Oude artikelen, actueel of uit de diepte opgedolven

Ibrahim al-Koni, Bloedende steen (bespreking)   Een Libische roman, die speelt in of om de Wadi Mathendous. ‘Al op de eerste bladzijde wordt het gebed van Asoef verstoord door vechtende en paringslustige geiten. De wetgeleerden hebben altijd veel aandacht besteed aan factoren die het gebed verstoren, zoals ezels en vrouwen, maar dit geval hebben zelfs zij niet voorzien!’

Waguih Ghali,  Bier in de snookerclub (bespreking)   ‘Ghali werd altijd woedend als hij een schrijver genoemd werd, maar hij was het wél.’

Besmetting: sprak de profeet zich zelf tegen?

🇩🇪  Uit het internet woei mij een artikel aan over besmetting in de hadith van de profeet.1 Het is door twee Pakistaanse moslims geschreven en het lijkt een degelijk artikel binnen het kader van de islamitische hadithwetenschap. Aan Europese universiteiten zou het gebruikt kunnen worden om te laten zien hoe deze functioneert. Mij persoonlijk heeft het weer eens duidelijk gemaakt waarom islamitische wetenschap me zo verveelt en ik er niets mee te maken wil hebben.
.
Bestaat er besmetting? In hadithen van de profeet wordt die vraag soms met ja, soms met nee beantwoord. Had de profeet dan twee meningen over hetzelfde onderwerp, of is hij in de loop van zijn leven zo drastisch van mening veranderd?De doelstelling van de auteurs staat meteen in de korte samenvatting vooraan: Both categories of ahādīth seem contrary to each other and demand a detailed insight into this matter in order to remove the apparent contradiction between them. De schijnbare tegenstrijdigheid wegwerken, dat is het doel. Ze gaan aantonen dat de uitspraken van de profeet elkaar niet tegenspreken, en wel met behulp van de eeuwenoude hadithwetenschap. 

Hun vooronderstellingen zijn:
1. Correct overgeleverde hadithen gaan terug op de profeet. Er staan uitspraken in die hij werkelijk heeft gedaan, en de daar beschreven handelingen heeft hij werkelijk verricht. Correcte hadithen zijn dus een geschiedbron van jewelste.
2. De profeet had altijd gelijk en sprak zich zelf nooit tegen. Wel kan eventueel een latere uitspraak van hem een eerdere afschaffen. Niet dat hij zich vergist had, maar de omstandigheden veranderden, zodat soms een andere uitspraak nodig werd.
3. De eeuwenoude hadithwetenschap (bloeitijd ± 770–1500) is nog geldig, wat in de oude boeken over de overleveraars geschreven staat is meestal betrouwbaar en de methoden om vast te  stellen of een overleveringsketen (isnād) correct is, zijn onverminderd dezelfde.
4. Een vooronderstelling van de auteurs over dit specifieke onderwerp: Ja, besmetting bestaat. Ze zijn modern en levenswijs genoeg om dat in te zien en dat deden ze al voordat ze aan dit artikel begonnen.
.
Nu die besmetting. De meeste mensen hadden en hebben wel een besef hebben dat er zoiets bestaat, en er zijn hadithen waarin daarvan wordt uitgaan. Maar er is ook de uitspraak van de profeet: lā ‘adwā, ‘Er is geen besmetting,’ en er is een verslag over de profeet die eet met een melaatse en zijn hand met hem in dezelfde schotel doopt, aldus tonend dat hij geen besmetting vreesde.  Daar moesten de auteurs, en moeten moslims in het algemeen iets op vinden, want zo’n tegenstrijdigheid is onverdraaglijk.
De auteurs hebben een aantal hadithen over het onderwerp verzameld. Ik vertaal hier hun vertalingen uit hun Engels. Mijn eigen, wat vlottere vertalingen komen op blz. 2.

