Oude artikelen, actueel of uit de diepte opgedolven

Ibrahim al-Koni, Bloedende steen (bespreking)   Een Libische roman, die speelt in of om de Wadi Mathendous. ‘Al op de eerste bladzijde wordt het gebed van Asoef verstoord door vechtende en paringslustige geiten. De wetgeleerden hebben altijd veel aandacht besteed aan factoren die het gebed verstoren, zoals ezels en vrouwen, maar dit geval hebben zelfs zij niet voorzien!’

Waguih Ghali,  Bier in de snookerclub (bespreking)   ‘Ghali werd altijd woedend als hij een schrijver genoemd werd, maar hij was het wél.’

Hoe de Oudheid overleefde bij de moslims

🇩🇪 Een bekende studie van Franz Rosenthal heet Das Fortleben der Antike im Islam. De traditionele, door wetenschappers allang niet meer verbreide opvatting in West-Europa was, dat de Oudheid vanaf de ondergang van het West-Romeinse Rijk in 476 niet langer voortleefde, maar abrupt ophield. Daarna begonnen de Middeleeuwen, de duistere Middeleeuwen, die heel lang nodig hadden om wat lichter te worden, de Oudheid te herontdekken en over te gaan in de Renaissance.
Hoe dit ook zij: het oostelijk deel van het Romeinse Rijk kende geen Middeleeuwen. Daar en in Perzië overleefde de wetenschap van de Oudheid, al dreigde zij een tijdlang in vergetelheid te geraken. Het was de verdienste van de vroege Abbasidische kaliefen, maar ook van de hele toenmalige maatschappij, dat de Oudheid voor de toekomst werd behouden. Dit wordt in Europa nog vaak over het hoofd gezien.
.
In de eerste twee eeuwen van het Abbasidische kalifaat (750–1258) liep er in Irak een enorm vertaalproject: uit het Grieks en Middelperzisch (Pahlavi) eerst in het Syrisch, daarna in het Arabisch. Alle Griekse teksten, behalve de poëzie en de geschiedschrijving, werden vertaald: d.w.z. alles wat er bekend was over aritmetika, geometrie, astronomie, muziektheorie,
en de meeste werken van Aristoteles en de commentaren daarop.
Dat was niet het werk van een kalief of een maecenas met een bizarre hobby, maar een breed gedragen lange-termijnproject, dat men voor noodzakelijk hield en dat wat mocht kosten.

De grootste bevorderaars van vertaalactiviteiten, de Banū Mūsā ibn Shākir, betaalden in 815 ongeveer 500 dinar per maand aan drie topvertalers, d.i. 2125 gram goud. Volgens de koers van 21 mei 2018 is dat bijna 75.000 Euro, maar zo mag je natuurlijk niet rekenen. In ieder geval was het heel veel.

Waarom juist in deze periode? De cultuur in het reusachtige rijk van Alexander de Grote en de rijken van zijn opvolgers was hellenistisch geweest. Deze hellenistische cultuur was volgens Dimitri Gutas geleidelijk door twee factoren verzwakt:
–––1. Door de lange oorlogen tussen Romeinen en Perzen (de laatste duurde van 602–628) stonden de centra van cultuur en geleerdheid niet langer met elkaar in contact.
–––2. Voor de christenen was profane voorchristelijke wetenschap ongewenst en was het Hellenisme eerder een vijand. Liever verdeed men zijn tijd—zeer veel tijd—met gehakketak over dogmatische problemen: of Maria God gebaard had, of God de Vader en zijn zoon Jezus Christus één natuur hadden of twee, één wil of twee, en of ikonen geoorloofd zijn. In het oostelijk deel van het Romeinse Rijk was ‘Griek’ een scheldwoord geworden en werd ‘heidense’ wetenschap als minderwaardig beschouwd.1 Wel was het heidendom omstreeks 500 definitief ten grave gedragen en werd de Oudheid in het Oost-Romeinse Rijk ofwel genegeerd of zij leefde voort in ongeïnspireerde samenvattingen (florilegia).
.
In het Arabische rijk van de Umayyaden, dat tot 750 bestond en zijn zwaartepunt had in Syrië, waren de Griekse taal en de Grieks-orthodoxe kerk nog zeer aanwezig. Kalief ‘Abd al-Malik voerde weliswaar omstreeks 700 het Arabisch in als officiële taal, maar nog decennia spraken en schreven veel inwoners van het rijk Grieks. Een belangrijke kerkvader als Johannes Damascenus schreef zijn werken omstreeks 750 in het Grieks, en dat deed hij midden in de Umayyadische hoofdstad Damascus. Het nog behoorlijk Romeinse karakter van het rijk der Umayyyaden schiep geen gunstige omgeving voor hellenistische wetenschap.
.
Toen de Abbasidische kaliefen echter het zwaartepunt van het rijk naar Irak verplaatsten en Baghdad stichtten, raakte de Griekse kerk met haar anti­hellenistische houding uit het zicht. Niets stond een hernieuwde bloei van de wetenschap van de Oudheid meer in de weg; integendeel: kaliefen, vizieren, alle overheidsorganen en vele privé-personen bevorderden ze als nooit tevoren. In het nieuwe grote rijk konden de centra van wetenschap weer onderlinge contacten onderhouden en elkaar beïnvloeden. Er werden vele talen gesproken; het nieuw gevormde rijk was multicultureel.

„Hence the transfer of the caliphate from Damascus to central ‘Irāq — i.e., from a Greek-speaking to a non-Greek-speaking area — had the paradoxical consequence of allowing the preservation of the classical Greek heritage which the Byzantines had all but extirpated.“2

Kalief al-Mansūr (754–75)
Volgens al-Mas‘ūdī, een historicus uit de negende eeuw, was al-Mansūr

‘de eerste kalief, die astrologen in ere hield en handelde op grond van astrologische principes. Hij had Nawbakht de Zoroastriër aan zijn hof, die door zijn toedoen moslim werd, de voorvader van de familie Nawbakht; verder had hij bij zich Ibrāhīm al-Fazārī, de schrijver van een dichtwerk over de sterren en van andere astrologische und astronomische Werken, evenals de astroloog ‘Alī ibn ‘Īsā, de astrolabist.
Hij was de eerste kalief, die boeken uit vreemde talen in het Arabisch liet vertalen; daaronder Kalīla wa-Dimna en Sindhind. Ook werden voor hem de boeken van Aristoteles over logica en andere onderwerpen vertaald, de Almagest van Ptolemaeus, het boek van Euclides [over Geometrie], de Arithmetica [van Nicomachus van Gerasa], en andere oude boeken uit het klassieke Grieks, het Romeinse Grieks, Pahlavi, Nieuwperzisch en Syrisch. Deze raakten verbreid onder de mensen, die ze onderzochten en graag bestudeerden.’3

Al-Mansūr had het gevoel dat hij het nieuwe regime van de Abbasiden moest legitimeren. Bij de moslims van Arabische afkomst was dat niet zo moeilijk: de dynastie zou immers verwant zijn met de profeet Mohammed. Maar voor de Perzen en Arameërs—en die waren in de nieuwe omgeving sterk in de meerderheid— was die legitimiteit niet zo vanzelfsprekend: er vonden al dadelijk enige opstanden plaats. Al-Mansūr wilde hun laten zien dat de Abbasiden de legitieme opvolgers van de Perzische Sassaniden waren. Die hadden veel waarde gehecht aan astrologie; al hun handelen was daarvan doortrokken. Dat wilde al-Mansūr hen nadoen: zijn astrologen moesten bewijzen dat zijn regering ‘in de sterren stond geschreven’ en dus onherroepelijk de beste was. Daarom moesten er astrologische teksten komen, en wel Perzische en Griekse, want Arabische astrologie bestond niet, geen islamitische en geen pre-islamitische.
.
Astrologie is niet erg islamitisch, zegt misschien iemand. Maar wie bepaalt wat islamitisch is? Dat deed toen niemand minder dan de kalief zelf, de plaatsvervanger Gods (khalīfat allāh) op aarde. De ‘Mensen van de hadith en de soenna,’ voor wie de koran en de soenna van de profeet Mohammed het belangrijkst waren, speelden aanvankelijk nog geen rol.
.
Alexander, de boekendief
Maar waarom dan Oudgriekse teksten? Het is raar maar waar:4 volgens de opvatting der Sassaniden had Zoroaster van de goede god Ohrmazd (Ahuramazda) de Avesta ontvangen, die alle kennis en wijsheid van de hele wereld bevatte. De boosaardige Alexander [de Grote] had Perzië echter verwoest en de kennis over de hele wereld verstrooid. Hij had de teksten in het Grieks laten vertalen en de originelen vernietigd. Daarom kwam het er nu op aan, de kennis weer terug te vertalen. Dat had de Sassanidische koning Ardashīr ook gedaan en al-Mansūr wilde het voortzetten. Hij pakte het energiek aan, en zijn opvolgers deden hetzelfde.
Een volledig fact free verhaal had dus vérstrekkende, in dit geval positieve gevolgen. De vertaalbeweging was religieus verankerd in het Zoroastrisme.
.
Kalif al-Mahdī (775–85)
Onder kalief al-Mahdī werd er rustig verder vertaald, zij het met een wat andere nadruk. Nu kwamen de Topica van de oude Griekse wijsgeer Aristoteles (384–322 v.Chr.) aan de beurt, het vijfde deel van het Organon. Dat is een moeilijk boek; het gaat over djadal, de kunst van het argumenteren op basis van gemeenschappelijke aannames (bijv. definities) over het voor en tegen van bepaalde stellingen. De methode werd aan de hand van 300 onderwerpen verduidelijkt. De kalief bestelde in 782 persoonlijk een vertaling bij de Nestoriaanse patriarch Timotheüs I. Later zou het boek overigens nog twee maal worden vertaald.
Wat bracht een drukbezet staatshoofd ertoe, voor zich zelf een vertaling van een zo moeilijk boek te bestellen? Het antwoord ligt in de godsdienstgesprekken, die in deze tijd gangbaar waren. Nu het rijk eenmaal islamitisch was moesten de onderdanen ook moslims zijn. De bezwaren van de Umayyaden tegen bekeerlingen (‘het zijn geen Arabieren,’ ‘ze brengen geen hoofdelijke belasting op’) waren verdwenen. Het Abbasidenrijk moest een staat van moslimse burgers met gelijke rechten en privileges worden. Ook niet-Arabische moslims konden nu banen krijgen; soms klaagden de Arabieren daar zelfs over.
De Islam moest in het rijk dus noodzakelijk een missionerende godsdienst worden. Het moest aantrekkelijk en overtuigend zijn om zich ertoe te bekeren—en dat niet alleen vanwege de dan wegvallende hoofdelijke belasting: het ging om de ware godsdienst. Voor de disputen met andersdenkenden waren de Topica nuttig. Godsdienstgesprekken vonden overal plaats; er bestaat een ongelooflijke hoeveelheid geschriften daarover, ook van christelijke zijde. De christenen hadden lange ervaring in disputeren en polemiseren en de moslims moesten erg hun best doen om op hetzelfde niveau te komen .

