Oude artikelen, actueel of uit de diepte opgedolven

Ibrahim al-Koni, Bloedende steen (bespreking)   Een Libische roman, die speelt in of om de Wadi Mathendous. ‘Al op de eerste bladzijde wordt het gebed van Asoef verstoord door vechtende en paringslustige geiten. De wetgeleerden hebben altijd veel aandacht besteed aan factoren die het gebed verstoren, zoals ezels en vrouwen, maar dit geval hebben zelfs zij niet voorzien!’

Waguih Ghali,  Bier in de snookerclub (bespreking)   ‘Ghali werd altijd woedend als hij een schrijver genoemd werd, maar hij was het wél.’

Alexander geen boekendief

AlexIlias

🇩🇪 In het Palazzo Te in Mantua zag ik op een plafondschildering een afbeelding van Alexander de Grote met een paar boekbanden in een kistje. Dat is een illustratie bij wat Plutarchus vertelt in zijn biografie van Alexander:

  • ‘Toen hem een kistje werd gebracht, waarvan degenen die de schatten en goederen van Darius hadden opgenomen zeiden dat dit het allerkostbaarste was, vroeg hij zijn vrienden welk waardevol ding volgens hen het best daarin bewaard kon worden. Toen veel mensen verschillende dingen opperden, zei hij zelf dat hij de Ilias erin zou doen om hem goed te bewaken.’ 1

Alexander heeft de Perzische koning Darius III (reg. 336–330 v.Chr.) in etappes verslagen, waarbij hij telkens rijke buit behaalde. De Ilias was een belangrijk boek voor hem; hij stelde zich graag voor dat hij een nieuwe Achilles was.
.
Zou dit misschien samenhangen met de vroeg-Abbasidische, in wezen Perzische aanname dat Alexander alle boeken van de Perzen had gestolen, zodat ze later weer uit het Grieks in het Arabisch terugvertaald moesten worden? Daarover had ik hier al wat geschreven.
Waarom was dat kistje zo kostbaar? Misschien was het van massief goud of bezaaid met juwelen. Maar het kan ook zijn dat de inhoud kostbaar was. Van Darius III is bekend dat hij de oude Perzische Zand Avesta-teksten had laten uitgeven, vertalen en commentariëren. Ze vormden het middelpunt van zijn rijksideologie en werden bewaard in zijn schathuis, dat Alexander heeft geplunderd. Het kistje heeft hij ingepikt, maar die Perzische boeken zullen allicht het laatste zijn geweest dat hem interesseerde. Goed denkbaar dat hij de boeken toen heeft weggedaan en heeft vervangen door wat voor hem een schat was: Homerus’ Ilias, een zeer Grieks boek, dat veel voor hem betekende. En als het niet letterlijk zo gebeurd is, is het toch een mooie symboliek.
Het onderwerp kan nog wat nadere studie gebruiken.

NOOT:
1. κιβωτίου δέ τινος αὐτῷ προσενεχθέντος, οὗ πολυτελέστερον οὐδὲν ἐφάνη τοῖς τὰ Δαρείου χρήματα καὶ τὰς ἀποσκευὰς παραλαμβάνουσιν, ἠρώτα τοὺς φίλους ὅ τι δοκοίη μάλιστα τῶν ἀξίων σπουδῆς εἰς αὐτὸ καταθέσθαι: πολλὰ δὲ πολλῶν λεγόντων αὐτὸς ἔφη τὴν Ἰλιάδα φρουρήσειν ἐνταῦθα καταθέμενος. (Plut. Alex. 26, 1–2)

Terug naar Inhoud

Ahad, een nog onbekende god

🇩🇪 De god van de koran heet Allāh, dat weet iedereen. Velen weten ook dat dat van huis uit geen eigennaam is, maar een substantief met lidwoord: ‘de god’. Maar op grond van zijn wezen, handelen en eigenschappen is het volkomen juist het woord Allāh als eigennaam op te vatten.
Deze god wordt in de koran dikwijls al-raḥmān genoemd. Dat betekent ‘barmhartig’ en heeft de status van een bijvoeglijk, volgens sommigen zelfstandig naamwoord gekregen. Er zijn echter vele plaatsen in de koran waarin het woord optreedt als eigennaam, al verwijst het naar dezelfde god als Allāh. Er zijn binnen de koran aanwijzingen dat al-Raḥman ooit als een aparte god is opgevat, bijv. koran 17: 110 قل دعوا الله أو دعوا الرحمن : ‘roept Allāh aan of roept al-Raḥmān aan’. En buiten de koran is het nog duidelijker. Al honderd jaar voor Mohammed werd in Jemen op een inscriptie de god Raḥmānān vermeld, met de Sabaanse -ān uitgang die zoiets als het lidwoord aanduidt. Het was de Midden- en Zuid-Arabische high god van de hemel en de sterren. Die is dus opgegaan in, versmolten met, ‘de god’ die in de islam de enige is geworden.
.
De laatste jaren worden er in Arabië honderden inscripties uit de pre-islamitische tijd gevonden. In de vertaling van Ahmad al-Jallad,1 een coryfee op dit gebied, luidt een daarvan als volgt:

  • He kept watch for his family while camping near water so O Aḥad and Allāt, may he who reads (this) have security and spoil.2

Hier worden dus de bescherming en hulp van twee godheden ingeroepen. Allāt is een godin, die ook bekend is uit de koran—waar zij natuurlijk als godin heeft afgedaan. Aḥad was nog onbekend. Aḥad is een doodnormaal Arabisch woord. Het betekent ‘één’ of ‘iemand’. Maar blijkbaar was het dus ook de naam van een god. Hij komt zo men wil voor in de bijbel, Deut. 6:4: ‘Hoor Israël, de HEER onze God, de HEER is æḥad.’
Voor moslims geldt het als één van de ‘heerlijke namen’ Gods. Hij komt ook in de koran voor, in soera 112: قل هو الله أحد ‘Zeg: Hij, Allāh, is één,’ of als we het huwa weglaten (zie daarover hier): ‘Allāh is één’. De gedachte komt op: hebben we ook hier te doen met een godheid die gelijkgesteld wordt met ‘de god’: ‘Allāh is Aḥad’? Zoals hij gelijk is aan al-Raḥmān, is hij zo ook gelijk aan Aḥad? Eén koranvers en één behoorlijk oude inscriptie zijn te weinig voor een conclusie, maar ik houd de gedachte in het achterhoofd. Mocht het zo zijn, dan bevat het eind van de soera een woordspel: ولم يكن له كفوا أحد: ‘en niet één (aḥad) is hem gelijkwaardig.’
.
De eigennaam ‘Abd al-Aḥad, ‘knecht van de Éne,’ is islamitisch: moslims gebruiken dikwijls een van de ‘heerlijke namen’ op deze manier. Zou hij ook al voor de islam zijn voorgekomen? Na enig bladeren lijkt het me van niet, maar ook dit moet als mogelijkheid in gedachten gehouden worden.

NOTEN
1. Al-Jallad heeft hierover een interessant tweet-draadje. De zaak is blijkbaar nog niet rijp voor een wetenschappelijk artikel. OCIANA, waarnaar hij verwijst, is het Online Corpus of the Inscriptions of Ancient North Arabia. Zie daar ook onder Safaitic.
2. Safaïtische inscriptie nr. KRS 1131: kharaṣa ahl-oh ḥāṣ́era fa-hā-aḥad wal-lāt salām le-dhī da’aya. Safaïtisch was een alfabet; er zijn tienduizenden inscripties in gevonden tussen Zuid-Syrië en Noord-Saoedi-Arabië. Ze zijn grof te dateren tussen de 1e eeuw vóór en de 4e eeuw na Christus.

Terug naar Inhoud

Godsbewijs: de Schepper voorkomt inflatie

🇩🇪 Vandaag weer eens een fragment uit het Arabische, overwegend christelijke werkje Kitāb al-i‘tibār fī al-malakūt van Djibrīl ibn Nūh,1 een collectie van ongeveer honderd teleologische godsbewijzen (arguments from design), waarschijnlijk uit de negende eeuw. Zie voor meer over dat boekje hier. Uit dezelfde tekst had ik al fragmenten gebracht over de slurf van de olifant, de domheid van babies, de penis van de man, de menselijke stem en het hijgende hert.