  • T1: De profeet heeft gezegd: ‘Er is geen ‘adwā (geen besmettelijke ziekte wordt overgebracht zonder God’s toestemming), geen ṣafar (geen slecht voorteken de maand ṣafar) en geen hāmma (geen slecht voorteken i.v.m een uil).’ Toen stond er een bedoeïen op die vroeg: ‘Hoe is het dan met kamelen, die er in het zand zo prachtig bijstaan als herten? Als daar een schurftig dier bij komt krijgen zij ook schurft.’ Toen zei de profeet: ‘Maar wie heeft dan de eerste besmet?’3
  • T2: De profeet nam bij een maaltijd de hand van een melaatse en doopte die te samen met zijn eigen hand in de schotel. Hij zei: „Zeg: in hoop en vertrouwen op God!’ 4
  • T3: De profeet heeft gezegd: ‘Er is geen ‘adwā (geen besmettelijke ziekte die wordt overgebracht zonder God’s toestemming), geen ṣafar (geen slecht voorteken de maand ṣafar) en geen hāmma (geen slecht voorteken i.v.m een uil) en voor een melaatse moet je wegvluchten als voor een leeuw.’5 
  • T4: De profeet heeft gezegd: ‘Kijk niet voortdurend naar melaatsen!’6
  • T5: De profeet heeft gezegd: De pest is een ramp die gezonden werd over de Kinderen Israëls of over mensen die vóór jullie leefden. Als jullie horen dat in een gebied de pest heerst, ga daar dan niet heen. Maar als hij uitbreekt in een gebied waar jullie al zijn, ga er dan niet voor op de vlucht.’7 

De beide Pakistaanse auteurs geven vervolgens weer wat zij in oude commentaren en andere bronnen uit vele eeuwen over deze hadithen hebben gevonden. Zij stellen vast dat de oude geleerden twee methoden gebruiken: tardjīḥ, het tegen elkaar afwegen van hadithen, meestal op grond van de isnād; en taṭbīq of djam‘, waarvan ik niet precies weet wat het is, maar dat het meest lijkt op harmoniseren en weginterpreteren.
.
Ontkenning van besmetting
Volgen we eerst de geciteerde personen die het bestaan van besmetting ontkennen. Zij vinden steun in de duidelijke uitspraak van de profeet in T1: ‘Er is geen besmetting,’ en een bevestiging in een handeling van hem in T2, waar de profeet eet met een melaatse—als hij bang geweest was voor besmetting had hij dat niet gedaan. Er blijken nog vier teksten te bestaan, die vertellen hoe vooraanstaande gezellen van de profeet uitdrukkelijk met melaatsen aten en aldus diens handelen bevestigden. Soms gaven ze zelfs complete leprozendiners!8 Aisja, de vrouw van de profeet, maakte het ook heel bont: zij zou een melaatse slaaf gehad hebben die van haar schotel at, uit haar beker dronk en vaak op haar slaapplek sliep—waarbij zij zich om besmetting uiteraard geen zorgen maakte.
Een tekst als T4: ‘niet voortdurend kijken naar melaatsen,’ die waarschijnlijk uitgaat van besmetting, wordt door de ontkenners geëlimineerd omdat de isnād zwak is. Hetzelfde geldt voor nog twee niet-profetische overleveringen, die aanbevelen een melaatse op een, resp. twee speerlengten afstand van zich vandaan te houden. Aantonen dat een isnad zwak is is een klassieke islamitische manier om een ongewenste hadith te elimineren. Een andere manier is een tekst door een latere tekst als afgeschaft te beschouwen. Van T3: ‘Vlucht voor een melaatse…’ wordt wel gezegd dat deze is afgeschaft door T2, waarin de profeet zijn hand met een melaatse in de schotel doopt.
De geleerden die T3 niet meteen verwerpen hebben in de loop der eeuwen verschillende andere manieren gevonden om hem onschadelijk te maken. Ze zeggen bij voorbeeld: je vlucht niet omdat je bang bent voor besmetting, maar om die arme melaatse niet te kwetsen. Met dat niet kijken naar een melaatse is het net zo: het gaat daar niet om vrees voor besmetting, maar om discretie, consideratie met de melaatse.
Of als je meent, schade te ondervinden door een melaatse, als zijn geur je niet bevalt of je zijn nabijheid slecht verdraagt, of als je afkeer ondervindt, ja dan moet je weggaan. Je blijft bij een melaatse uit de buurt zoals je ook een overhellende muur of een kapot schip vermijdt.
Of, heel ingewikkeld: je moet weglopen van een melaatse omdat je anders als je ziek wordt misschien zou denken dat het door besmetting komt, wat de profeet heeft uitgesloten. Dit argument komt vaak voor; reeds Abū ‘Ubayd (gest. 838) zegt dat je gezonde dieren niet samen met zieke dieren moet laten drinken, want als ze dan ziek worden zou je in de verleiding kunnen komen te denken dat er besmetting is. In werkelijkheid worden die andere dieren ziek door de wil van God en niets anders.
Dat is inderdaad de reden waarom besmetting überhaupt wordt ontkend: het is telkens opnieuw een goddelijk raadsbesluit dat maakt dat iemand ziek wordt of juist niet.