Joden en christenen hadden een beschermde positie, maar Manicheeërs en andere ongelovigen (Bardesanieten, Marcionieten) werden met harde hand vervolgd. Nog een citaat uit al-Mas‘ūdi:

[‘Al-Mahdī] spande zich zeer in om ketters en afvalligen ter dood te brengen. Die traden namelijk op in zijn tijd en verkondigden gedurende zijn kalifaat openlijk hun  geloofsovertuigingen, toen de boeken van Mani, Bardesanes und Marcion (o. a. overgeleverd door Ibn al-Muqaffa‘ ) en anderen wijd verbreid raakten, die uit het Perzisch en Pahlavi in het Arabisch vertaald werden; en verder de geschriften die het Manicheïsme, Bardesanisme en Marcionisme ondersteunden, die toentertijd geschreven werden door Ibn Abī al-‘Audjā’, Hammād ‘Adjrad, Yahyā ibn Ziyād en Mutī‘ ibn Iyās. Daardoor nam het aantal Manicheeërs toe en werden hun leermeningen openlijk bekend.
Al-Mahdī was de eerste [kalief], die dialectisch argumenterende theologen (djadaliyūn) opdracht gaf, boeken tegen de genoemde ketters en ander ongelovigen te schrijven. De theologen leverden bewijzen tegen de halsstarrigen, rekenden af met de schijnargumenten van de ketters en legden de twijfelaars in duidelijke bewoordingen de waarheid uit.’5

Al-Mahdī was een goede leerling, die met patriarch Timotheüs zelf de technieken van het argumenteren oefende. Deze technieken zouden ook in de wetenschap, filosofie, theologie (kalām) en in het recht heel nuttig blijken.
.
Kalief al-Ma’mūn (813–833)
kreeg te stellen met de ‘Mensen van de hadith en de soenna,’ de latere ’ulamā’, die zijn souvereiniteit aanvochten. Hij probeerde ze klein te houden en steunde daarbij op de Mu‘tazilieten, die zich intensief met de ‘Griekse’ wetenschap bezig hielden. Dat leidde tot nog veel meer vertaalwerk.

De beroemde Mu‘tazilitische schrijver al-Djāḥiẓ (± 777–869) raakte in een soort dialectiek-roes. Hij had er plezier in, de voors en tegens van bepaalde zaken provocerend tegenover elkaar te stellen. Daarbij was het onbelangrijk, welke opvattingen uiteindelijk juist waren. Zo heeft hij een tractaat geschreven over de superioriteit van zwarten boven blanken,6 en een ander, waarin hij de voor- en nadelen van jonge slaven en slavinnen als sekspartners tegen elkaar afweegt.7

De beroemdste vertaler wil ik nog kort vermelden: Hunayn ibn Ishāq, 808–873. Hij was een Nestoriaanse christen uit Irak, hij studeerde natuurkunde en medicijnen en trok naar Alexandrië om Grieks te leren; daarna naar Basra om beter Arabisch te leren. Hij vertaalde Aristoteles, Galenus en vele anderen en vervaardigde een Grieks-Syrisch woordenboek.

Twee, drie eeuwen later kwam het gedachtengoed uit de Oudheid in Arabische, soms ook Hebreeuwse vertalingen naar Europa, via Sicilië en vooral via Spanje. Zonder de vroeg-Abbasidische tussenfase was het de Europeanen onbekend gebleven en was er nooit een Renaissance geweest.

NOTEN

1. D. Gutas, Greek Thought, 20.
2. Theodoretus von Cyrrhus (393–458) schreef bij voorbeeld Græcarum affectionum curatio, [Ελληνικών θεραπευτική παθημάτων], „Genezing der Griekse ziekten“. Hij bedoelt het voorchristelijke heidendom.
3. Al-Mas‘ūdī, Prairies, v, 3446:

وكان أول خليفة قرّب المنجمين وعمل بأحكام النجوم، وكان معه نوبخت المجوسي المنجم، وأسلم على يديه وهو أبو هؤلاء النوبختية، وإبراهيم الفزاري المنجم صاحب القصيدة في النجوم وغير ذلك من علم النجوم وهيآت الفلك، وعلي بن عيسى الأُسطُرلابي المنجم. وكان أول خليفة ترجمت له الكتب من اللغة العجمية إلى العربية، منها كتاب كليلة ودمنة وكتاب السند هند، ترجمت له كتب أرسطاطاليس من المنطقيات وغيرها، ترجم له كتب المجِسطي لبَطْلميوس وكتاب إقليدس وكتاب الأرِثماطقي وسائر الكتب القديمة من اليونانية والرومية والفهلوية والفارسية والسريانية، وأخرجت الى الناس، فنظروا فيها وتعلّقوا الى علمها.

4. D. Gutas, Greek Thought, 34–45 heeft de betreffende teksten verzameld en vertaald, deels uit het Perzisch.
5. Al-Mas‘ūdī, Prairies, v, 3447:

وأمعن [المهدي] في قتل الملحدين والذاهبين عن الدين لظهورهم في أيامه وإعلانهم باعتقاداتهم في خلافته، لمّا انتشر من كتب ماني وابن دَيْصان ومَرْقيون مما نقله عبد الله بن المقفَّع وغيره وترجمت من الفارسية والفَهْلوية الى العربية، وما صنّفه في ذلك الوقت ابن أبي العوجاء وحمّاد عَجْرَد ويحيى بن زياد ومطيع بن إياس تأييدًا لمذاهب المانية والديْصانية والمَرْقيونية. فكثر بذلك الزنادقة وظهرت آراءهم في الناس، وكان المهدي أول من أمر الجدليين من أهل البحث من المتكلمين بتصنيف الكتب على الملحدين ممن ذكرنا من الجاحدين وغيرهم، فأقاموا البراهين على المعاندين وأزالوا شُبَه الملحدين، فأوضحوا الحق للشاكّين.

6. „Kitāb fakhr as-sūdān ʿalā al-bīḍān,“ in Rasāʾil al-Ǧāḥiẓ, uitg. ʿAbd al-Salām Muḥammad Hārūn, 2 dln. Cairo z.j. [1964], i, 173–226. Fragmenten in: Charles Pellat, Arabische Geisteswelt, ausgewählte und übersetzte Texte von al-Ǧāḥiẓ (777–869), vert. Walter Müller, Zürich/Stuttgart 1967, hst. 31: „Über den Ruhm der Schwarzen vor den Weißen,“ 315–318. „What Blacks may boast of to Whites,“ vert. T. Khalidi in Islamic Quarterly 25 (1981), 3–51 (niet gezien).
7. „Kitāb Mufāḫarat al-ǧawārī wal-ġilmān,“ in Rasāʾil al-Ǧāḥiẓ, ii, 87–137; vert.: Éphèbes et Courtisanes, vert. Maati Kabbal, voorw. en noten Malek Chebel, Paris 1997.

BIBLIOGRAFIE
– Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society (2nd–4th/8th–10th centuries), London 1998.
– Franz Rosenthal, Das Fortleben der Antike im Islam, Zürich 1965.
– Al-Mas‘ūdī, Les prairies d’or [Murūdj al-dhahab], Hg. […] Ch. Pellat, 7 dln., Beiroet 1966–1979.
– Hinrich Biesterfeldt, „Secular Graeco-Arabica — Fifty years after Franz Rosenthal’s Fortleben der Antike im Islam,” in: Intellectual History of the Islamicate World, 3 (2015), 125–157.

Terug naar Inhoud

De uitroeiing van de Joodse stam Qurayza (vertaling)