De zorg van de Schepper voor zijn schepselen is ook te zien aan de schaarste van de edelmetalen. Hij heeft het de mensen onmogelijk gemaakt, deze metalen zelf te maken. Als zij dat wel konden en dus onbegrensd goud en zilver ter beschikking hadden, zou het geld waardeloos worden en de handel daarmee onmogelijk worden. Daarvoor heeft de Grote Ontwerper de mensheid willen behoeden. In de woorden van Djibrīl: 

  • Overweeg hoe kostbaar goud en zilver zijn, en hoe het vernuft van de mensen te kort schiet wanner zij proberen het te vervaardigen, hoewel zij dat zielsgraag willen en zich er erg voor inspannen. Als zij de kennis die zij nastreven zouden verkrijgen, zou deze onvermijdelijk zo algemeen bekend worden in de wereld dat er veel te veel goud en zilver zou komen en de koers ervan zou kelderen en ze zouden waardeloos worden, zodat ze geen nut meer zouden hebben bij kopen en verkopen, transacties, belastingen die geheven worden voor de sultan, en als spaarpot voor het nageslacht. Het is de mens echter wel gegeven om messing te vervaardigen uit koper, glas uit zand en meer van dergelijke dingen die geen kwaad kunnen. Je ziet dus dat mensen hun gang mogen gaan met zaken die onschadelijk voor hen zijn en hun dat onmogelijk gemaakt wordt bij stoffen die schadelijk voor hen zouden zijn als ze die verkregen.1

Niet alleen het zelf maken van edelmetalen is de mens ontzegd, ook de winning ervan in mijnen e.d. blijft beperkt, hoewel de voorkomens enorm zijn:

  • Mijnwerkers hebben ons verteld dat zij eens zeer diep in een bepaalde mijn doordrongen en terecht kwamen op een plek waar zij iets zagen als bergen van zilver. Maar vóór die plek liep er een enorme, onpeilbaar diepe rivier met een sterke stroming, zonder enige mogelijkheid om die over te steken. Later gingen zij terug om die plek te zoeken, maar ze konden hem niet meer vinden en gingen teleurgesteld heen.
    Overweeg nu hoe de schepper het ontworpen heeft. Hij wilde zijn knechten zijn almacht en de omvang van zijn schatten tonen om hun te laten weten dat hij, als hij hun bergen zilver wilde schenken, dat kon doen. Maar dat zou niet goed voor hen zijn, want het zou zijn zoals we al zeiden: het metaal zou in waarde dalen onder de mensen en van weinig nut zijn. Stel bij voorbeeld dat er onder de potten of andere voorwerpen die mensen kunnen maken iets buitengewoons verschijnt. Zo lang het bijzonder en zeldzaam blijft zal het duur zijn en zijn prijs houden, maar als het in overvloed ter beschikking komt zal de waarde dalen en de prijs zal kelderen. Hierin ligt de bevestiging van wat iemand eens heeft gezegd: ‘De kostbaarheid van dingen hangt af van hun schaarste.’ 2

De auteur, die uit Irak stamde, had blijkbaar nooit gehoord dat in het Westafrikaanse Ghāna 3 goud helemaal niet schaars was. Dat land stond namelijk bekend om zijn legendarische voorkomens van goud; het was als het ware het Eldorado van Afrika. Het goud groeide daar, naar men beweerde, als planten: ‘Goud groeit in het zand van dat land als peentjes; het wordt geplukt bij zonsopgang.’ 4 Welnu, in Ghāna was het niet de Schepper, maar een wijze koning die inflatie voorkwam: ‘De goudklompjes die worden gevonden in alle mijnen van zijn land zijn gereserveerd voor de koning. Hij laat ze niet uit zijn land naar een ander land gaan. Die klompjes kunnen van een ons tot een pond wegen. Zij laten alleen stofgoud het land uit. Als zij alles wat er in de mijnen gevonden werd het land uit zouden laten, zou er te veel goud in handen van de mensen komen en zou het zijn waarde verliezen.’5

Deze koning was niet de enige: vele vorsten hebben hun schatkamers volgeladen, en later deed de kerk hetzelfde, bij voorbeeld in Spanje, waar veel van het nieuwe goud uit Amerika niet op de markt kwam, maar ‘onschadelijk werd gemaakt’ in dure kerkelijke kunst. Alles indachtig de basisregel van de economie: ‘De kostbaarheid van dingen hangt af van hun schaarste.’

NOTEN:
1. Ook bekend als Dalā’il al-i‘tibār. Het werkje wordt vaak toegeschreven aan al-Djāhiz (gest. 868). De eerste (niet-kritische) uitgave verscheen in 1928 in Aleppo. Ik heb de tekst uit handschriften vastgesteld; nadere gegevens houd ik nog even voor me.

ثم فكر‏ في‏ عزة الذهب والفضّة‏ وقصور حيلة‏ الانس عمّا حاولوا من‏ صنعتهما على حرصهم واجتهادهم في‏ ذلك‏. ‏ فإنهم لو ظفزوا بما حاولوا من هذا العلم‏ كان لا محالة‏ سيظهر ويستفيض في‏ العالم حتّى‏ يكثر‏ الذهب والفضة‏ ويسقط عند الناس فلا تكون لهما قيمة ويبطل الانتفاع بهما في‏ الشراء والبيع والمعاملات والاتاوة‏ التي‏ تُجبَى الى السلطان والذخر‏ الذي‏ يذخر للأعقاب‏. وقد أعطي‏ الناس مع هذا صنعة‏ الشبه من النحاس والزجاج من الرمل وما أشبه ذلك مما لا مضرّة فيه‏. فانظر كيف أعطوا ارادتهم فيما لا‏ ضرر عليهم فيه ومنعوا ذلك فيما كان ضارّاً‏ ‏ لهم لو نالوه‏.

2.

أخبرنا أناس ممن يزاول المعادن أنّهم‏ أوغلوا في‏ بعضها فانتهوا الى موضع رأوا فيه أمثال الجبال من الفضّة،‏ ومن دون ذلك وادٍ‏ عظيم‏ يجري‏ منصلتًا بماء‏ غزير لا يدرك‏ غوره‏ ولا حيلة في‏ عبوره‏. ثم عادوا‏ يطلبونه فلم‏ يقفوا عليه فانصرفوا آسفين‏.
‏ ففكِّر الآن في هذا من تدبير الخالق‏. فانّه‏ جل ثناؤه أراد أن‏ يري‏ العباد قدرته وسعة خزائنه ليعلموا أنّه لو شاء أن‏ يمنحهم كالجبال من الفضّة لفعل،‏ ولكنه لا صلاح لهم في‏ ذلك،‏ لأنّه كان‏ يكون كما ذكرنا‏ بسقوط هذا الجوهر عند الناس وقلّة انتفاعهم به‏. واعتبر ذلك بأنّه قد‏ يظهر الشيء الطريف مما يُحدثه الناس من الأواني‏ والأمتعة‏. فما دام عزيزًا قليلاً‏ فهو نفيس جليل‏ آخذ للثمن،‏ فاذا فشا وكثر في‏ أيدي‏ الناس سقط عندهم وخست‏ ‏ قيمته‏. وفي‏ هذا مصداق قول القائل‏ انّ‏ نفاسة الأشياء من عزتها‏.

3. Dit historische Ghāna lag een flink stuk ten Noordwesten van de moderne staat Ghana, ongeveer in het huidige Mali; het moet een groot en machtig rijk zijn geweest.
4. Yāqūt ibn ‘Abdallāh al-Ḥamawī, Mu‘djam al-buldān, uitg. Ferdinand Wüstenfeld, 6 dln., Leipzig 1866–73, i, 822:  قال اين الفقيه: والذهب ينبت في رمل هذه البلاد كما ينبت الجزر وإنه يقطف عند بروغ الشمس . Dat deze goudplanten nu niet meer te vinden zijn ligt merkwaardigerwijze aan de islamisering van het gebied. Shihāb al-Dīn Ibn Faḍl Allāh al ‘Umarī, Al-ta‘rīf bil-muṣṭalaḥ al-sharīf, Cairo 1894, 27,6, wschl. beter in al-Droubi, A critical edition; beide niet ter beschikking, voor het ogenblik vertaald uit Corpus of early Arabic sources, 276:  ‘… for in Ghana and beyond it to the south are the places where gold grows and it has been found by experience that whenever the gold-plant land is taken and Islam and the call to prayer become widespread there the gold plant disappears from it.’
5. K. al-istibṣār 221:

أخبرنا أناس ممن يزاول المعادن أنّهم‏ أوغلوا في‏ بعضها فانتهوا الى موضع رأوا فيه أمثال الجبال من الفضّة،وإذا وجد في جميع معادن بلاد هذا الملك الندرة من الذهب اصطفاها الملك لنفسه ولم يتركها تخرج من بللده لغيره. و الندرة تكون من أوقية إلى رطل وإنما يتركون أن يخرج من بلادهم من الذهب ما كان رقيقًا، ولو تركوا كل ما يوجد في المعادن يخرج من بلادهم لكثر الذهب بأيدي الناس ولهان.

BIBLIOGRAFIE:
Corpus of early Arabic sources for West African History, vert. en uitg. J.F.P Hopkins & N. Levtzion, Cambridge [1981].
Kitāb al-istibṣār fī ‘aǧāʾib al-amṣār: waṣf Makka wa-‘l-Madina wa-Miṣr wa- bilād al-Maghrib / li-kātib marrākušī min kuttāb al-qarn as-sādis al-hiǧrī (12 m.), uitg. en commt. Sa‘d Zaghlūl ‘Abd al-Ḥamīd, A̓lexandrië 1958.
– Al-‘Umarī: Al-Droubi, Samīr, A critical edition of and study on Ibn Faḍl Allāh’s manual of secretaryship “al-Ta‘rīf bil-muṣṭalaḥ al-sharīf”, al-Karak 1992.