Erkenning van besmetting
Maar ook degenen die wel geloofden dat er besmetting is moesten aan de slag. Weliswaar hadden zij hun eigen waarneming van het optreden van besmetting, en enkele meervoudig en correct overgeleverde hadithen (T3, T5 en eventueel T4) die deze bevestigden, maar zij moesten enkele andere profetische hadithen onschadelijk maken, die besmetting duidelijk loochenen: T2, ‘de profeet eet met een melaatse,’ wordt beschouwd als niet correct overgeleverd; die tekst kan dus niet zo veel kwaad meer. Nadrukkelijk overeind staat nog de correct overgeleverde overduidelijke uitspraak en van de profeet: ‘Er is geen besmetting’ (T1/3), maar daar hebben de diverse erkenners van besmetting een oplossing voor gevonden.
– Men maakt die uitspraak bij voorbeeld verteerbaar door er iets bij te denken. Natuurlijk is er besmetting, dat weet iedereen; met zijn uitspraak bedoelde de profeet uiteraard: ‘Er is geen besmetting, behalve door melaatsheid, bars en andere ziekten.’ Vandaar dat je wel degelijk voor een melaatse moet vluchten.9
– Anderen denken er iets anders bij: ‘Er vindt geen besmetting van nature plaats,’ m.a.w. het is God die beslist of er besmetting optreedt of niet; ten bewijze daarvan kon de profeet rustig zijn hand met die van een melaatse in een schotel dopen. Een zekere al-Turbushtī, een geleerde uit de dertiende eeuw, vond deze opvatting de juiste, ‘omdat zij overeenstemming tussen de hadithen over dit onderwerp mogelijk maakt.’ 10
– Weer anderen meenden dat ‘Er is geen besmetting,’ niet de besmetting wil loochenen, maar het geloof dat er besmetting bestaat door iets anders dan God.11 De retorische vraag van de profeet in T1: ‘Maar wie heeft dan de eerste besmet?’ past goed bij deze opvatting.
– Ibn Qutayba (± 828–889) was een literaat, geen medicus, maar hij begreep best hoe besmetting werkt: door aanraking (mulāmasa) of door druppeltjesinfectie via de ingeademde lucht (al-shamm al-rā’iḥa), vooral via huisgenoten (mukhālaṭa). Toch heeft hij geen moeite met de uitspraak van de profeet: ‘Er is geen besmetting (‘adwā),’ want de door hem beschreven overdracht van ziekten ís domweg geen ‘adwā. Wat dat dan wél is zegt hij niet; het blijkt althans niet uit het Pakistaanse artikel. Onder andere Ibn Ḥadjar al-‘Asqalānī (1372–1449) volgt dezelfde gedachtengang, maar hij zegt wél wat ‘adwā is: dat is dat een ziekte heerst op een zekere plaats, zoals de pest in T5 hierboven. Van zulk een plaats weg te vluchten is niet geoorloofd omdat je dan zou willen ontsnappen aan het raadsbesluit Gods.12
.
Ik heb niet het gehele, lange artikel van de beide auteurs hier samengevat, maar geprobeerd het belangrijkste eruit te halen en naar beste vermogen weer te geven wat de beide auteurs bedoeld hebben. Op enkele punten heb ik hen domweg niet begrepen.
De auteurs zijn te prijzen om hun ijver en hun acribie bij het bijeenzoeken van de vele commentaarteksten. Waar ik echter bezwaar tegen maak is dat hun eigen gedachtengangen in het verlengde verlopen van die eeuwenoude commentaren, die naar de huidige inzichten intellectueel duidelijk te kort schieten. Alle respect, bij voorbeeld, voor een Ibn Qutayba, die in de negende eeuw al behoorlijk goed wist wat besmetting was, maar doodzonde dat hij zich dan in kromme bochten draait om de profeet te sauveren en uiteindelijk beweert dat besmetting vooral geen besmetting is. Ik kan het hem en zijn soortgenoten echter niet kwalijk nemen: eeuwen geleden was men nog niet tot andere gedachtengangen in staat. Anders zou dat kunnen of moeten zijn bij de beide moderne Pakistaanse auteurs; die hebben toch wel eens een middelbare school van binnen gezien? Maar helaas, zij nemen die stokoude drogredenen serieus, koken er hun eigen soepje van en baseren er hun eigen conclusie op: Er is wel besmetting, maar ‘geen besmettelijke ziekte wordt overgebracht zonder God’s toestemming.’ Dat is wat mij zo aan dit soort werk verveelt. Je zou ook kunnen zeggen: Ik neem het ze kwalijk dat ze theologie bedrijven, en geen tekstwetenschap. Verkeerd is ook dat zij hun conclusie in hun vertaling van een hadith zetten; dat is echt geknoei. Lā ‘adwā betekent: ‘er is geen besmetting,’ en niet: ‘no contagious disease is conveyed without Allāh’s permission.’ Bij de weergave van een tekst in een andere taal moet er vertaald worden, niet getheologiseerd.
.
Wat mijn eigen vooronderstellingen zijn en wat ik zelf doe met deze elkaar tegensprekende hadithen komt op blz. 2, maar dat duurt nog even. Een indruk kunt U alvast krijgen in deze tekst, waarin ik dezelfde hadithen heb behandeld, maar met een andere vraagstelling.