Vertaalde tekst:
Volgens wat al-Zuhrī mij heeft verhaald kwam omstreeks het namiddaggebed Djibrīl bij de Profeet, het hoofd bedekt met een tulband van zijdebrokaat en rijdend op een muilezel waarvan het zadel bedekt was met een stuk brokaat. Hij vroeg de Profeet of hij de wapens had neergelegd, en toen deze dat bevestigde zei Djibrīl: ‘De engelen hebben hun wapens nog niet neergelegd; zelf kom ik juist terug van het achtervolgen van de vijand. God beveelt je tegen de stam Qurayza op te rukken, Mohammed! Ik ga naar hen toe om hen door elkaar te schudden.’
De Profeet liet afkondigen dat niemand het namiddaggebed diende te verrichten voordat hij bij Qurayza was. Vervolgens zond hij ‘Alī vooruit met zijn vlag, en de mannen snelden erop af. Toen ‘Alī dicht bij de forten gekomen was hoorde hij daar beledigende taal aan het adres van Mohammed. Hij keerde terug, de Profeet tegemoet, en zei dat hij niet dichter bij die schurken hoefde te komen. ‘En waarom niet?’ vroeg de Profeet, ‘ik denk dat je ze hebt horen kwaadspreken over mij,’ en hij voegde eraan toe: ‘Als ze mij zagen zouden ze zulke dingen niet zeggen.’ Toen de Profeet dicht bij hun forten gekomen was riep hij: ‘Stelletje apen; heeft God jullie voor gek gezet en Zijn wraak over jullie geopenbaard?’ Zij zeiden: ‘Abū Qāsim, jij bent geen dwaas!’
Op zijn weg naar de stam Qurayza passeerde de Profeet een aantal van zijn gezellen in Sawrayn, die hij vroeg of daar iemand langs was gekomen. ‘Ja,’ zeiden ze, ‘Dihya ibn Khalīfa, op een wit muildier waarvan het zadel bedekt was met een stuk brokaat.’ De Profeet zei: ‘Nee, dat was Djibrīl, die op weg was naar Qurayza om hun forten door elkaar te schudden en schrik onder hen te zaaien.’
Toen de Profeet bij de stam Qurayza was aangekomen, hield hij halt bij een van hun bronnen dichtbij hun grondgebied, die Anā heette. De mannen voegden zich bij hem. Sommigen kwamen daar pas aan na het late avondgebed en hadden het namiddaggebed niet verricht, omdat de Profeet had gezegd dat ze dat niet moesten doen voordat ze bij Qurayza waren. Ze waren druk bezig geweest met de nodige oorlogsvoorbereidingen en hadden het gebed pas bij Qurayza willen verrichten, volgens de instructies van de Profeet, en dat deden ze nu, na het late avondgebed. God heeft hun dat niet aangewreven in Zijn Boek en de Profeet is hun daarover niet hard gevallen. Dit is mij verteld door mijn vader, die het had van Ma‘bad ibn Ka‘b.
De Profeet belegerde hen vijfentwintig dagen, tot het beleg hun zwaar begon te vallen, en God zaaide schrik onder hen.
Huyayy ibn Akhtab was met de stam Qurayza mee in hun fort gegaan, nadat Quraysh en Ghatafān zich hadden teruggetrokken, om zijn verdrag met Ka‘b ibn Asad na te komen. Toen zij zeker wisten dat de Profeet niet weg zou gaan voordat hij met hen afgerekend had, zei Ka‘b tegen zijn stamgenoten: ‘Joden, jullie zien hoe jullie ervoor staan. Ik leg jullie drie mogelijkheden voor; kies welke je wilt. De eerste is: wij volgen deze man en geloven hem, want het is nu wel duidelijk dat hij een gezonden profeet is, en dat hij degene is die genoemd wordt in onze Schrift. Dan zullen tenminste ons leven, ons bezit en onze kinderen en vrouwen gespaard blijven.’ ‘Nee,’ zeiden ze, ‘de wet van de thora (tawrāt) zullen wij nooit verzaken en nooit verruilen voor een andere.’ Toen zei hij: ‘Als jullie dat niet willen, dan iets anders. Laten we onze kinderen en vrouwen doden en vervolgens ongehinderd uitrukken tegen Mohammed en zijn gezellen, als mannen, met getrokken zwaard, tot God een oordeel velt tussen ons en hem. Als wij omkomen dan komen we om en laten we geen nakomelingen na om ons zorgen over te maken, en als we winnen, dan nemen we andere vrouwen en kinderen.’ Maar zij antwoordden: ‘Zouden wij deze arme schepsels moeten doden? Waar is het leven nog goed voor als zij er niet meer zijn?’ Toen zei hij: ‘Als jullie dat ook niet willen, dan dit: het is vandaag sabbatavond, misschien dat Mohammed en zijn gezellen zich veilig voor ons wanen. Laten we dus een uitval doen, misschien dat we dan Mohammed en zijn gezellen bij verrassing een slag kunnen toebrengen.’ Zij antwoordden echter: ‘Zouden wij dan onze sabbat ontwijden en hetzelfde doen als je weet wel wie vroeger hebben gedaan, die toen in apen zijn veranderd?’ Ka‘b verzuchtte: ‘Niemand heeft hier ooit van zijn levensdagen een besluit kunnen nemen!’
Toen lieten ze de Profeet vragen Abū Lūbāba ibn ‘Abd Mundhir te sturen, een broeder van de clan ‘Amr ibn Awf (dat waren bondgenoten van de stam Aws), om diens raad in te winnen. Dat deed de Profeet. Zodra zij hem zagen gingen de mannen naar hem toe en wierpen de vrouwen en kinderen zich huilend voor hem neer, zodat hij medelijden kreeg. Ze vroegen hem: ‘Abū Lūbāba, vind je dat we ons moeten overgeven aan Mohammed?’ ‘ Ja,’ zei hij, en hij gebaarde met zijn hand naar zijn keel, duidend op een slachtpartij.
Abū Lūbāba heeft daarover zelf nog gezegd: ‘Ik had nog geen stap verzet of ik begreep dat ik God en Zijn Profeet had verraden.’ Daarna ging hij niet naar de Profeet terug, maar bond zich vast aan een van de pilaren in de moskee en zei dat hij die plaats niet zou verlaten voordat God hem zou vergeven wat hij had gedaan, en hij zwoer dat hij zich nooit meer zou vertonen in het gebied van de stam Qurayza, waar hij God en Zijn Profeet had verraden.
Toen de Profeet dit na lang wachten vernam zei hij: ‘Als hij bij mij gekomen was had ik vergeving voor hem gevraagd, maar nu hij dit gedaan heeft zal ik hem niet losmaken voordat God hem vergeeft.’
Yazīd ibn ‘Abdallāh ibn Qusayt vermeldt dat de vergeving voor Abū Lūbāba aan de Profeet werd geopenbaard in de vroege ochtend, in het huis van Umm Salama. Deze laatste heeft daarover verteld: In de vroege ochtend hoorde ik de Profeet lachen en ik zei:
–– ‘Waarom lach je? Moge God je vreugde schenken.’
–– ‘Aan Abū Lūbāba is vergeving geschonken.’
–– ‘O,’ zei ik, ‘zal ik hem het goede nieuws gaan vertellen, Profeet?’
–– ‘Goed, zoals je wilt.’
Ik ging bij de deur van mijn kamer staan—het was voordat de afzondering aan de vrouwen was voorgeschreven—en riep: ‘Abū Lūbāba, goed nieuws, God heeft het je vergeven!’ De mensen snelden toe om hem los te maken, maar hij zei: ‘Nee, nee, alleen als de Profeet mij eigenhandig losmaakt.’ En zo werd hij pas losgemaakt toen de Profeet langs kwam op weg naar het ochtendgebed.
Die nacht kwam ‘Amr ibn Su‘dā, een man uit Qurayza, naar buiten en passeerde de wacht van de Profeet, die onder bevel stond van Muhammad ibn Maslama. Toen die hem zag riep hij: ‘Wie daar?’ Hij zei: ‘Amr ibn Su‘dā.’ Deze ‘Amr had altijd geweigerd de stam Qurayza te volgen in hun verraad jegens de Profeet. Muhammad ibn Maslama zei toen hij hem herkende: ‘O God, vergun me, de misstappen der edelen goed te maken!’ en liet hem lopen. Hij liep ongehinderd door tot bij de deur van de moskee van de Profeet in Medina, in diezelfde nacht; daarna verdween hij en het is tot op heden niet bekend waar hij gebleven is. Toen het geval de Profeet gemeld werd zei hij: ‘Deze man is door God verlost om zijn trouw.’ Sommige mensen beweren dat hij was vastgebonden met een versleten touw, te samen met de andere gevangenen van Qurayza, toen die zich hadden overgegeven, en dat de volgende ochtend alleen het touw gevonden werd, zonder dat iemand wist waar hij gebleven was, en dat de Profeet toen die woorden sprak. Maar God weet het best hoe het gebeurd is.
In de ochtend gaf de stam Qurayza zich onvoorwaardelijk over aan de Profeet. De mannen van Aws sprongen op en zeiden: ‘Profeet, dit zijn onze cliënten en niet die van Khazradj, en u weet hoe u onlangs de cliënten van onze broeders hebt behandeld.’ De Qaynuqā‘ waren namelijk cliënten van Khazradj geweest, en toen die zich na een belegering hadden overgegeven had ‘Abdallāh ibn Ubayy gevraagd of hij ze kreeg, en hij had ze gekregen. En nu Aws hetzelfde vroeg zei de Profeet: ‘Willen jullie graag dat iemand van jullie hen vonnist? Dat is dan iets voor Sa‘d ibn Mu‘ādh.’
Sa‘d was door de Profeet ondergebracht in een tent van een vrouw uit Aslam, die Rufayda heette, op het terrein van zijn moskee; zij verpleegde de gewonden en verzekerde zich van haar toekomstig loon door te zorgen voor de moslims die iets mankeerden. Toen Sa‘d in de gracht door een pijl was getroffen had de Profeet tegen de familie gezegd: ‘Leg hem maar in de tent van Rufayda; ik zal hem binnenkort bezoeken.’ Nu de Profeet hem als rechter wilde aanstellen over Qurayza zette zijn familie hem op een ezel, waarop zij een zacht leren kussen hadden gelegd, want Sa‘d was een dikke man. Terwijl ze hem naar de Profeet brachten zeiden ze tegen hem; ‘Behandel onze cliënten mild, want met het oog daarop wil de Profeet jou dit toevertrouwen.’ Toen ze dat meermalen gezegd hadden zei hij: ‘Voor Sa‘d is de tijd gekomen om zich in de zaak Gods van niemands kritiek meer iets aan te trekken.’ Sommigen van degenen die bij hem waren gingen terug naar het kwartier van de stam ‘Abd Ashhal en kondigden de dood van de mannen van de stam Qurayza aan, nog voordat Sa‘d er was, omdat ze hem dat hadden horen zeggen. Toen Sa‘d ten slotte was aangekomen zei de Profeet tegen de gelovigen dat ze moesten opstaan voor hun leider. De Emigranten uit Quraysh dachten dat hij alleen de Helpers bedoelde, maar die dachten dat hij hen allemaal bedoelde. Ze stonden dus op en zeiden: ‘Abū Amr, de Profeet heeft het jou toevertrouwd vonnis te vellen over je cliënten.’ Sa‘d zei: ‘Zweren jullie bij God mijn oordeel als bindend te aanvaarden, wat het ook is?’ ‘Ja,’ zeiden ze. ‘Ook degene die hier is?’ vervolgde hij in de richting van de Profeet, zonder hem daarbij aan te kijken, uit eerbied. ‘Ja,’ zei ook de Profeet. Toen zei Sa‘d: ‘Dan is mijn vonnis dat de mannen gedood worden, de eigendommen verdeeld worden en de kinderen en vrouwen als krijgsgevangenen worden beschouwd.’
Volgens ‘Alqama ibn Waqqās al-Laythi heeft de Profeet toen gezegd: ‘Je hebt het oordeel Gods geveld, van boven de zeven hemelen.’
Na de overgave van Qurayza zette de Profeet hen gevangen in het kwartier van Bint Hārith, een vrouw uit de stam Naddjār. Vervolgens begaf hij zich naar de markt van Medina—waar nu nog steeds de markt is—en groef er greppels in. Daar liet hij telkens een groepje naar toe brengen, en dan liet hij hen onthoofden in die greppels. Onder hen waren ook de vijand Gods Huyayy ibn Akhtab en Ka‘b ibn Asad, de hoofdman van de stam. In totaal waren het zes- of zevenhonderd man, of volgens sommigen acht- of negenhonderd. Toen ze in groepjes naar de Profeet gebracht werden vroegen ze aan hun hoofdman: ‘Ka‘b, wat denk je dat ze met ons gaan doen?’ Hij antwoordde: ‘Zullen jullie het dan nooit begrijpen? Zien jullie niet dat er telkens anderen worden opgeroepen en dat degenen die zijn weggehaald niet meer terugkomen? Wee, wee, dit is de dood!’ Zo ging het door, tot de Profeet hen allemaal had gehad.
Huyayy ibn Akhtab, de vijand Gods, droeg toen hij werd weggehaald een kleurig gewaad waarin hij overal gaten had gemaakt ter grootte van een vingertop, om te zorgen dat het geen waarde zou hebben als roofgoed. Zijn handen waren met een touw aan zijn nek gebonden. Zodra hij de Profeet zag zei hij: ‘Bij God, dat ik jou heb bestreden verwijt ik mij zelf niet, maar wie God in de steek laat, die wordt zelf in de steek gelaten.’ Toen richtte hij zich tot de omstanders en zei: ‘Gods raad is juist: een Boek, een Besluit en een slachtpartij, dat is door God beschikt tegen de kinderen van Isra’iel!’ Toen ging hij zitten en werd hij onthoofd.
Muhammad ibn Dja‘far ibn Zubayr heeft gehoord van ‘Urwa, die het had van Aisja: Van hun vrouwen werd er maar één gedood. Ze was juist bij mij; we praatten wat en zij zat te schudden van het lachen, terwijl de Profeet bezig was de mannen van haar stam te doden op de markt. Ineens werd haar naam afgeroepen.
–– ‘Lieve hemel!’ riep ik, ‘wat is dat?’
–– ‘Ik moet ook gedood worden.’
–– ‘Maar waarom?
–– ‘Om iets dat ik gedaan heb.’
Toen werd ze weggehaald en onthoofd. Aisja zei daarover nog: ‘Nee werkelijk, ik zal nooit vergeten hoe vreemd ik het vond dat ze zo vrolijk was en zo hard lachte, hoewel ze al die tijd wist dat ze gedood zou worden.’
Al-Zuhri heeft mij verteld: Thābit ibn Qays was naar Abū ‘Abd al-Rahmān Zabīr ibn Bāyā toegelopen, een man uit Qurayza die ooit zijn leven had gespaard. Een van Zabīr szonen heeft mij verteld dat het op de dag van Bu‘āth was geweest, toen hij hem gevangen had genomen, maar hem weer had laten lopen, na alleen zijn voorhoofdslok te hebben afgesneden. Thābit, die nu een heel oude man was, was naar hem toe gekomen en had gezegd:
–– ‘Abū ‘Abd al-Rahmān, ken je me nog?’
–– ‘Zou een man als ik een man als jij niet meer kennen?’
–– ‘Ik wil je belonen voor wat je voor me gedaan hebt.’
–– ‘Een nobel man vergeldt zijn gelijke.’
Thābit ging naar de Profeet en vertelde hem dat Zabīr eens zijn leven had gespaard en dat hij hem daarvoor nu wilde belonen. De Profeet zei hem dat zijn leven gespaard zou worden. Toen hij dat aan Zabīr kwam zeggen zei deze: ‘Een oude man zonder familie en kinderen, wat heeft die aan zijn leven?’ Thābit ging weer naar de Profeet, die hem beloofde ook zijn vrouw en zijn zoon in leven te laten. Toen vroeg Zabīr: ‘Hoe kan een gezin in de Hidjāz leven zonder bezit?’ Thābit ging weer naar de Profeet en kreeg de toezegging dat hij zijn bezit mocht houden. Toen vroeg Zabīr:
‘Thābit, wat is er gebeurd met Ka‘b ibn Asad, wiens gezicht was als een Chinese spiegel waarin de maagden van de stam zich konden zien?’
–– ‘Dood.’
–– ‘En met Huyayy ibn Akhtab, de heer van boeren en nomaden?
–– ‘Ook dood.’
–– ‘En met ‘Azzāl ibn Samaw’al, onze voorhoede als wij aanvielen en onze achterhoede als wij vluchtten?’
–– ‘Dood.’
–– ‘En met de “twee vergaderingen”?’ (hij bedoelde de clans Ka‘b ibn Qurayza en ‘Amr ibn Qurayza.)
–– ‘Weggehaald en dood.’
–– ‘Dan vraag ik je, Thābit, omwille van de dienst die ik je heb bewezen, dat je mij verenigt met mijn stam, want ach, het leven heeft niets meer te bieden nu zij zijn heengegaan, en ik kan geen ogenblik meer wachten om mijn dierbaren te ontmoeten.’ Daarop liep Thābit op hem toe en sloeg zijn hoofd af.
Toen Abū Bakr vernam dat hij gezegd had: ‘om mijn dierbaren te ontmoeten,’ zei hij: ‘Ja, in de hel zal hij ze ontmoeten, voor altijd en eeuwig.’
Shu‘ba ibn Haddjādj brengt mij via ‘Abd al-Malik de woorden over van ‘Atīya de Qurayziet: De Profeet had bevolen dat alle volwassenen van Qurayza ter dood gebracht moesten worden. Ik was een jonge jongen; ze vonden dat ik nog niet volwassen was en daarom lieten ze mij lopen.
Ayyūb ibn ‘Abd al-Rahmān vertelt dat Salma bint Qays (zij was een tante van moederskant van de Profeet en had met hem het gebed verricht naar allebei de gebedsrichtingen en de Vrouweneed afgelegd) hem vroeg om het leven te sparen van Rifā‘a ibn Samaw’al de Qurayziet, die een volwassen man was en toevlucht bij haar had gezocht omdat hij hen daarvoor al kende. Ze zei: ‘Mijn beste Profeet, geef mij Rifā‘a, want hij beweert dat hij voortaan het gebed zal verrichten en kamelenvlees zal eten.’ De Profeet stemde toe en zo spaarde zij zijn leven.
.
Die dag verdeelde de Profeet de eigendommen, de vrouwen en de zonen van de stam Qurayza onder de moslims, en hij maakte de verdeling bekend van de paarden en de mannen en hield een vijfde deel achter. Een ruiter kreeg drie delen, twee voor het paard en één voor de berijder, en een man zonder paard kreeg één deel. Op de dag van Qurayza waren er zesendertig paarden. Het was de eerste buit waarover het lot werd geworpen en waarvan een vijfde deel werd achtergehouden. Zoals de Profeet het verdeeld had, zo ging het voortaan altijd; het werd het gebruik bij veldtochten.
Sa‘d ibn Zayd al-Ansārī werd door de Profeet met krijgsgevangenen van Qurayza naar de Nadjd gestuurd om ze te verkopen voor paarden en wapens.
Voor zichzelf had de Profeet een van hun vrouwen uitgezocht, Rayhāna bint ‘Amr ibn Khunāfa, een vrouw uit de clan ‘Amr ibn Qurayza. Zij is altijd slavin gebleven , tot de dood van de Profeet. Deze had namelijk voorgesteld te trouwen en haar de afzondering op te leggen, maar zij had gezegd: ‘Nee Profeet, laat mij maar slavin blijven, dat is makkelijker voor ons allebei,’ en daar was het bij gebleven. Toen hij haar gevangennam, had zij zich verzet tegen de islam en wilde zij beslist joods blijven. Daarom schonk de Profeet haar geen aandacht meer, maar dat ging hem wel aan het hart. Kort daarna was hij eens bij zijn vrienden en ineens hoorde hij voetstappen achter zich. Toen zei hij: ‘Dat is Tha‘laba ibn Sa‘ya, die komt vertellen dat Rayhāna de islam heeft aangenomen.’ Zo was het inderdaad, en hij was daar heel blij om.
.
Toen de kwestie van de stam Qurayza was afgedaan ging de wond van Sa‘d ibn Mu‘ādh weer open, en hij stierf daaraan als martelaar.
Mu‘ādh ibn Rifā‘a al-Zuraqī heeft mij verteld: Een willekeurig persoon uit mijn stam deelt mee dat de Profeet op het ogenblik dat Sa‘d werd weggenomen, in het holst van de nacht, werd bezocht door Djibrīl, die een tulband van zijdebrokaat droeg en sprak: ‘Mohammed, wie is deze dode, voor wie de poorten des hemels geopend zijn, en voor wie de Troon in beroering is?’ De Profeet stond ijlings op om naar Sa‘d te gaan; zijn kleed sleepte achter hem aan, maar hij bevond dat hij reeds was gestorven.
Een onverdacht persoon vertelde mij op gezag van Hasan al-Basrī: Sa‘d was een gezette man geweest, maar toen de mensen hem ten grave droegen vonden ze hem licht. Enkele Halfhartigen zeiden: ‘Het was zo’n dikke man, en toch hebben we nog nooit zo’n lichte begrafenis gehad.’ Toen de Profeet dat hoorde zei hij: ‘Maar hij had nog andere dragers dan jullie! Bij Hem die Mohammeds leven in Zijn hand heeft: de engelen hebben zich verheugd om de ziel van Sa‘d en de Troon is om hem in beroering geweest.’
Mu‘ādh ibn Rifā‘a heeft gehoord van Mahmūd ibn ‘Abd al-Rahmān, en deze van Djābir ibn ‘Abdallāh: Toen Sa‘d werd begraven zei de Profeet in ons bijzijn: ‘God zij geprezen!’ en iedereen zei hem dat na. Toen zei hij: ‘God is groot!’ en ook dat zei iedereen hem na. Op hun vraag waarom hij dat gezegd had, antwoordde hij: ‘Het graf heeft deze goede mens omkneld, tot God hem ervan verlost heeft.’