Terug naar Inhoud

Oriëntalisme in de Oriënt

🇩🇪 Ik beken: ik ben oriëntalist. Maar wat is dat precies? De spellingcorrector van MS Word kent het woord niet, dus enige uitleg kan misschien geen kwaad.
.
Oriëntalisme is (of was) een richting in de kunst, die vooral in de negentiende eeuw gebloeid heeft en als bron van inspiratie had wat vroeger ‘de Oriënt’ heette, het mysterieuze Oosten: de schoonheid, de rijkdom, de kleurenpracht, de wreedheid en de zinnelijkheid die men daar ontwaarde of zich althans voorstelde. Een schilder of architect die aan oriëntalisme doet heet een oriëntalist of een oriëntalistische schilder.
.
Oriëntalistiek is (of was) de wetenschappelijke bestudering van de talen en beschavingen van wat vroeger ‘de Oriënt’ heette: een gebied dat bij de Turkse grens begon en ergens in Oost-Azië ophield. Een bedrijver van oriëntalistiek heet(te) ook oriëntalist. Zo eentje ben ik; meer specifiek: een arabist. Schilderen kan ik niet.
.
Zo is het ook in het Duits en Engels:
– Ned.: oriëntalistiek — oriëntalisme — oriëntalist(isch)
– Duits: Orientalistik — Orientalismus — Orientalist
– Engels: oriental studies — orientalism — orientalist, orientalist painter
.
De begrippen oriëntalistiek en oriëntalisme zijn met behulp van bovenstaande definities wel uit elkaar te houden; alleen bij het woord oriëntalist is verwarring mogelijk.
In het Frans daarentegen lijkt de verwarring te zijn ingebakken. Daar heet oriëntalistiek études orientales,  maar ook wel orientalisme. De term orientologie is waarschijnlijk gecreëerd om duidelijkheid te scheppen, maar wordt niet veel gebruikt.
.
De verwarring werd pas internationaal toen in 1978 het beroemd-beruchte boek Orientalism van Edward Said verscheen. Deze auteur haalde de twee begrippen door elkaar. Dat deed hij opzettelijk, want hij wilde de nadruk leggen op wat beide bezigheden volgens hem gemeen hadden, namelijk een vertrokken beeld van ‘de Oriënt’ te creëren met de bedoeling deze te onderwerpen en overheersen. Daarbij had Said vooral de kwade bedoeling, de oriëntalistiek in diskrediet te brengen.
.
Er zijn (tenminste) twee mooie moderne romans waarin oriëntalistiek een belangrijke rol speelt:
– Ilija Trojanow, Der Weltensammler, München 2006 (Ndl. De wereldverzamelaar, vertaald door Jose Rijnaarts, 2011).
– Mathias Énard, Boussole, Paris 2015 (Ndl. Kompas, vertaald door Katrien Vandenberghe, 2016).
.
Het beeld dat het westen zich vormde van ‘de Oriënt’ werd in de koloniale tijd daarginds vaak overgenomen. Het Westen maakte immers uit hoe het Oosten eruit had te zien en zich te gedragen had. Dit zet kwaad bloed sinds de verschijning van Saids boek, waarin het fenomeen voor het eerst aan de kaak gesteld wordt. In Saoedi-Arabië en Irak werden er leerstoelen ‘Oriëntalistiek’ ingericht, die veelal door haat of afkeer jegens westerse oriëntalistiek werden gedreven. Maar van ± 1800 tot 1980 werd het westerse oriëntbeeld in de oriënt alleronderdanigst geslikt en overgenomen; er zal ook niet veel anders hebben opgezeten. Zelfs in religieuze zaken liet men zich een oor aannaaien: de vorm die de islam heeft aangenomen heeft heel wat aan het westen te wijten (zie ook hier 
en hier).
.
Hier volgen enkele voorbeelden van Orient made in Europe.
.
Aan het eind van de negentiende eeuw dicteerden Europese handelsfirma’s (Ziegler, Hotz) hoe Perzische tapijten eruit moesten zien. Niet te wild, decent gekleurd naar Europese smaak; wel met merinowol die werd geïmporteerd uit Manchester en met kunstmatige kleurstoffen. Natuurlijk gehoorzaamden de tapijtwevers: ze moesten er immers van leven?
===
Zachte of harde dwang was er ook in Nederlands Indië. Over de oriëntalistische uitdossing  van de sultan van Solo had ik het elders al eens. De Maleise taal werd in Nederlands-Indië door Nederlanders beter gekend dan door Indonesiërs, vooral die op Java. Die konden het alsnog leren, bij voorbeeld door vlijtig de boekjes van het Kantoor voor Volkslectuur (later Balai Poestaka; 1908–1942) te lezen, dat vanaf 1920 Indonesische literatuur uitgaf die voor inlanders passend werd geacht.1
Elders zal de westerse versie van wat ‘oosters’ was zijn nagevolgd uit een behoefte om modern te zijn. Ooit heb ik eens een Indonesiër de inrichting van een koloniale tropische woonkamer ‘echt oosters’ (cara timur benar) horen noemen. Die kamer bevatte westerse meubeltjes, enkele Indische kunstvoorwerpen en een schilderij van een rokende vulkaan met sawah’s en twee ploegende karbouwen op de voorgrond, dat erg aan een schoolplaat herinnerde.
===
De Sheikh Zayed moskee in Abu Dhabi is een reusachtig gevaarte: een koepel van 75 meter, minaretten van 107 meter, plek voor 40.000 gelovigen en van alles veel te veel. Het gebouw heeft enerzijds de saaiheid van computergegenereerde, steriele massawaar, anderzijds doet het denken aan een oriëntaalse fantasie uit Duizend-en-één-nacht.  Deze moskee is onverhuld oriëntalistisch, een oosterse droom. De gewezen parelvissers van de Golf hadden zelf nauwelijks een traditie van grote gebouwen. Ze hebben dus mensen uit het buitenland2 ingehuurd die voor hen dit oosterse sprookjespaleis bedachten, waaruit ieder ogenblik een vliegend tapijt kan opstijgen. Stijlelementen van verschillende bestaande gebouwen, van Marokko tot India, zijn samengevoegd tot een oriëntaals geheel in het kwadraat. Blijkbaar was de bouwheer er tevreden mee. En dat terwijl er de laatste tijd in de Arabische landen flink op oriëntalisme wordt gescholden.

===
Maar die hele Duizend-en-één-nacht was overwegend een westerse constructie, die na een succesverhaal van twee eeuwen vanuit Europa zijn weg naar het Midden-Oosten heeft gevonden. Die verhalen werden vroeger door Arabische geletterden zelden gelezen en niet gewaardeerd. Niet omdat er vrijmoedig over seks wordt gesproken, zoals men in het preutse Europa misschien denkt, maar omdat ze in eenvoudige (‘kinderachtige’) taal geschreven waren en ook verder niet aan literaire maatstaven voldeden. Ze hoorden thuis bij de verhalenvertellers, die de teksten uit het hoofd leerden uit schriftjes die ze hadden en door het land trokken om in café’s en op pleinen hun verhalen te vertellen. Andere verhalen waren echter veel populairder. Uit de negentiende eeuw zijn er wel enkele toneelbewerkingen van verhalen uit Duizend-en-één-nacht bekend, maar het toneel gold eveneens als iets voor de lagere standen. Pas vanaf ± 1900 begonnen Arabische geletterden Duizend-en-één-nacht te waarderen, nadat het werk dus door Europa was ‘goedgekeurd’. Dan staan er schrijvers op die verklaren dat Duizend-en-één-nacht zo’n belangrijke invloed voor hen was: ‘Abd al-Qādir al-Māzinī, Mahmūd Taymūr, Tawfīq al-Hakīm, Tāhā Husayn, Nagieb Mahfoez, om er maar enkele te noemen. Zij en nog vele anderen reageren er ook op: ze bewerken zo’n verhaal of spelen ermee, ze schrijven boeken als De dromen van Sheherazade, of De duizendtweede nacht. De eerste Arabische dissertatie over de verhalencyclus verscheen in 1943: een bewijs van acceptatie.
Dat moderne Arabische auteurs teruggrijpen op hun eigen erfgoed lijkt doodnormaal, maar het gebeurde wel nadat dit eeuwenlang ondergestoft was geweest, en nadat Europa het had opgepakt, goedgekeurd, door de mangel gehaald en opnieuw toebereid.
.
Later was er nog meer oriëntalistische invloed op de receptie van Duizend-en-één-nacht, zij het indirect. Een nieuwe Arabische uitgave van het werk werd regelmatig verboden (o.a. in Egypte, 1985), omdat het in strijd met de goede zeden zou zijn. Met de zeden namelijk van de fundamentalistische moslims, die zich intussen breed hadden gemaakt en die hun preutsheid voor minstens de helft danken aan oriëntalistisch Europa en aan koningin Victoria; zie hier.
===
Nog zo’n geval is naar mijn mening de receptie van Ibn Khaldūn: een van de beroemdste oude Arabieren überhaupt, die echter via Europa in het Midden Oosten is beland. Daarover hopelijk binnenkort.

