil zelf werd geënsceneerd. Dat bedoelde ik toen ik zei dat de meningsverschillen tussen Umar en de profeet pas zeer lang na hun beider dood plaats hadden. Het was telkens een strijd tussen twee teksten die een prestigieus verleden reconstrueerden. Vanzelfsprekend ‘won’ de profeet voortaan altijd het debat, en ‘Umars mening is als een eervol, maar toch minder waardevol alternatief bewaard gebleven.
Stereotyp is bij voorbeeld de volgende interactie, in een situatie waarin een rechtsbesluit verlangd wordt. ‘Umar vraagt de profeet: ‘Zal ik hem zijn hoofd afslaan?’ ‘Nee,’ zegt de profeet dan, en komt met een mildere, meer pragmatische oplossing. De opvattingen van de profeet zijn in de loop der eeuwen natuurlijk gezaghebbend geworden en gebleven. Enige minder milde, aan ‘Umar toegeschreven opvattingen uit Medina hebben zich echter in de islam weten door te zetten, daaronder die over de bedekking van de vrouw.

Zie ook: Avraham Hakim, ‘Conflicting images of Lawgivers: the Caliph and the Prophet Sunnat ‘Umar and Sunnat Muhammad,’ in: Herbert Berg (uitg.): Method and Theory in the Study of Islamic Origins, Leiden 2003, 159–177.

Diakritische tekens: qāṣṣ

Terug naar Inhoud