Commentaar:
Volgens de overlevering bij Ibn Ishaq was er een gegronde reden voor de uitroeiing van de laatste grote joodse stam die nog in of bij Medina verbleef. Voor en tijdens de belegering van de stad hadden zij met de vijand geheuld en hun verdrag met de Profeet geschonden.
Na de uitroeiing werden de landerijen en bezittingen van Qurayza verdeeld onder de moslims, met uitsluiting van de Halfhartigen (munāfiqūn) die niet enthousiast deelnamen aan Mohammeds veldslagen.
.
Opvallend is, dat de overlevering zijn best doet, de profeet op afstand te houden van deze uitroeiing van ruim duizend personen.  Niet Mohammed, maar de engel Djibrīl (Gabriël) neemt het initiatief tot de doding. Het vonnis werd gewezen door Sa‘d ibn Mu’ādh, de leider van de stam Aws. Evenals ‘Abdallāh ibn Ubayy was hij reeds voor Mohammeds komst een vooraanstaand man in Medina geweest, maar hij was jegens de profeet altijd loyaal geweest. Langzaam stervend aan zijn verwonding van een vorige veldslag heeft Sa‘d Mohammed nog de dienst bewezen door Qurayza te vonnissen. Dat Sa‘d al ten dode was opgeschreven zal zeer gelegen zijn gekomen. De overlevering is hem dankbaar en prijst hem vrijwel letterlijk de hemel in. Voor wie hier geschiedschrijving wil ontdekken: Had Mohammed het zelf gedaan, dan had hij misschien de Helpers uit de stam Aws tegen zich gekregen, want die bleken nog te hechten aan hun pact met Qurayza. Aangezien de Halfhartige ‘Abdallāh ibn Ubayy eertijds met succes was opgekomen voor zijn bondgenoten de Qaynuqā‘, had Mohammed het verzoek van de loyale Aws moeilijk kunnen afwijzen.
.
Verder valt op dat uit de teksten enige reserve blijkt ten opzichte van de slachtpartij zelf. De overlevering, elders toch nooit sentimenteel over afgeslachte vijanden, lijkt bijna begaan te zijn met het lot van Qurayza.
.
De tekst van Ibn Ishaq, waaruit hier een keuze volgt, wordt gevolgd door nog meer koranuitleg bij koran 33:26vv., die met deze episode in verband wordt gebracht, door poëzie en door lijsten van ‘martelaren’ e.a.