NOTEN
1. Mocht U dit willen naslaan in de Wikipedia zult U geen Nederlandstalig artikel vinden. Als zo vaak zwijgt de Nederlandse Wiki over Indië stille. U kunt echter deze tekst van Doris Jedamski lezen.
2. Als architect wordt genoemd Yousef Abdelky, maar ook Mohammad Ali Al-Ameri en verder firma’s als Spatium, Halcrow en Speirs and Major Associates.

Terug naar Inhoud

Hoe de Oudheid overleefde bij de moslims

🇩🇪 Een bekende studie van Franz Rosenthal heet Das Fortleben der Antike im Islam. De traditionele, door wetenschappers allang niet meer verbreide opvatting in West-Europa was, dat de Oudheid vanaf de ondergang van het West-Romeinse Rijk in 476 niet langer voortleefde, maar abrupt ophield. Daarna begonnen de Middeleeuwen, de duistere Middeleeuwen, die heel lang nodig hadden om wat lichter te worden, de Oudheid te herontdekken en over te gaan in de Renaissance.
Hoe dit ook zij: het oostelijk deel van het Romeinse Rijk kende geen Middeleeuwen. Daar en in Perzië overleefde de wetenschap van de Oudheid, al dreigde zij een tijdlang in vergetelheid te geraken. Het was de verdienste van de vroege Abbasidische kaliefen, maar ook van de hele toenmalige maatschappij, dat de Oudheid voor de toekomst werd behouden. Dit wordt in Europa nog vaak over het hoofd gezien.
.
In de eerste twee eeuwen van het Abbasidische kalifaat (750–1258) liep er in Irak een enorm vertaalproject: uit het Grieks en Middelperzisch (Pahlavi) eerst in het Syrisch, daarna in het Arabisch. Alle Griekse teksten, behalve de poëzie en de geschiedschrijving, werden vertaald: d.w.z. alles wat er bekend was over aritmetika, geometrie, astronomie, muziektheorie,
en de meeste werken van Aristoteles en de commentaren daarop.
Dat was niet het werk van een kalief of een maecenas met een bizarre hobby, maar een breed gedragen lange-termijnproject, dat men voor noodzakelijk hield en dat wat mocht kosten.

De grootste bevorderaars van vertaalactiviteiten, de Banū Mūsā ibn Shākir, betaalden in 815 ongeveer 500 dinar per maand aan drie topvertalers, d.i. 2125 gram goud. Volgens de koers van 21 mei 2018 is dat bijna 75.000 Euro, maar zo mag je natuurlijk niet rekenen. In ieder geval was het heel veel.

Waarom juist in deze periode? De cultuur in het reusachtige rijk van Alexander de Grote en de rijken van zijn opvolgers was hellenistisch geweest. Deze hellenistische cultuur was volgens Dimitri Gutas geleidelijk door twee factoren verzwakt:
–––1. Door de lange oorlogen tussen Romeinen en Perzen (de laatste duurde van 602–628) stonden de centra van cultuur en geleerdheid niet langer met elkaar in contact.
–––2. Voor de christenen was profane voorchristelijke wetenschap ongewenst en was het Hellenisme eerder een vijand. Liever verdeed men zijn tijd—zeer veel tijd—met gehakketak over dogmatische problemen: of Maria God gebaard had, of God de Vader en zijn zoon Jezus Christus één natuur hadden of twee, of zij één wil hadden of twee, en of ikonen geoorloofd zijn. In het oostelijk deel van het Romeinse Rijk was ‘Griek’ een scheldwoord geworden en werd ‘heidense’ wetenschap als minderwaardig beschouwd.1 Wel was het heidendom omstreeks 500 definitief ten grave gedragen en werd de Oudheid in het Oost-Romeinse Rijk ofwel genegeerd of zij leefde voort in ongeïnspireerde samenvattingen (florilegia).
.
In het Arabische rijk van de Umayyaden, dat tot 750 bestond en zijn zwaartepunt had in Syrië, waren de Griekse taal en de Grieks-orthodoxe kerk nog zeer aanwezig. Kalief ‘Abd al-Malik voerde weliswaar omstreeks 700 het Arabisch in als officiële taal, maar nog decennia spraken en schreven veel inwoners van het rijk Grieks. Een belangrijke kerkvader als Johannes Damascenus schreef zijn werken omstreeks 750 in het Grieks, en dat deed hij midden in de Umayyadische hoofdstad Damascus. Het nog behoorlijk Romeinse karakter van het rijk der Umayyyaden schiep geen gunstige omgeving voor hellenistische wetenschap.
.
Toen de Abbasidische kaliefen echter het zwaartepunt van het rijk naar Irak verplaatsten en Baghdad stichtten, raakte de Griekse kerk met haar anti­hellenistische houding uit het zicht. Niets stond een hernieuwde bloei van de wetenschap van de Oudheid meer in de weg; integendeel: kaliefen, vizieren, alle overheidsorganen en vele privé-personen bevorderden ze als nooit tevoren. In het nieuwe grote rijk konden de centra van wetenschap weer onderlinge contacten onderhouden en elkaar beïnvloeden. Er werden vele talen gesproken; het nieuw gevormde rijk was multicultureel.

„Hence the transfer of the caliphate from Damascus to central ‘Irāq — i.e., from a Greek-speaking to a non-Greek-speaking area — had the paradoxical consequence of allowing the preservation of the classical Greek heritage which the Byzantines had all but extirpated.“2

Kalief al-Mansūr (754–75)
Volgens al-Mas‘ūdī, een historicus uit de negende eeuw, was al-Mansūr

‘de eerste kalief, die astrologen in ere hield en handelde op grond van astrologische principes. Hij had Nawbakht de Zoroastriër aan zijn hof, die door zijn toedoen moslim werd, de voorvader van de familie Nawbakht; verder had hij bij zich Ibrāhīm al-Fazārī, de schrijver van een dichtwerk over de sterren en van andere astrologische und astronomische Werken, evenals de astroloog ‘Alī ibn ‘Īsā, de astrolabist.
Hij was de eerste kalief, die boeken uit vreemde talen in het Arabisch liet vertalen; daaronder Kalīla wa-Dimna en Sindhind. Ook werden voor hem de boeken van Aristoteles over logica en andere onderwerpen vertaald, de Almagest van Ptolemaeus, het boek van Euclides [over Geometrie], de Arithmetica [van Nicomachus van Gerasa], en andere oude boeken uit het klassieke Grieks, het Romeinse Grieks, Pahlavi, Nieuwperzisch en Syrisch. Deze raakten verbreid onder de mensen, die ze onderzochten en graag bestudeerden.’3