NOOT
1. Vgl. koran 2:65

=========================

BIBLIOGRAFIE:
– Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 684–700; Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 165–74.
– Marco Schöller, Exegetisches Denken und Prophetenbiographie: eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden, Wiesbaden 2008, vooral blz. 277–282(–312).

MEER LEZEN:
– Inleiding: Mohammed en de Joden
De overige standaard-verhalen van Ibn Ishaq over de joden in vertaling:
De zaak met de Joodse stam Qaynuqa‘
De verdrijving van de Joodse stam Nadir

Diacritische tekens: Qurayẓa, Diḥya, al-Ṣawrayn, Ḥuyayy ibn Akhṭab, Qusayṭ, Muḥammad, ʿAbd al-Raḥmān, Ḥadjdjādj, ʿAṭīya, al-Anṣārī, Rayḥāna, al-Ḥasan al-Baṣrī, Ibn Isḥāq

Terug naar Inhoud

De zaak met de joodse stam Qaynuqa‘ (vertaling)

Vertaalde tekst: Intussen, terwijl de Profeet allerlei strooptochten liet uitvoeren, was er ook de zaak met de stam Qaynuqā‘. Het verhaal luidt aldus: De Profeet liet deze stam op hun markt bijeenkomen en sprak hen aldus toe: ‘Joden, pas op dat God u niet afstraft zoals Quraysh. Wordt moslim! Ge weet dat ik een profeet ben die gezonden is—ge vindt dat in uw Schrift en in Gods verbond met u.’ Maar hun antwoord luidde: ‘Mohammed, u denkt dat wij uw volk zijn. Laat u niet misleiden doordat u slag hebt geleverd met een vijand die geen verstand heeft van oorlog en die u alleen bij toeval hebt verslagen. Maar wij, bij God, als wij de strijd met u aanbinden zult u weten dat wij mannen van een ander slag zijn!’
‘Āsim ibn ‘Umar ibn Qatāda heeft verteld, dat de Qaynuqā‘ de eerste joden waren die hun verbond met de Profeet verbraken. Zij voerden strijd tussen de slag bij Badr en die bij Uhud. De Profeet belegerde hen en zij gaven zich onvoorwaardelijk over.
Toen God hen in zijn macht had gegeven, kwam ‘Abdallāh ibn Ubayy hem om genade vragen voor zijn cliënten, want Qaynuqā‘ was een bondgenoot van Khazradj. Maar de Profeet scheepte hem af. ‘Abdallāh herhaalde zijn verzoek, en toen de Profeet zich wilde afwenden, stak hij zijn hand in de kraag van zijn pantser. ‘Laat me los!’ zei de Profeet, en hij werd zo woedend dat zijn gezicht donker aanliep. ’Nee, bij God,’ zei ‘Abdallāh, ‘ik laat u niet los voordat u mijn cliënten genade hebt betoond. Vierhonderd man zonder pantser en driehonderd gepantserd; zij hebben mij tegen al mijn vijanden beschermd en u wilt ze in één ochtend onthoofden? Bij God, ik vrees een ommekeer.’ Daarop zei de Profeet: ‘Ze zijn voor u’.
Mijn vader vertelt mij het volgende verhaal van ‘Ubāda ibn Walīd: Toen de stam Qaynuqā‘ de strijd aanbond met de Profeet, kwam ‘Abdallāh ibn Ubayy voor hen op en verdedigde hen. Maar mijn grootvader ‘Ubāda ibn Sāmit, die behoorde tot de stam ‘Awf, die evenals ‘Abdallāh een verbond met hen had, ging naar de Profeet, liet hen over aan God en Zijn gezant en verklaarde zich ontslagen van zijn verbond met hen. ‘Profeet,’ zei hij, ‘ik sluit mij aan bij God, Zijn gezant en de gelovigen en ik zeg mijn bondgenootschap en vriendschap met deze ongelovigen op.’ Over hem en over ‘Abdallāh werd deze passage uit soera ‘De dis’ geopenbaard: ‘Gij die gelooft, neemt de joden en de christenen niet tot vrienden. Zij zijn elkaars vrienden. Wie zich bij hen aansluit is een van hen. […] U ziet dat degenen die in hun harten een ziekte hebben zich onder hen druk maken; zij zeggen: Wij vrezen dat een ommekeer ons zal treffen, en wat daar verder volgt, tot de woorden: Wie zich aansluiten bij God, Zijn gezant en degenen die geloven—Gods partij—dat zijn de overwinnaars.’ [5:51-56]

=========================

Commentaar: In de latere geschiedschrijving komt de ‘zaak’ met de joodse stam Qaynuqā‘, die in Medina woonde, neer op een verdrijving van deze stam uit de stad. Na de slag bij Badr zou Mohammed nogmaals een vergeefs beroep hebben gedaan op de joden. Het bleef onduldbaar dat zij tegen hem ageerden; politiek waren zij een onzekere factor binnen Medina. Kort na Badr zou hij dan hebben besloten met hen af te rekenen. De Qaynuqā‘ hebben zich bij de joodse gemeenschap in de Wādī al-Qurā gevoegd en zijn vandaar naar Syrië vertrokken.
De Qaynuqā‘ hadden nooit grond bezeten in Medina. Zij werkten als ambachtslieden, onder andere als goudsmeden. Volgens latere geschiedschrijvers waren zij goed bewapend en lieten ze bij hun vertrek hun wapens en werktuigen achter, een buit die de moslims zeer welkom was.
Bij Ibn Ishaq is van dit alles nog weinig te merken. Van een verdrijving is geen sprake; het hele conflict blijft rijkelijk vaag en loopt met een sisser af. Zijn verhaal is een stuk koranexegese van de rijkelijk vage passage koran 5:51–56, en niet op te vatten als verslag van werkelijke gebeurtenissen.  Wat er werkelijk is gebeurd is niet te achterhalen.
De datering van het incident kort na de slag bij Badr laat Ibn Ishaq teruggaan op enkele woorden uit de volgens hem over Qaynuqā‘ geopenbaarde tekst 3:13: ‘Gij hadt reeds een teken in de twee troepenmachten die elkaar ontmoetten […],’ die met de slag bij Badr in verband worden gebracht.

BIBLIOGRAFIE:
– Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 545–7; Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 135–6.
– Marco Schöller, Exegetisches Denken und Prophetenbiographie: eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden, Wiesbaden 2008, vooral blz. 256–260.

MEER LEZEN:
– Inleiding: Mohammed en de Joden
De overige standaard-verhalen van Ibn Ishaq over de joden in vertaling:
De verdrijving van de stam Nadir
De uitroeiing van de Qurazya

Diacritische tekens: Qaynuqāʿ,ʿĀṣim, Uḥud, Ṣāmit, Isḥāq.

Terug naar Inhoud

De verdrijving van de joodse stam Nadir (vertaling)

Vertaalde tekst: Volgens het bericht van Yazīd ibn Rūmān begaf de Profeet zich naar de stam Nadīr om hun te vragen, mee te betalen aan het bloedgeld voor de twee mannen van de stam ‘Āmir, die ‘Amr ibn Umayya ad-Damri had gedood. De Profeet moest dat namelijk betalen, omdat zij onder zijn bescherming stonden. Verder waren de stammen ‘Āmir en Nadīr door een bondgenootschap verbonden. Toen de Profeet hen dan verzocht mee te betalen aan het bloedgeld, zeiden ze dat ze dat graag zouden doen, zoals hij dat wenste. Maar intussen overlegden zij in het geheim met elkaar en zeiden: ‘Zo’n kans krijgen we nooit neer; wie klimt er op het dak van dat huis en gooit een steen op hem? Dan zijn wij van hem af.’ De Profeet zat namelijk tegen de muur van een van hun huizen. ‘Amr ibn Djahhāsh verklaarde zich bereid; hij klom naar boven om een steen op hem te gooien. De Profeet zat daar met enige gezellen, onder wie Abū Bakr en ‘Umar en ‘Alī. Toen kwam er een boodschap uit de hemel tot hem, waarin hij werd gewaarschuwd voor wat de mensen van plan waren. Hij stond op en keerde dadelijk terug naar Medina, zonder het zijn gezellen te laten weten. Dezen bleven daar op de Profeet wachten en toen het hun te lang duurde gingen zij hem zoeken. Een man die juist aankwam uit Medina vertelde hun ten slotte, dat hij de Profeet de stad had zien binnenkomen. De gezellen gingen hem achterna, en toen ze hem aantroffen vertelde hij hun over het verraad dat de joden tegen hem beraamd hadden. Vervolgens beval hij voorbereidingen te treffen tot de strijd en trok uit tegen Nadīr.
De joden hadden zich verschanst in hun forten. De Profeet gaf bevel hun palmbomen om te hakken en te verbranden. Zij riepen hem toe: ‘Mohammed, zulke vernielingen waren toch verboden? Het was toch zo erg als mensen dat deden? Waarom worden dan nu onze palmbomen omgehakt en in brand gestoken?’
Nu waren er enkele mannen uit de stam ‘Awf ibn Khazradj, onder wie ‘Abdallāh ibn Ubayy ibn Salūl en Wadī‘a en Mālik ibn Abī Qawqal en Suwayd en Da‘is, die iemand naar de Nadīr hadden gestuurd met de boodschap: ‘Houd stand en verdedig je, want wij laten jullie niet in de steek. Als jullie worden aangevallen, vechten wij aan jullie kant, en als jullie worden verdreven, gaan wij mee!’ Zij wachtten dus op hulp, maar toen die niet kwam opdagen, werd het hun bang te moede. Zij vroegen de Profeet, hen te verbannen, hun leven te sparen en hun toe te staan, zoveel mee te nemen als hun kamelen konden dragen, behalve hun maliënkolders. Dat stond hij toe. Zij belaadden hun kamelen met alles wat zij konden dragen; sommigen braken zelfs hun huis tot de drempel toe af, legden het op de rug van hun kameel en namen het mee. Zij vertrokken naar Khaybar, sommigen echter naar Syrië. Onder hun edelen die naar Khaybar gingen waren Sallām ibn Abī Huqayq, Kināna ibn Rabī‘ ibn Abī Huqayq en Huyyay ibn Akhtab. Toen zij daar aankwamen, onderwierpen de bewoners zich aan hen.
‘Abdallāh ibn Abī Bakr vertelde mij dat hem was bericht: Met hun vrouwen en kinderen en al hun bezittingen vertrokken zij, met tamboerijnen en blaasmuziek, terwijl er zangeresjes spelend achter hen aan kwamen. Ja, hun uittocht ging met zoveel pracht en praal als nog nooit bij enige stam was vertoond.
Hun overige bezittingen lieten zij aan de Profeet; het werd zijn persoonlijk eigendom, waarover hij kon beschikken zoals hij het wilde. Hij verdeelde het onder de eerste Emigranten. Van de Helpers kregen alleen Sahl ibn Hunayf en Abū Dudjāna Simāk ibn Kharasha iets, omdat zij over armoede klaagden. Slechts twee mannen van de stam Nadīr werden moslim, maar alleen om hun bezittingen te mogen houden.
Aangaande de stam Nadīr werd de soera ‘De samendrijving’ [soera 59] geopenbaard, in zijn geheel, waarin staat hoe God wraak nam op hen en hoe hij zijn gezant macht over hen gaf en wat Hij met hen deed.