Al-Mansūr had het gevoel dat hij het nieuwe regime van de Abbasiden moest legitimeren. Bij de moslims van Arabische afkomst was dat niet zo moeilijk: de dynastie zou immers verwant zijn met de profeet Mohammed. Maar voor de Perzen en Arameërs—en die waren in de nieuwe omgeving sterk in de meerderheid— was die legitimiteit niet zo vanzelfsprekend: er vonden al dadelijk enige opstanden plaats. Al-Mansūr wilde hun laten zien dat de Abbasiden de legitieme opvolgers van de Perzische Sassaniden waren. Die hadden veel waarde gehecht aan astrologie; al hun handelen was daarvan doortrokken. Dat wilde al-Mansūr hen nadoen: zijn astrologen moesten bewijzen dat zijn regering ‘in de sterren stond geschreven’ en dus onherroepelijk de beste was. Daarom moesten er astrologische teksten komen, en wel Perzische en Griekse, want Arabische astrologie bestond niet, geen islamitische en geen pre-islamitische.
.
Astrologie is niet erg islamitisch, zegt misschien iemand. Maar wie bepaalt wat islamitisch is? Dat deed toen niemand minder dan de kalief zelf, de plaatsvervanger Gods (khalīfat allāh) op aarde. De ‘Mensen van de hadith en de soenna,’ voor wie de koran en de soenna van de profeet Mohammed het belangrijkst waren, speelden aanvankelijk nog geen rol.
.
Alexander, de boekendief
Maar waarom dan Oudgriekse teksten? Het is raar maar waar:4 volgens de opvatting der Sassaniden had Zoroaster van de goede god Ohrmazd (Ahuramazda) de Avesta ontvangen, die alle kennis en wijsheid van de hele wereld bevatte. De boosaardige Alexander [de Grote] had Perzië echter verwoest en de kennis over de hele wereld verstrooid. Hij had de teksten in het Grieks laten vertalen en de originelen vernietigd. Daarom kwam het er nu op aan, de kennis weer terug te vertalen. Dat had de Sassanidische koning Ardashīr ook gedaan en al-Mansūr wilde het voortzetten. Hij pakte het energiek aan, en zijn opvolgers deden hetzelfde.
Een volledig fact free verhaal had dus vérstrekkende, in dit geval positieve gevolgen. De vertaalbeweging was religieus verankerd in het Zoroastrisme.
(Zie hierover nu mijn Alexander geen boekendief.)
.
Kalif al-Mahdī (775–85)
Onder kalief al-Mahdī werd er rustig verder vertaald, zij het met een wat andere nadruk. Nu kwamen de Topica van de oude Griekse wijsgeer Aristoteles (384–322 v.Chr.) aan de beurt, het vijfde deel van het Organon. Dat is een moeilijk boek; het gaat over djadal, de kunst van het argumenteren op basis van gemeenschappelijke aannames (bijv. definities) over het voor en tegen van bepaalde stellingen. De methode werd aan de hand van 300 onderwerpen verduidelijkt. De kalief bestelde in 782 persoonlijk een vertaling bij de Nestoriaanse patriarch Timotheüs I. Later zou het boek overigens nog twee maal worden vertaald.
Wat bracht een drukbezet staatshoofd ertoe, voor zich zelf een vertaling van een zo moeilijk boek te bestellen? Het antwoord ligt in de godsdienstgesprekken, die in deze tijd gangbaar waren. Nu het rijk eenmaal islamitisch was moesten de onderdanen ook moslims zijn. De bezwaren van de Umayyaden tegen bekeerlingen (‘het zijn geen Arabieren,’ ‘ze brengen geen hoofdelijke belasting op’) waren verdwenen. Het Abbasidische rijk moest een staat van moslimse burgers met gelijke rechten en privileges worden. Ook niet-Arabische moslims konden nu banen krijgen; soms klaagden de Arabieren daar zelfs over.
De Islam moest in het rijk dus noodzakelijk een missionerende godsdienst worden. Het moest aantrekkelijk en overtuigend zijn om zich ertoe te bekeren—en dat niet alleen vanwege de dan wegvallende hoofdelijke belasting: het ging om de ware godsdienst. Voor de disputen met andersdenkenden waren de Topica nuttig. Godsdienstgesprekken vonden overal plaats; er bestaat een ongelooflijke hoeveelheid geschriften daarover, ook van christelijke zijde. De christenen hadden lange ervaring in disputeren en polemiseren en de moslims moesten erg hun best doen om op hetzelfde niveau te komen .

Joden en christenen hadden een beschermde positie, maar Manicheeërs en andere ongelovigen (Bardesanieten, Marcionieten) werden met harde hand vervolgd. Nog een citaat uit al-Mas‘ūdi:

[‘Al-Mahdī] spande zich zeer in om ketters en afvalligen ter dood te brengen. Die traden namelijk op in zijn tijd en verkondigden gedurende zijn kalifaat openlijk hun  geloofsovertuigingen, toen de boeken van Mani, Bardesanes und Marcion (o. a. overgeleverd door Ibn al-Muqaffa‘) en anderen wijd verbreid raakten, die uit het Perzisch en Pahlavi in het Arabisch vertaald werden; en verder de geschriften die het Manicheïsme, Bardesanisme en Marcionisme ondersteunden, die toentertijd geschreven werden door Ibn Abī al-‘Audjā’, Hammād ‘Adjrad, Yahyā ibn Ziyād en Mutī‘ ibn Iyās. Daardoor nam het aantal Manicheeërs toe en werden hun leermeningen openlijk bekend.
Al-Mahdī was de eerste [kalief], die dialectisch argumenterende theologen (djadaliyūn) opdracht gaf, boeken tegen de genoemde ketters en ander ongelovigen te schrijven. De theologen leverden bewijzen tegen de halsstarrigen, rekenden af met de schijnargumenten van de ketters en legden de twijfelaars in duidelijke bewoordingen de waarheid uit.’5

Al-Mahdī was een goede leerling, die met patriarch Timotheüs zelf de technieken van het argumenteren oefende. Deze technieken zouden ook in de wetenschap, filosofie, theologie (kalām) en in het recht heel nuttig blijken.
.
Kalief al-Ma’mūn (813–833)
kreeg te stellen met de ‘Mensen van de hadith en de soenna,’ de latere ’ulamā’, die zijn souvereiniteit aanvochten. Hij probeerde ze klein te houden en steunde daarbij op de Mu‘tazilieten, die zich intensief met de ‘Griekse’ wetenschap bezig hielden. Dat leidde tot nog veel meer vertaalwerk.

De beroemde Mu‘tazilitische schrijver al-Djāhiz (± 777–869) raakte in een soort dialectiek-roes. Hij had er plezier in, de voors en tegens van bepaalde zaken provocerend tegenover elkaar te stellen. Daarbij was het onbelangrijk, welke opvattingen uiteindelijk juist waren. Zo heeft hij een tractaat geschreven over de superioriteit van zwarten boven blanken,6 en een ander, waarin hij de voor- en nadelen van jonge slaven en slavinnen als sekspartners tegen elkaar afweegt.7

De beroemdste vertaler wil ik nog kort vermelden: Hunayn ibn Ishāq, 808–873. Hij was een Nestoriaanse christen uit Irak, hij studeerde natuurkunde en medicijnen en trok naar Alexandrië om Grieks te leren; daarna naar Basra om beter Arabisch te leren. Hij vertaalde Aristoteles, Galenus en vele anderen en vervaardigde een Grieks-Syrisch woordenboek.

Twee, drie eeuwen later kwam het gedachtengoed uit de Oudheid in Arabische, soms ook Hebreeuwse vertalingen naar Europa, via Sicilië en vooral via Spanje. Natuurlijk was het intussen verrijkt met wat er in het Midden-Oosten aan toe was gevoegd: de wetenschap had niet stil gestaan. Zonder de vroeg-Abbasidische tussenfase was hun klassieke Oudheid de Europeanen onbekend gebleven en was er nooit een Renaissance geweest.

NOTEN

1. D. Gutas, Greek Thought, 20.
2. Theodoretus von Cyrrhus (393–458) schreef bij voorbeeld Græcarum affectionum curatio, [Ελληνικών θεραπευτική παθημάτων], „Genezing der Griekse ziekten“. Hij bedoelt het voorchristelijke heidendom.
3. Al-Mas‘ūdī, Prairies, v, 3446:

وكان أول خليفة قرّب المنجمين وعمل بأحكام النجوم، وكان معه نوبخت المجوسي المنجم، وأسلم على يديه وهو أبو هؤلاء النوبختية، وإبراهيم الفزاري المنجم صاحب القصيدة في النجوم وغير ذلك من علم النجوم وهيآت الفلك، وعلي بن عيسى الأُسطُرلابي المنجم. وكان أول خليفة ترجمت له الكتب من اللغة العجمية إلى العربية، منها كتاب كليلة ودمنة وكتاب السند هند، ترجمت له كتب أرسطاطاليس من المنطقيات وغيرها، ترجم له كتب المجِسطي لبَطْلميوس وكتاب إقليدس وكتاب الأرِثماطقي وسائر الكتب القديمة من اليونانية والرومية والفهلوية والفارسية والسريانية، وأخرجت الى الناس، فنظروا فيها وتعلّقوا الى علمها.

4. D. Gutas, Greek Thought, 34–45 heeft de betreffende teksten verzameld en vertaald, deels uit het Perzisch.
5. Al-Mas‘ūdī, Prairies, v, 3447:

وأمعن [المهدي] في قتل الملحدين والذاهبين عن الدين لظهورهم في أيامه وإعلانهم باعتقاداتهم في خلافته، لمّا انتشر من كتب ماني وابن دَيْصان ومَرْقيون مما نقله عبد الله بن المقفَّع وغيره وترجمت من الفارسية والفَهْلوية الى العربية، وما صنّفه في ذلك الوقت ابن أبي العوجاء وحمّاد عَجْرَد ويحيى بن زياد ومطيع بن إياس تأييدًا لمذاهب المانية والديْصانية والمَرْقيونية. فكثر بذلك الزنادقة وظهرت آراءهم في الناس، وكان المهدي أول من أمر الجدليين من أهل البحث من المتكلمين بتصنيف الكتب على الملحدين ممن ذكرنا من الجاحدين وغيرهم، فأقاموا البراهين على المعاندين وأزالوا شُبَه الملحدين، فأوضحوا الحق للشاكّين.

6. „Kitāb fakhr as-sūdān ʿalā al-bīḍān,“ in Rasāʾil al-Ǧāḥiẓ, uitg. ʿAbd al-Salām Muḥammad Hārūn, 2 dln. Cairo z.j. [1964], i, 173–226. Fragmenten in: Charles Pellat, Arabische Geisteswelt, ausgewählte und übersetzte Texte von al-Ǧāḥiẓ (777–869), vert. Walter Müller, Zürich/Stuttgart 1967, hst. 31: „Über den Ruhm der Schwarzen vor den Weißen,“ 315–318. „What Blacks may boast of to Whites,“ vert. T. Khalidi in Islamic Quarterly 25 (1981), 3–51 (niet gezien).
7. „Kitāb Mufāḫarat al-ǧawārī wal-ġilmān,“ in Rasāʾil al-Ǧāḥiẓ, ii, 87–137; vert.: ‘De wedijver tussen deernen en knapen,’ in Rond voor rond of als een pikhouweel. Klassieke Arabische erotica vertaald door Hafid Bouazza, Amsterdam 2002, 14–79.