=========================

Commentaar: Er bestaan verscheidene verhalen over een verijdelde moordaanslag van joodse zijde op Mohammed, die soms in verbinding worden gebracht met koran 5:11: ‘Gij die gelooft, denkt aan Gods genade jegens u, toen zekere lieden erover dachten, hun handen naar u uit te strekken en Hij hun handen van u afhield.’ Elders is geldt veeleer de schending van een verdrag als Mohammeds aanleiding tot acties tegen de joden (koran 5:13).
Volgens Ibn Ishaq speelden de Nadīr de hoofdrol onder de joodse stammen van Medina. Zij hielpen de Quraishitische tegenstanders energiek en haalden de stam Qurayza ertoe over, hun verdrag met de Profeet te schenden. Het basisbericht over de verdrijving van Nadīr is maar kort. Hun landerijen werden verdeeld onder de Emigranten, die nu in hun eigen levensbehoeften konden voorzien en daarvoor niet langer een beroep hoefden te doen op de Helpers. De Halfhartigen worden aanmerkelijk zwakker afgeschilderd dan in het geval van de stam Qaynuqā‘; zij onthouden Nadīr de beloofde hulp en doen niets.
Ibn Ishaq wijst op het verband met de gehele soera 59. Inderdaad volgt zijn verhaal die soera op de voet: de verdrijving van de ongelovige mensen van de Schrift uit hun woningen, die zij deels eigenhandig afbraken; de verbanning; het omstreden, maar door God blijkbaar bij uitzondering toegestane omhakken van de palmen; de rijke buit. Het verhaal is een uitwerking van die soera, een stuk koranexegese dus, en niet op te vatten als verslag van werkelijke gebeurtenissen. Er zijn andere overleveringen, de chronologie is niet over dezelfde en er zijn aanwijzingen dat het verhaal aanvankelijk deel uitmaakte van het verhaal over de Banū Qurayza. Wat er werkelijk is gebeurd is niet te achterhalen.
Bij Ibn Ishaq volgen er nog enkele anekdotes en heel veel poëzie over deze episode.

BIBLIOGRAFIE:
– Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 652–54; Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 148–50.
– Marco Schöller, Exegetisches Denken und Prophetenbiographie: eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden, Wiesbaden 2008, vooral blz. 260–312.

MEER LEZEN:
– Inleiding: Mohammed en de Joden
De standaard-verhalen van Ibn Ishaq in vertaling:
De zaak met Qaynuqā‘
De uitroeiing van de Qurazya

Diacritische tekens: Ishāq, al-Naḍīr, al-Ḍamri, Djaḥḥāsh, Ḥuqayq, Ḥuyyay ibn Akhṭab, Ḥunayf.

Terug naar Inhoud

Mahmoed Taimoer, Een koetsier komt om zijn loon (vertaling)

Voor de verandering breng ik vandaag de vertaling van een Arabisch kort verhaal uit 1925. (De Arabische tekst vindt U hier: TaymurUstaShehata). Het is een van de eerste verhalen van Mahmoed Taimoer (1894–1973), die jaren lang de onbetwiste meester van het kort verhaal in Egypte zou blijven. Hij stamde uit een schatrijke familie, wat zeer gelegen kwam, want in die tijd waren en er nog geen uitgeverijen in Egypte die auteurs de gelegenheid boden met literatuur geld te verdienen. Wel kon Taimoer een aantal van zijn verhalen in tijdschriften plaatsen, waardoor hij bekend werd, maar zijn talrijke verhalenbundels liet hij op eigen kosten drukken en hij zorgde zelf voor de verspreiding ervan. Daarmee had hij succes. Later schreef hij ook romans en toneelstukken.
Het leven, dat hij waarnam vanuit zijn hoge positie, wilde hij beschrijven zoals het werkelijk was; hij noemde zich zelf een naturalist. Dikwijls beschrijft hij types uit ‘het volk’, arme mensen, aan lagerwal geraakte types, sjacheraars of charlatans. Bij hem geen spoor van deelname aan hun armzalig lot: hij beschrijft ze omdat ze schilderachtig zijn.

———————————————————————————————————————————

Mahmoed Taimoer, Een koetsier komt om zijn loon

Onder de feitelijkheden van het leven, die achter de sluier der verborgenheid schuilgaan, is heel wat schandaligs en pijnlijks te vinden. De verhalenschrijver, wiens devies het altijd is de werkelijkheid zo te beschrijven als zij is, beschouwt het als zijn plicht, deze schandalige pijnlijkheden aan het licht te brengen, hoe cru zij ook mogen zijn.                                        De auteur