BIBLIOGRAFIE
– Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society (2nd–4th/8th–10th centuries), London 1998.
– Franz Rosenthal, Das Fortleben der Antike im Islam, Zürich 1965.
– Al-Mas‘ūdī, Les prairies d’or [Murūdj al-dhahab], Hg. […] Ch. Pellat, 7 dln., Beiroet 1966–1979.
– Hinrich Biesterfeldt, „Secular Graeco-Arabica — Fifty years after Franz Rosenthal’s Fortleben der Antike im Islam,” in: Intellectual History of the Islamicate World, 3 (2015), 125–157.

Diacritische tekens: al-Manṣūr, Ḥammād, Yaḥyā, Muṭīʿ, al-Djāḥiẓ, Ḥunayn ibn Isḥāq

Terug naar Inhoud

De uitroeiing van de Joodse stam Qurayza (vertaling)

Vertaalde tekst:
Volgens wat al-Zuhrī mij heeft verhaald kwam omstreeks het namiddaggebed Djibrīl bij de Profeet, het hoofd bedekt met een tulband van zijdebrokaat en rijdend op een muilezel waarvan het zadel bedekt was met een stuk brokaat. Hij vroeg de Profeet of hij de wapens had neergelegd, en toen deze dat bevestigde zei Djibrīl: ‘De engelen hebben hun wapens nog niet neergelegd; zelf kom ik juist terug van het achtervolgen van de vijand. God beveelt je tegen de stam Qurayza op te rukken, Mohammed! Ik ga naar hen toe om hen door elkaar te schudden.’
De Profeet liet afkondigen dat niemand het namiddaggebed diende te verrichten voordat hij bij Qurayza was. Vervolgens zond hij ‘Alī vooruit met zijn vlag, en de mannen snelden erop af. Toen ‘Alī dicht bij de forten gekomen was hoorde hij daar beledigende taal aan het adres van Mohammed. Hij keerde terug, de Profeet tegemoet, en zei dat hij niet dichter bij die schurken hoefde te komen. ‘En waarom niet?’ vroeg de Profeet, ‘ik denk dat je ze hebt horen kwaadspreken over mij,’ en hij voegde eraan toe: ‘Als ze mij zagen zouden ze zulke dingen niet zeggen.’ Toen de Profeet dicht bij hun forten gekomen was riep hij: ‘Stelletje apen; heeft God jullie voor gek gezet en Zijn wraak over jullie geopenbaard?’ Zij zeiden: ‘Abū Qāsim, jij bent geen dwaas!’
Op zijn weg naar de stam Qurayza passeerde de Profeet een aantal van zijn gezellen in Sawrayn, die hij vroeg of daar iemand langs was gekomen. ‘Ja,’ zeiden ze, ‘Dihya ibn Khalīfa, op een wit muildier waarvan het zadel bedekt was met een stuk brokaat.’ De Profeet zei: ‘Nee, dat was Djibrīl, die op weg was naar Qurayza om hun forten door elkaar te schudden en schrik onder hen te zaaien.’
Toen de Profeet bij de stam Qurayza was aangekomen, hield hij halt bij een van hun bronnen dichtbij hun grondgebied, die Anā heette. De mannen voegden zich bij hem. Sommigen kwamen daar pas aan na het late avondgebed en hadden het namiddaggebed niet verricht, omdat de Profeet had gezegd dat ze dat niet moesten doen voordat ze bij Qurayza waren. Ze waren druk bezig geweest met de nodige oorlogsvoorbereidingen en hadden het gebed pas bij Qurayza willen verrichten, volgens de instructies van de Profeet, en dat deden ze nu, na het late avondgebed. God heeft hun dat niet aangewreven in Zijn Boek en de Profeet is hun daarover niet hard gevallen. Dit is mij verteld door mijn vader, die het had van Ma‘bad ibn Ka‘b.
De Profeet belegerde hen vijfentwintig dagen, tot het beleg hun zwaar begon te vallen, en God zaaide schrik onder hen.
Huyayy ibn Akhtab was met de stam Qurayza mee in hun fort gegaan, nadat Quraysh en Ghatafān zich hadden teruggetrokken, om zijn verdrag met Ka‘b ibn Asad na te komen. Toen zij zeker wisten dat de Profeet niet weg zou gaan voordat hij met hen afgerekend had, zei Ka‘b tegen zijn stamgenoten: ‘Joden, jullie zien hoe jullie ervoor staan. Ik leg jullie drie mogelijkheden voor; kies welke je wilt. De eerste is: wij volgen deze man en geloven hem, want het is nu wel duidelijk dat hij een gezonden profeet is, en dat hij degene is die genoemd wordt in onze Schrift. Dan zullen tenminste ons leven, ons bezit en onze kinderen en vrouwen gespaard blijven.’ ‘Nee,’ zeiden ze, ‘de wet van de thora (tawrāt) zullen wij nooit verzaken en nooit verruilen voor een andere.’ Toen zei hij: ‘Als jullie dat niet willen, dan iets anders. Laten we onze kinderen en vrouwen doden en vervolgens ongehinderd uitrukken tegen Mohammed en zijn gezellen, als mannen, met getrokken zwaard, tot God een oordeel velt tussen ons en hem. Als wij omkomen dan komen we om en laten we geen nakomelingen na om ons zorgen over te maken, en als we winnen, dan nemen we andere vrouwen en kinderen.’ Maar zij antwoordden: ‘Zouden wij deze arme schepsels moeten doden? Waar is het leven nog goed voor als zij er niet meer zijn?’ Toen zei hij: ‘Als jullie dat ook niet willen, dan dit: het is vandaag sabbatavond, misschien dat Mohammed en zijn gezellen zich veilig voor ons wanen. Laten we dus een uitval doen, misschien dat we dan Mohammed en zijn gezellen bij verrassing een slag kunnen toebrengen.’ Zij antwoordden echter: ‘Zouden wij dan onze sabbat ontwijden en hetzelfde doen als je weet wel wie vroeger hebben gedaan, die toen in apen zijn veranderd?’ Ka‘b verzuchtte: ‘Niemand heeft hier ooit van zijn levensdagen een besluit kunnen nemen!’
Toen lieten ze de Profeet vragen Abū Lūbāba ibn ‘Abd Mundhir te sturen, een broeder van de clan ‘Amr ibn Awf (dat waren bondgenoten van de stam Aws), om diens raad in te winnen. Dat deed de Profeet. Zodra zij hem zagen gingen de mannen naar hem toe en wierpen de vrouwen en kinderen zich huilend voor hem neer, zodat hij medelijden kreeg. Ze vroegen hem: ‘Abū Lūbāba, vind je dat we ons moeten overgeven aan Mohammed?’ ‘ Ja,’ zei hij, en hij gebaarde met zijn hand naar zijn keel, duidend op een slachtpartij.
Abū Lūbāba heeft daarover zelf nog gezegd: ‘Ik had nog geen stap verzet of ik begreep dat ik God en Zijn Profeet had verraden.’ Daarna ging hij niet naar de Profeet terug, maar bond zich vast aan een van de pilaren in de moskee en zei dat hij die plaats niet zou verlaten voordat God hem zou vergeven wat hij had gedaan, en hij zwoer dat hij zich nooit meer zou vertonen in het gebied van de stam Qurayza, waar hij God en Zijn Profeet had verraden.
Toen de Profeet dit na lang wachten vernam zei hij: ‘Als hij bij mij gekomen was had ik vergeving voor hem gevraagd, maar nu hij dit gedaan heeft zal ik hem niet losmaken voordat God hem vergeeft.’
Yazīd ibn ‘Abdallāh ibn Qusayt vermeldt dat de vergeving voor Abū Lūbāba aan de Profeet werd geopenbaard in de vroege ochtend, in het huis van Umm Salama. Deze laatste heeft daarover verteld: In de vroege ochtend hoorde ik de Profeet lachen en ik zei:
–– ‘Waarom lach je? Moge God je vreugde schenken.’
–– ‘Aan Abū Lūbāba is vergeving geschonken.’
–– ‘O,’ zei ik, ‘zal ik hem het goede nieuws gaan vertellen, Profeet?’
–– ‘Goed, zoals je wilt.’
Ik ging bij de deur van mijn kamer staan—het was voordat de afzondering aan de vrouwen was voorgeschreven—en riep: ‘Abū Lūbāba, goed nieuws, God heeft het je vergeven!’ De mensen snelden toe om hem los te maken, maar hij zei: ‘Nee, nee, alleen als de Profeet mij eigenhandig losmaakt.’ En zo werd hij pas losgemaakt toen de Profeet langs kwam op weg naar het ochtendgebed.
Die nacht kwam ‘Amr ibn Su‘dā, een man uit Qurayza, naar buiten en passeerde de wacht van de Profeet, die onder bevel stond van Muhammad ibn Maslama. Toen die hem zag riep hij: ‘Wie daar?’ Hij zei: ‘Amr ibn Su‘dā.’ Deze ‘Amr had altijd geweigerd de stam Qurayza te volgen in hun verraad jegens de Profeet. Muhammad ibn Maslama zei toen hij hem herkende: ‘O God, vergun me, de misstappen der edelen goed te maken!’ en liet hem lopen. Hij liep ongehinderd door tot bij de deur van de moskee van de Profeet in Medina, in diezelfde nacht; daarna verdween hij en het is tot op heden niet bekend waar hij gebleven is. Toen het geval de Profeet gemeld werd zei hij: ‘Deze man is door God verlost om zijn trouw.’ Sommige mensen beweren dat hij was vastgebonden met een versleten touw, te samen met de andere gevangenen van Qurayza, toen die zich hadden overgegeven, en dat de volgende ochtend alleen het touw gevonden werd, zonder dat iemand wist waar hij gebleven was, en dat de Profeet toen die woorden sprak. Maar God weet het best hoe het gebeurd is.
In de ochtend gaf de stam Qurayza zich onvoorwaardelijk over aan de Profeet. De mannen van Aws sprongen op en zeiden: ‘Profeet, dit zijn onze cliënten en niet die van Khazradj, en u weet hoe u onlangs de cliënten van onze broeders hebt behandeld.’ De Qaynuqā‘ waren namelijk cliënten van Khazradj geweest, en toen die zich na een belegering hadden overgegeven had ‘Abdallāh ibn Ubayy gevraagd of hij ze kreeg, en hij had ze gekregen. En nu Aws hetzelfde vroeg zei de Profeet: ‘Willen jullie graag dat iemand van jullie hen vonnist? Dat is dan iets voor Sa‘d ibn Mu‘ādh.’
Sa‘d was door de Profeet ondergebracht in een tent van een vrouw uit Aslam, die Rufayda heette, op het terrein van zijn moskee; zij verpleegde de gewonden en verzekerde zich van haar toekomstig loon door te zorgen voor de moslims die iets mankeerden. Toen Sa‘d in de gracht door een pijl was getroffen had de Profeet tegen de familie gezegd: ‘Leg hem maar in de tent van Rufayda; ik zal hem binnenkort bezoeken.’ Nu de Profeet hem als rechter wilde aanstellen over Qurayza zette zijn familie hem op een ezel, waarop zij een zacht leren kussen hadden gelegd, want Sa‘d was een dikke man. Terwijl ze hem naar de Profeet brachten zeiden ze tegen hem; ‘Behandel onze cliënten mild, want met het oog daarop wil de Profeet jou dit toevertrouwen.’ Toen ze dat meermalen gezegd hadden zei hij: ‘Voor Sa‘d is de tijd gekomen om zich in de zaak Gods van niemands kritiek meer iets aan te trekken.’ Sommigen van degenen die bij hem waren gingen terug naar het kwartier van de stam ‘Abd Ashhal en kondigden de dood van de mannen van de stam Qurayza aan, nog voordat Sa‘d er was, omdat ze hem dat hadden horen zeggen. Toen Sa‘d ten slotte was aangekomen zei de Profeet tegen de gelovigen dat ze moesten opstaan voor hun leider. De Emigranten uit Quraysh dachten dat hij alleen de Helpers bedoelde, maar die dachten dat hij hen allemaal bedoelde. Ze stonden dus op en zeiden: ‘Abū Amr, de Profeet heeft het jou toevertrouwd vonnis te vellen over je cliënten.’ Sa‘d zei: ‘Zweren jullie bij God mijn oordeel als bindend te aanvaarden, wat het ook is?’ ‘Ja,’ zeiden ze. ‘Ook degene die hier is?’ vervolgde hij in de richting van de Profeet, zonder hem daarbij aan te kijken, uit eerbied. ‘Ja,’ zei ook de Profeet. Toen zei Sa‘d: ‘Dan is mijn vonnis dat de mannen gedood worden, de eigendommen verdeeld worden en de kinderen en vrouwen als krijgsgevangenen worden beschouwd.’
Volgens ‘Alqama ibn Waqqās al-Laythi heeft de Profeet toen gezegd: ‘Je hebt het oordeel Gods geveld, van boven de zeven hemelen.’
Na de overgave van Qurayza zette de Profeet hen gevangen in het kwartier van Bint Hārith, een vrouw uit de stam Naddjār. Vervolgens begaf hij zich naar de markt van Medina—waar nu nog steeds de markt is—en groef er greppels in. Daar liet hij telkens een groepje naar toe brengen, en dan liet hij hen onthoofden in die greppels. Onder hen waren ook de vijand Gods Huyayy ibn Akhtab en Ka‘b ibn Asad, de hoofdman van de stam. In totaal waren het zes- of zevenhonderd man, of volgens sommigen acht- of negenhonderd. Toen ze in groepjes naar de Profeet gebracht werden vroegen ze aan hun hoofdman: ‘Ka‘b, wat denk je dat ze met ons gaan doen?’ Hij antwoordde: ‘Zullen jullie het dan nooit begrijpen? Zien jullie niet dat er telkens anderen worden opgeroepen en dat degenen die zijn weggehaald niet meer terugkomen? Wee, wee, dit is de dood!’ Zo ging het door, tot de Profeet hen allemaal had gehad.
Huyayy ibn Akhtab, de vijand Gods, droeg toen hij werd weggehaald een kleurig gewaad waarin hij overal gaten had gemaakt ter grootte van een vingertop, om te zorgen dat het geen waarde zou hebben als roofgoed. Zijn handen waren met een touw aan zijn nek gebonden. Zodra hij de Profeet zag zei hij: ‘Bij God, dat ik jou heb bestreden verwijt ik mij zelf niet, maar wie God in de steek laat, die wordt zelf in de steek gelaten.’ Toen richtte hij zich tot de omstanders en zei: ‘Gods raad is juist: een Boek, een Besluit en een slachtpartij, dat is door God beschikt tegen de kinderen van Isra’iel!’ Toen ging hij zitten en werd hij onthoofd.
Muhammad ibn Dja‘far ibn Zubayr heeft gehoord van ‘Urwa, die het had van Aisja: Van hun vrouwen werd er maar één gedood. Ze was juist bij mij; we praatten wat en zij zat te schudden van het lachen, terwijl de Profeet bezig was de mannen van haar stam te doden op de markt. Ineens werd haar naam afgeroepen.
–– ‘Lieve hemel!’ riep ik, ‘wat is dat?’
–– ‘Ik moet ook gedood worden.’
–– ‘Maar waarom?
–– ‘Om iets dat ik gedaan heb.’
Toen werd ze weggehaald en onthoofd. Aisja zei daarover nog: ‘Nee werkelijk, ik zal nooit vergeten hoe vreemd ik het vond dat ze zo vrolijk was en zo hard lachte, hoewel ze al die tijd wist dat ze gedood zou worden.’
Al-Zuhri heeft mij verteld: Thābit ibn Qays was naar Abū ‘Abd al-Rahmān Zabīr ibn Bāyā toegelopen, een man uit Qurayza die ooit zijn leven had gespaard. Een van Zabīr szonen heeft mij verteld dat het op de dag van Bu‘āth was geweest, toen hij hem gevangen had genomen, maar hem weer had laten lopen, na alleen zijn voorhoofdslok te hebben afgesneden. Thābit, die nu een heel oude man was, was naar hem toe gekomen en had gezegd:
–– ‘Abū ‘Abd al-Rahmān, ken je me nog?’
–– ‘Zou een man als ik een man als jij niet meer kennen?’
–– ‘Ik wil je belonen voor wat je voor me gedaan hebt.’
–– ‘Een nobel man vergeldt zijn gelijke.’
Thābit ging naar de Profeet en vertelde hem dat Zabīr eens zijn leven had gespaard en dat hij hem daarvoor nu wilde belonen. De Profeet zei hem dat zijn leven gespaard zou worden. Toen hij dat aan Zabīr kwam zeggen zei deze: ‘Een oude man zonder familie en kinderen, wat heeft die aan zijn leven?’ Thābit ging weer naar de Profeet, die hem beloofde ook zijn vrouw en zijn zoon in leven te laten. Toen vroeg Zabīr: ‘Hoe kan een gezin in de Hidjāz leven zonder bezit?’ Thābit ging weer naar de Profeet en kreeg de toezegging dat hij zijn bezit mocht houden. Toen vroeg Zabīr:
‘Thābit, wat is er gebeurd met Ka‘b ibn Asad, wiens gezicht was als een Chinese spiegel waarin de maagden van de stam zich konden zien?’
–– ‘Dood.’
–– ‘En met Huyayy ibn Akhtab, de heer van boeren en nomaden?
–– ‘Ook dood.’
–– ‘En met ‘Azzāl ibn Samaw’al, onze voorhoede als wij aanvielen en onze achterhoede als wij vluchtten?’
–– ‘Dood.’
–– ‘En met de “twee vergaderingen”?’ (hij bedoelde de clans Ka‘b ibn Qurayza en ‘Amr ibn Qurayza.)
–– ‘Weggehaald en dood.’
–– ‘Dan vraag ik je, Thābit, omwille van de dienst die ik je heb bewezen, dat je mij verenigt met mijn stam, want ach, het leven heeft niets meer te bieden nu zij zijn heengegaan, en ik kan geen ogenblik meer wachten om mijn dierbaren te ontmoeten.’ Daarop liep Thābit op hem toe en sloeg zijn hoofd af.
Toen Abū Bakr vernam dat hij gezegd had: ‘om mijn dierbaren te ontmoeten,’ zei hij: ‘Ja, in de hel zal hij ze ontmoeten, voor altijd en eeuwig.’
Shu‘ba ibn Haddjādj brengt mij via ‘Abd al-Malik de woorden over van ‘Atīya de Qurayziet: De Profeet had bevolen dat alle volwassenen van Qurayza ter dood gebracht moesten worden. Ik was een jonge jongen; ze vonden dat ik nog niet volwassen was en daarom lieten ze mij lopen.
Ayyūb ibn ‘Abd al-Rahmān vertelt dat Salma bint Qays (zij was een tante van moederskant van de Profeet en had met hem het gebed verricht naar allebei de gebedsrichtingen en de Vrouweneed afgelegd) hem vroeg om het leven te sparen van Rifā‘a ibn Samaw’al de Qurayziet, die een volwassen man was en toevlucht bij haar had gezocht omdat hij hen daarvoor al kende. Ze zei: ‘Mijn beste Profeet, geef mij Rifā‘a, want hij beweert dat hij voortaan het gebed zal verrichten en kamelenvlees zal eten.’ De Profeet stemde toe en zo spaarde zij zijn leven.
.
Die dag verdeelde de Profeet de eigendommen, de vrouwen en de zonen van de stam Qurayza onder de moslims, en hij maakte de verdeling bekend van de paarden en de mannen en hield een vijfde deel achter. Een ruiter kreeg drie delen, twee voor het paard en één voor de berijder, en een man zonder paard kreeg één deel. Op de dag van Qurayza waren er zesendertig paarden. Het was de eerste buit waarover het lot werd geworpen en waarvan een vijfde deel werd achtergehouden. Zoals de Profeet het verdeeld had, zo ging het voortaan altijd; het werd het gebruik bij veldtochten.
Sa‘d ibn Zayd al-Ansārī werd door de Profeet met krijgsgevangenen van Qurayza naar de Nadjd gestuurd om ze te verkopen voor paarden en wapens.
Voor zichzelf had de Profeet een van hun vrouwen uitgezocht, Rayhāna bint ‘Amr ibn Khunāfa, een vrouw uit de clan ‘Amr ibn Qurayza. Zij is altijd slavin gebleven , tot de dood van de Profeet. Deze had namelijk voorgesteld te trouwen en haar de afzondering op te leggen, maar zij had gezegd: ‘Nee Profeet, laat mij maar slavin blijven, dat is makkelijker voor ons allebei,’ en daar was het bij gebleven. Toen hij haar gevangennam, had zij zich verzet tegen de islam en wilde zij beslist joods blijven. Daarom schonk de Profeet haar geen aandacht meer, maar dat ging hem wel aan het hart. Kort daarna was hij eens bij zijn vrienden en ineens hoorde hij voetstappen achter zich. Toen zei hij: ‘Dat is Tha‘laba ibn Sa‘ya, die komt vertellen dat Rayhāna de islam heeft aangenomen.’ Zo was het inderdaad, en hij was daar heel blij om.
.
Toen de kwestie van de stam Qurayza was afgedaan ging de wond van Sa‘d ibn Mu‘ādh weer open, en hij stierf daaraan als martelaar.
Mu‘ādh ibn Rifā‘a al-Zuraqī heeft mij verteld: Een willekeurig persoon uit mijn stam deelt mee dat de Profeet op het ogenblik dat Sa‘d werd weggenomen, in het holst van de nacht, werd bezocht door Djibrīl, die een tulband van zijdebrokaat droeg en sprak: ‘Mohammed, wie is deze dode, voor wie de poorten des hemels geopend zijn, en voor wie de Troon in beroering is?’ De Profeet stond ijlings op om naar Sa‘d te gaan; zijn kleed sleepte achter hem aan, maar hij bevond dat hij reeds was gestorven.
Een onverdacht persoon vertelde mij op gezag van Hasan al-Basrī: Sa‘d was een gezette man geweest, maar toen de mensen hem ten grave droegen vonden ze hem licht. Enkele Halfhartigen zeiden: ‘Het was zo’n dikke man, en toch hebben we nog nooit zo’n lichte begrafenis gehad.’ Toen de Profeet dat hoorde zei hij: ‘Maar hij had nog andere dragers dan jullie! Bij Hem die Mohammeds leven in Zijn hand heeft: de engelen hebben zich verheugd om de ziel van Sa‘d en de Troon is om hem in beroering geweest.’
Mu‘ādh ibn Rifā‘a heeft gehoord van Mahmūd ibn ‘Abd al-Rahmān, en deze van Djābir ibn ‘Abdallāh: Toen Sa‘d werd begraven zei de Profeet in ons bijzijn: ‘God zij geprezen!’ en iedereen zei hem dat na. Toen zei hij: ‘God is groot!’ en ook dat zei iedereen hem na. Op hun vraag waarom hij dat gezegd had, antwoordde hij: ‘Het graf heeft deze goede mens omkneld, tot God hem ervan verlost heeft.’