Oem Labieba kwam binnen bij haar mevrouw, madame Ikbaal, en vertelde haar dat de koetsier er was en om zijn loon vroeg. Mevrouw trok haar wenkbrauwen op en droeg de meid op hem te gaan zeggen dat hij na de middag maar terug moest komen. Dat deed zij, in de hoop dat het haar zou lukken de man met zijn vordering tot na de middag af te wimpelen. Maar nauwelijks stond zij voor hem of hij begon haar af te snauwen in grove bewoordingen waaruit zijn verachting overduidelijk bleek. Ze bracht hem over wat mevrouw haar had opgedragen. Dit uitstel maakte hem nog kwader en hij begon te schelden en te vloeken.
De koetsier had alle reden om kwaad te zijn. Hij had met mevrouw zes ritten gemaakt, plezierritjes of bezoeken bij haar jonge vriendinnen en het loon voor de ritten was opgelopen tot driehonderd piaster, waarvan hij nog niets had gezien. Hij had een vrouw en vijf kinderen, die de grootste moeite hadden te eten te krijgen en iets om aan te trekken.
Had hij niet het volste recht te schreeuwen als hij kwam vragen om het uitstaande bedrag waar hij recht op had en dat hem werd onthouden? Het was nu al de zesde keer dat hij kwam en telkens werd hij afgescheept met beloftes en uitstel.
De koetsier keerde terug naar zijn standplaats, briesend van kwaadheid omdat hij wanhoopte aan het resultaat van zijn geschreeuw en gescheld. Hij was vastbesloten nu na de middag zijn loon te incasseren, koste wat kost.
Madame Ikbaal sloeg geen acht op het gebeurde, alsof ze niet anders gewend was. Ze liep naar de spiegel, deed haar haar en haalde een doosje schmink te voorschijn waarmee ze, af en toe zuchtend, haar gerimpelde gezicht begon te bewerken.
Madame Ikbaal was nu achtendertig. In haar jonge jaren was zij een toonbeeld van lieftalligheid en schoonheid geweest. Op haar twaalfde was zij getrouwd met een ontaarde jongeman, een gokker, een dronkenlap. Hij had acht jaar met haar geleefd; toen had hij haar achtergelaten, gestempeld door zijn verdorvenheid en zedeloosheid. Ikbaal was weduwe op haar twintigste, nadat haar man haar voor zijn dood nog op het verkeerde pad had gebracht, haar hart had verzadigd met verdorvenheid en gedrenkt in het gif van zonde en kwaad.
Al in haar jonge jaren had haar man haar op het pad der zonde gebracht en haar persoonlijk in het kwaad ingevoerd. Hij had haar aangespoord, ja zelfs gedwongen alcoholische dranken te drinken en verdovende middelen te gebruiken. Hij was het ook geweest, die haar na een beetje afdingen voor geld ter beschikking stelde aan zijn vrienden, als die haar wilden, en haar er vervolgens toe aanzette geld te te gaan verdienen met prostitutie.
Toen haar man stierf liet hij zijn nog jonge vrouw achter met in haar ziel de wonden van schande en laagheid en in haar lichaam de pijnen van de ziekte. Op haar achtendertigste zag zij eruit als achtenvijftig. Haar lichaam was verdord en haar gezicht vergrauwd, haar teint was bleek en de pijn had een zwarte rand om haar ogen aangebracht. Ikbaal, het brave meisje van weleer met volmaakte eigenschappen en verheven gevoelens, was nu een liederlijke gokster geworden, besmet met ziekten en verslaafd aan allerlei verdovende middelen, vooral sterke drank en cocaïne. Ze had een zoontje van zeven, dat zijn vader niet kende. Hij was geboren in ellende en groeide op in een sfeer van liederlijkheid en schande. Ikbaal was er miserabel aan toe; haar schoonheid was verdord, jongens en mannen zagen haar nauwelijks nog staan, op een paar na. En hoewel zij het beroep van koppelaarster tussen jongens en verdorven meisjes had opgevat, toen zij merkte dat haar eerste nering niet meer goed liep, werd zij nog steeds bedreigd door nijpende armoede , die ieder ogenblik kon toeslaan.
Zij woonde in een huis waaraan nog genoeg kenmerken van prostitutie te zien waren, maar dat alleen de kleine man met de platte portemonnee nog aantrok. Ze leefde nu bij de dag, nee bij het uur, en sloot haar ogen voor wat de toekomst zou brengen.
.
De koetsier kwam na de middag terug op het afgesproken tijdstip en begon dadelijk om zijn loon te schreeuwen zonder dat iemand hem antwoordde. Zijn koets had hij onder de hoede van een jongetje gelaten en hij was de kleine voortuin binnengedrongen tot hij voor de huisdeur  stond, waarop hij boos en luidruchtig begon te kloppen. Ikbaal zat zich als gewoonlijk op te maken in haar slaapkamer. Ze was gekleed in een doorschijnend negligé, dat zij had overgehouden uit haar rijke tijd. Haar haar hing los en ze was blootsvoets, terwijl uit haar decolleté de verwelkende borsten tevoorschijn kwamen. Ze hoorde het lawaai dat de koetsier maakte en glimlachte ongeïnteresseerd. Oem Labieba kwam haar vertellen dat de koetsier het huis wilde binnendringen en niet ophield schandalige verwensingen te schreeuwen. Ikbaal antwoordde haar kalm:
—— Wat wil je dat ik doe? Ik heb geen geld.
De koetsier had intussen de deur open gekregen en kwam het heilige der heilige binnen! Hij was al in de hal en schreeuwde om het geld waarop hij recht had. Oem Labieba schoot op hem af, wees hem terecht om zijn brutaliteit en schaamteloosheid, probeerde hem te weerhouden van een zonde en zei hem dat hij onmiddellijk weg moest gaan. Meer dan een kwartier lang stonden ze te bekvechten en elkaar uit te schelden, tot de meid besefte dat ze geen vat op hem kreeg. Toen hij op het punt stond haar te slaan riep zij haar meesteres te hulp.
.
Op dat ogenblik ging de deur van de slaapkamer open en verscheen Ikbaal op de drempel in een doorschijnend nachtgewaad, de benen en armen onbedekt. Ze probeerde te praten alsof zij nog steeds niet wist wat er in haar huis gaande was:
—— Wat is er aan de hand, Oem Labieba?
De koetsier liet Oem Labieba niet uitspreken, maar eiste als tevoren schreeuwend zijn loon op. Ikbaal zei gemaakt lieftallig:
—— Maar waarom dan zo veel gepraat, baas? Kom binnen en neem je loon in ontvangst!
De man verbaasde zich over die plotselinge omslag en staarde de dame vragend aan, niet wetend of zij loog of het eerlijk meende. Toen zij zag hoe hij aarzelde kwam ze zelf haar kamer uit, nam hem bij de hand en voerde de man naar binnen, die niet wist wat hem overkwam of wat hij moest doen.
—— Kom je loon maar halen. Waarom wil je niet binnenkomen? Je bent toch geen vreemde?
En zo kwam baas Shehata de kamer in aan de hand van madame Ikbaal, die hem meevoerde als een veroordeelde.
.
Baas Shehata was een man van achtenvijftig, stevig gebouwd en gespierd, die zijn hele leven niets anders had geleerd dan het vak van koetsier. Aanvankelijk was hij staljongen geweest, die zelf in de stal woonde en de mest opveegde, de teugels poetste en de koetsen en de paarden waste. Vervolgens was hij opgeklommen tot de rang van koetsier en zat hij bovenop de bok, nadat hij het jasje en de broek had aangetrokken die afkomstig waren van een voddenman. De verdienste die de paarden en de koets opleverden was niet genoeg om zijn vijf kinderen en zijn zieke, aan huis gebonden vrouw te voeden en te kleden. Hij had een grauw gezicht met een grijze baard die hij alleen liet scheren als hij er geld voor had. Hij zag er viezig uit, met zijn gescheurde kleren en tenen die uit een paar versleten schoenen staken. Om zijn broek droeg hij een vuile rode sjaal en op zijn hoofd had hij een fez met een zwarte rand zonder kwast. Maar ondanks de tekenen van ellende en armoe, die hem op het lijf geschreven stonden en hun sporen hadden nagelaten op zijn kleding en in zijn gezicht, kende hij alleen maar het ‘geluk’: daar had hij het de hele tijd over en dat wilde hij bereiken. Terwijl hij met zijn benen over elkaar hoog op bok zat hoorden de mensen hem balladen of eenvoudige volksliedjes over de liefde zingen, en als er een mooi meisje uit zijn stand voor hem langsliep zette hij zijn fez met de zwarte rand schuin en begon hij met zijn kapotte schoenen te wippen, tegen haar te lachen en te knipogen en zei:
—— Hé schoonheid, kalm aan een beetje, ik sta in vuur en vlam voor je!
.
Dikwijls zag hij meisjes uit de hogere stand met een doorzichtige zwarte voile of een lichte boerka die hun gelaatstrekken openbaarde maar tegelijk prachtig verhulde, en die bij het lopen betoverend heen en weer wiegden. Dan staarde hij ze verliefd aan en verzuchtte zachtjes:
—— Alles voor nop.
En als er door een speling van het lot een verliefd paartje of een minnaar met zijn geliefde in zijn koets belandde en het schaterlachen van de liefde tot hem doordrong, of de klanken van diepe kussen, of zelfs het schaamteloze heen en weer schudden dat de liefdesgloed in hem opwekte, dan schreeuwde baas Shehata het uit van binnen en schold zijn vrouw uit:
—— Oemm Ahmad, ’t is eeuwig zonde!
Dan werd hij door liefdesgloed overweldigd en kon hij zijn zenuwen alleen nog de baas door zich met zweepslagen en gescheld uit te leven op de magere, uitgeputte paarden.
.
Baas Shehata liep de slaapkamer in zonder dat hij wist of mevrouw het ernstig meende of een grap maakte. Hij snoof de geur van poeder en parfum op die het vertrek vulde en zijn opgekropte zenuwen kalmeerden en zijn vonken schietende ogen kwamen tot rust.
Hij liet zijn blikken over het lichaam van Ikbaal glijden terwijl zij door de kamer op en neer liep, op zoek naar de sleutels van de kast. Toen zij die tenslotte vond en de inhoud omkeerde om hem zijn loon te geven, monsterde hij haar met een koude blik. Zijn mond verbreedde zich tot een zinnelijke grijns.
.
Nooit eerder was baas Shehata met een blanke dame van deze stand – de pseudo-aristocratie – in één kamer alleen geweest. In zijn hele leven had hij nooit een meisje gezien dat er zo uitzag en met zulke kleren aan. Hij had immers nooit iets anders gezien dan zijn echtgenote thuis, met haar donkere huid en verzakte lijf, in een vuilblauwe gilbaab en gescheurde zwarte hoofddoek. Had hij ooit te voren oog in oog gestaan met zo’n ranke gestalte zonder kleren, slechts bedekt met een dun doorschijnend nachthemd, waaronder de zachte, gladde benen zichtbaar waren, en die blanke, wat roodachtige huid, dat gezicht verlevendigd met rouge en die ogen vol verleiding? Nee, van zijn levensdagen had baas Shehata niet zulke blote benen gezien, zulk haar dat loshing over het voorhoofd en zulke blanke, priemende borsten.
Baas Shehata zag op dat ogenblik madame Ikbaal niet voor zich zoals ze werkelijk was, met haar magere lijf, haar bloedeloze gezicht en holle ogen achter een sluier van poeder en rouge en bedrieglijke opmaak. Nee, hij zag het meisje waarvan hij altijd droomde, of hij nu wakker was of sliep. Een blank meisje, met haar stralende gezicht verborgen onder een doorzichtige zwarte voile of een lichte witte boerka. Het meisje, waarvan hij de betoverende lach hoorde in zijn koets, het meisje dat voor zijn ogen op straat met haar lichaam wiegde. Dat meisje met die betoverend mooie, melodieuze stem.
Ikbaal kwam koket en elegant dichterbij en zei bescheiden:
—— Vandaag heb ik geen geld, baas. Wil je niet morgen terugkomen?
Ze keek hem smekend aan, maar tegelijk lonkend en koket. In de ogen van baas Shehata glansde een vreemde flikkering. Hij grijnsde en zei spottend:
—— Ik kan nu niet meer terug, mevrouw.
Ikbaal glimlachte, want ze had wel geraden hoe hij eraan toe was. Ze stortte zich op hem, zonder erom te geven hoe vuil hij was en hoe hij stonk, en ze gaf hem een bedwelmende kus op zijn mond, die hem bijna het bewustzijn deed verliezen.
.
Gamaal, Ikbaals zoontje van zeven, kwam aangelopen en keek door een gat in de slaapkamerdeur; toen liep hij lachend weer weg. Op de terugweg kwam hij Oemm Labieba tegen. Hij bracht haar hoofd dicht bij het zijne en begon haar in zijn kindertaal toe te fluisteren over het geheim dat hij in de kamer had gezien …. het geheim van hoe baas Shehata op deze eenvoudige, mooie manier van zijn vordering afstand deed … .

.

Baas Shehata komt om zijn loon

BIBLIOGRAFIE
De Arabische tekst van het verhaal ‘al-Ugra’ is genomen uit: Maḥmūd Taymūr, Al-shaykh Gum‘a wa-aqāṣīṣ ukhrā, Cairo, 2e druk 1927, 25–35. Online hier: TaymurUstaShehata. Het verhaal verscheen voor het eerst onder de titel ‘al-Usṭā Shaḥāta yuṭālibu bi-ugratihi’ (Baas Shehata eist zijn loon op) in al-Fadjr, nr. 5 (10.2.1925).

Secundair:
– John J. Donohue SJ en Leslie Tramontini, Crosshatching in Global Culture. A Dictionary of Modern Arab Writers: An Updated English Version of R.B. Campbell’s “Contemporary Arab Writers”, 2 dln., Beiroet (BTS 101a, 101b), 1108–1115, met een autobiografische schets.
– Rotraud Wielandt, Das erzählerische Frühwerk Maḥmūd Taymūrs. Beitrag zu einem Archiv der modernen arabischen Literatur, Beiroet 1983 (BTS 26).
– G. Widmer, ‘Übertragungen aus der neuarabischen Literatur. I. Maḥmūd Taimūr,’ Die Welt des Islams, 13 (1932), 1–103. In te zien via JSTOR.