Commentaar:
Volgens de overlevering bij Ibn Ishaq was er een gegronde reden voor de uitroeiing van de laatste grote joodse stam die nog in of bij Medina verbleef. Voor en tijdens de belegering van de stad hadden zij met de vijand geheuld en hun verdrag met de Profeet geschonden.
Na de uitroeiing werden de landerijen en bezittingen van Qurayza verdeeld onder de moslims, met uitsluiting van de Halfhartigen (munāfiqūn) die niet enthousiast deelnamen aan Mohammeds veldslagen.
.
Opvallend is, dat de overlevering zijn best doet, de profeet op afstand te houden van deze uitroeiing van ruim duizend personen.  Niet Mohammed, maar de engel Djibrīl (Gabriël) neemt het initiatief tot de doding. Het vonnis werd gewezen door Sa‘d ibn Mu’ādh, de leider van de stam Aws. Evenals ‘Abdallāh ibn Ubayy was hij reeds voor Mohammeds komst een vooraanstaand man in Medina geweest, maar hij was jegens de profeet altijd loyaal geweest. Langzaam stervend aan zijn verwonding van een vorige veldslag heeft Sa‘d Mohammed nog de dienst bewezen door Qurayza te vonnissen. Dat Sa‘d al ten dode was opgeschreven zal zeer gelegen zijn gekomen. De overlevering is hem dankbaar en prijst hem vrijwel letterlijk de hemel in. Voor wie hier geschiedschrijving wil ontdekken: Had Mohammed het zelf gedaan, dan had hij misschien de Helpers uit de stam Aws tegen zich gekregen, want die bleken nog te hechten aan hun pact met Qurayza. Aangezien de Halfhartige ‘Abdallāh ibn Ubayy eertijds met succes was opgekomen voor zijn bondgenoten de Qaynuqā‘, had Mohammed het verzoek van de loyale Aws moeilijk kunnen afwijzen.
.
Verder valt op dat uit de teksten enige reserve blijkt ten opzichte van de slachtpartij zelf. De overlevering, elders toch nooit sentimenteel over afgeslachte vijanden, lijkt bijna begaan te zijn met het lot van Qurayza.
.
De tekst van Ibn Ishaq, waaruit hier een keuze volgt, wordt gevolgd door nog meer koranuitleg bij koran 33:26vv., die met deze episode in verband wordt gebracht, door poëzie en door lijsten van ‘martelaren’ e.a.

NOOT
1. Vgl. koran 2:65

=========================

BIBLIOGRAFIE:
– Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 684–700; Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 165–74.
– Marco Schöller, Exegetisches Denken und Prophetenbiographie: eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden, Wiesbaden 2008, vooral blz. 277–282(–312).

MEER LEZEN:
– Inleiding: Mohammed en de Joden
De overige standaard-verhalen van Ibn Ishaq over de joden in vertaling:
De zaak met de Joodse stam Qaynuqa‘
De verdrijving van de Joodse stam Nadir

Diacritische tekens: Qurayẓa, Diḥya, al-Ṣawrayn, Ḥuyayy ibn Akhṭab, Qusayṭ, Muḥammad, ʿAbd al-Raḥmān, Ḥadjdjādj, ʿAṭīya, al-Anṣārī, Rayḥāna, al-Ḥasan al-Baṣrī, Ibn Isḥāq

Terug naar Inhoud