Terug naar Inhoud

Arabië anno 650: sterke vrouwen, zwakke mannen

🇩🇪 In de pre-islamitische Arabische poëzie van pakweg 550 na Chr. wordt er in de inleiding (nasīb) van de langere gedichten dikwijls even teruggedacht aan een vrouw. De dichter1 herinnert zich het heerlijke samenzijn met een zekere Layla, Salwa, Salma of Hind, een tijd geleden al, en brengt daardoor bij zich zelf en zijn hoorders een weemoedige en gevoelige stemming teweeg. Maar die duurt maar een paar regels. Zijn makkers of reisgenoten zeggen dat hij zich moet vermannen: er zijn immers nog meer vrouwen, en er zijn nu andere dingen te doen: trekken, jagen, vechten, de eigen stam roem bezorgen en andere schade toebrengen, een stamhoofd of een koning prijzen. Daarover gaat dan de rest van het gedicht. Een vrouw kan er nog op twee manieren in voorkomen: ten eerste als voorwerp van begeerte, als de dichter opschept over zijn seksuele vermogens, ten tweede als zeurende ‘huisvrouw’, die de man kritiseert omdat hij zijn bezit vergooit aan drank of gokken, of de traditionele deugden van vrijgevigheid en gastvrijheid zo rigoureus toepast, dat er voor vrouw en kinderen te weinig overblijft.
Een vrouw was in die oude wereld niet veel waard. Zij had weinig rechten en zekerheden, zij kon geschaakt, verhuurd, uitgeleend en vererfd worden. En seksueel lastig gevallen natuurlijk ook; of hoe zouden we anders moeten benoemen wat de beroemd-beruchte dichter Imru al-Qays deed toen hij de tent van een jonge moeder binnendrong die juist haar zuigeling de ene borst gaf, terwijl hij zich ongevraagd op de andere stortte? Uit niet-poëtische bronnen weten we dat er een soort huwelijken bestond, waarbij een vader of voogd een vrouw vrijwel verhuurde aan mannen. En in hadithen lezen we dat dames ’s-avonds in het donker goed ingepakt als groep naar buiten gingen voor hun stoelgang, omdat het bij daglicht en voor een vrouw alleen niet veilig was.
.
Honderd jaar later, vanaf pakweg 640, worden er nog steeds lange gedichten in oude stijl gemaakt, maar er ontstaan ook aparte liefdesgedichten (ghazal). De vrouw komt daarin vaak naar voren als een hardvochtig wezen, dat de hopeloos verliefde minnaar aan het lijntje houdt en hem gunsten belooft die zij nooit verleent. Zij tracht hem met de pijlen van haar ogen te ‘doden’, zij doet alsof zij o zo verliefd op hem is en verwijt hem intussen dat hij naar andere vrouwen kijkt. De man daarentegen lijdt en zucht en klaagt, probeert zich te rechtvaardigen en smeekt haar om een gunst, hoe klein ook. Hij is ziek en uitgeteerd van verliefdheid, de arts (die de geliefde is) wil hem niet helpen en de liefdesdood ligt op de loer.
.
Wat was er gebeurd, hoe kwam het tot deze heel andere toon in de poëzie? Hoe werden vrouwen zo triomfantelijk en mannen zulke zeurende huilebalken? ‘Dat kwam door de islam,’ zullen veel mensen zeggen. Dat is te slordig uitgedrukt, want wat was de islam helemaal anno 650? Die was nog lang niet uitgekristalliseerd; de koran bestond nog niet als boek en iets wat leek op de sharia was nog niet in zicht. Liever spreek ik voor die vroege periode van de ‘koranische beweging’. Maar de rechtsregels die in de koran zouden belanden circuleerden blijkbaar toch al en misten hun uitwerking niet. Inderdaad hebben die zoals bekend de positie van de vrije Arabische vrouw verbeterd. Zij kon niet meer tegen haar wil worden uitgehuwelijkt. Er werden regelingen getroffen betreffende bruidsschat en verstoting en haar onderhoud daarna. Zij kon geen deel meer uitmaken van een erfenis, maar zelf erven, zij het niet zoveel als een man. Haar getuigenis had enige waarde voor het gerecht, zij het niet zo veel als dat van een man. Dat alles versterkte haar positie.2
.
Maar ook het leven van de man was niet meer hetzelfde. Anno 650 waren de Arabieren al twintig jaar doende de halve wereld te veroveren. Dit had geleid tot snelle en drastische sociale veranderingen. De Arabische stammen vochten voortaan niet meer tegen elkaar, maar samen tegen anderen. Vee stelen of vechten met de stam verderop was niet meer gewenst, evenmin als pochen op de deugden van de stam en schelden op een andere. Met het roven, verkrachten of anderszins slecht behandelen van vrouwen was ook geen eer meer te behalen. Macho-gedrag kon nog volop uitgeleefd worden in de legers die de buitenwereld gingen veroveren, maar op het schiereiland veel minder. De mobiliteit werd enorm: veel Arabieren belandden in veraf gelegen gebieden waar hun vader en grootvader niet eens van gehoord hadden. In de legers trokken zij op met mannen uit heel andere stammen, die misschien vroeger hun vijanden waren geweest.
Voor zowel mannen als vrouwen gold dat zij individuen werden, niet meer uitsluitend deel van een groep. Dat bood ook gelegenheid tot persoonlijke liefdesbetrekkingen. Het pre-islamitische advies aan een man die aan een geliefde terugdacht: ‘Vergeet haar, er zijn nog zoveel andere vrouwen,’ was niet langer relevant: hij wilde die ene.
.
De positie van de vrouw werd dus niet alleen beter door de koranische regels, maar ook doordat de man zwakker werd. Wat altijd zijn mannelijkheid had uitgemaakt, collectieve bravoure en machogedrag als lid van een stam, die hem bescherming bood, waren nu voorbij, en dat leidde tot ontreddering, een gevoel van geen man meer te zijn. Mannen die als soldaat de wijde wereld introkken zullen dit niet zo gevoeld hebben, maar zij die in Arabië achterbleven of na een veldtocht terugkeerden, zoals ook onderstaande dichter, vonden hun vertrouwde wereld niet meer terug.
.
Ooit heb ik in dit bloek een gedicht van ʿUmar ibn abī Rabīʿa van ± 700 gepresenteerd, waarin een vrouw haar spelletje speelt met een nogal sullige man. Renate →Jacobi heeft gedichten van Abū Dhu’ayb bestudeerd, een dichter uit de stam Hudhayl, die ± 640 in Centraal-Arabië leefde
, en daarin worden de nieuwe verhoudingen nog veel duidelijker. Hier volgt een gedicht dat zij heeft behandeld.3
Poëzie poëtisch vertalen kan ik helaas nog steeds niet, maar in proza krijgt U een idee van waar het over gaat:

١. يَا بَيْتَ دَهْمَاءَ الَّذِي أَتَجَنَّبُ * ذَهَبَ الشَّبَابُ وَحُبُّهَا لاَ يَذْهَبُ
٢. مَا لِي أَحِنُّ إذَا جِمَالُكِ قُرِّبَتْ * وَأَصُدُّ عَنْكِ وَأَنْتِ مِنِّي أَقْرَبُ
٣. للهِ دَرُّكِ هَلْ لَدَيْكِ مُعَوَّلٌ * لِـمُكَلَّفٍ أَمْ هَلْ لِوُدِّكِ مَطْلَبُ
٤. تَدْعُو الحَمَامَة شَجْوَهَا فَتَهِيجُنِي * وَيَرُوحُ عَازِبُ شَوْقِيَ الْـمُتَأَؤِبُ
٥. وَأَرَى البِلاَدَ إذَا سَكَنْتِ بِغَيْرِهَا * جَدْبًا وَإنْ كَانَتْ تُطَلُّ وَتُخْصِبُ
٦. وَيَحُلُّ أَهْلِي بِالـمَكَانِ فَلاَ أَرَى * طَرْفِي لِغََيْرِكِ مَرَةً يَتَقَلَّبُ
٧. وَأُصَانِعُ الوَاشِينَ فِيكِ تَجَمُلاً * وَهُمُ عَلَيَّ ذَوُو ضَغَائِنَ دُؤَّبُ
٨. وَتَهِيجُ سَارِيَةُ الرِّيَاحِ مِنْ أَرْضِكُمْ * فَأَرَى الجَنَابَ لَهَا يُحَلُّ وَيُجْنَبُ
٩. وَأَرَى الْعَدُوَّ يُحِبُّكُمْ فَأُحِبُّهُ * إنْ كَانَ يُنْسَبُ مِنْكِ أَوْ لاَ يُنْسَبُ

1. O tent van Dahmā’ die ik mijd! Voorbij is de jeugd, maar de liefde voor haar gaat niet voorbij.
2. Waarom verlang ik [naar je] als je kamelen dichterbij komen en wend ik me van je af als je dichtbij me bent?
3. Je bent zo mooi! Kan een verliefde van jou op aan, heeft zijn liefde voor jou een kans?
4. De duif koert zijn treurig lied en ontroert mij;4 [iedere] avond keert mijn verlangen als een ver weidende kudde huiswaarts.
5. Een land waarin jij niet woont lijkt mij woest en dor, al is het nog zo vochtig en vruchtbaar.
6. Als mijn stam ergens zijn kamp opslaat gebeurt het nooit dat mijn blik afdwaalt naar een andere vrouw.
7. Ik praat de kwaadsprekers naar de mond en houd me in, maar zij wrokken onvermoeibaar tegen mij.
8. Zo vaak een nachtelijke bries uit jouw land opsteekt lijkt het of dáárom de plek voor het kamp gekozen of gemeden is.
9. Zie ik dat mijn vijand van jou houdt, dan houd ik van hem, of hij tot jouw stam behoort of niet.
.
De breuk met de oude tijd is in dit gedicht duidelijk zichtbaar. De dichter kan en wil zijn geliefde niet vergeten. Anders dan de dichters van weleer heeft hij geen belangstelling voor andere vrouwen: hij is gefixeerd op die ene, die hij altijd trouw blijft en naar wie hij iedere avond verlangt.
Hij betoont haar groot respect, dringt niet brutaal haar tent binnen maar mijdt die, om haar goede naam te beschermen. De lasteraars biedt hij geen houvast, hij wendt zich zelfs af en doet alsof hij niet verliefd op haar is: het tegendeel van het pre-islamitische opscheppen. Ook dit dient ter bescherming van haar goede naam.
Hij voelt zich hoogst onzeker: heeft hij wel een kans bij haar? Zelfs met een zuchtje wind uit haar richting zou hij al tevreden zijn. Van vrouwenroof of zich opdringen is hier geen sprake meer.
De laatste regel is de ongelooflijkste van allemaal. Het behoren tot een stam doet er niet meer toe; de vijandschap tussen de stammen is opgeheven!
.
Wat veranderde er nu echt in de Arabische maatschappij? Natuurlijk was het niet zo, dat er voortaan meer vrouwen in leidinggevende functies te vinden waren. De voorindustriële Oudheid ging gewoon door en het fysieke overwicht van de man bleef bepalend. De onzekerheid verdween toen de maatschappij eenmaal nieuwe vormen gevonden had. Ook het stammensysteem was na een halve eeuw weer hersteld: er vormden zich domweg nieuwe stamverbanden, elk uiteraard met een eigen fictief verleden. Maar het is een interessante episode. Er zijn verder maar heel weinig geschiedbronnen over die vroege tijd die ons zonder religieuze kleuring laten zien wat er in de mensen omging. Daarom mag de poëzie niet verwaarloosd worden.
.
De thematiek van deze Arabische liefdespoëzie ging overigens een eigen leven leiden en heeft het nog eeuwen volgehouden: in het Arabisch tot in de twintigste eeuw (bijv. Umm Kulthum), maar ook in het Perzisch en Turks. En in Europa bij de troubadours en in de liederen van Frankrijk en Italië tot diep in de achttiende eeuw.

NOTEN
1. Nou ja, het lyrische ik natuurlijk, maar dat praat zo lastig. Ik spreek hier gemakshalve maar van ‘de dichter’.
2. Ik hoor het geloei in islamhatend Nederland al: noem je dát verbeteringen? Ja, daar en toen waren het verbeteringen; dat betekent niet dat het nu niet opnieuw beter kan.
3. Dit gedicht schijnt niet van Abū Dhu’ayb zelf te zijn, hoewel het in zijn dichtwerk is opgenomen. Het moet van ± 650 dateren.
4. De monogaam geachte duif koert in vele literaturen om de afwezige geliefde. Zelfs nog bij onze Rhijnvis Feith (1752–1824): ‘Hoort het treurig lied des tortels | die zijn trouwe gade derft.’

BIBLIOGRAFIE
– Renate Jacobi, ‘Die Anfänge der arabischen Ġazalpoesie: Abū Ḏu’aib al-Huḏalī,’ in Der Islam 61 (1984), 218–250.
– Thomas Bauer, Liebe und Liebesdichtung in der arabischen Welt des 9. und 10. Jahrhunderts, Wiesbaden 1998, blz. 44–46.

Terug naar Inhoud