NOTEN
1. Muhammad Qasim Butt en Muhammad Sultan Shah, ‘The Concept of Contagiousness in the Ahādīth,’ Pakistan Journal of Islamic Research, 19/1 (2018), 59–75. In het net zag ik het hier, laatstelijk op 6 november 2018.  Een pdf vindt U hier: Butt_Shah, Contagiousness in ahadith.
2. En dit is nog maar één onderwerp; er zijn er talloze waarover de uitspraken van de profeet met elkaar strijdig zijn of lijken.
3. Ik vertaal hier de Engelse vertalingen van de auteurs. Met sommige daarvan ben ik het niet eens en ze kunnen vlotter; zie voor mijn eigen vertalingen blz. 2.
O.a. Bukhārī, Ṭibb 25; Muslim, Salām 101 en vele andere, met diverse profetengezellen als overleveraar: قال رسول الله ص: لا عدوى ولا صفر ولا هامة فقال أعرابي: يا رسول الله فما بال الإبل تكون في الرمل كأنها الظباء فيجيء البعير الأجرب فيدخل فيها فيجربها كلها؟ قال: فمن أعدى الأول
4. Abū Dāwūd, Ṭibb, 24/3925; Tirmidhī, Aṭ‘ima 19a e.a.: أن رسول الله ص أخذ بيد مجذوم فوضعها معه في القصعة وقال: كل ثقة بالله وتوكلا عليه
5. Bukhārī, Ṭibb 19:  قال رسول الله ص: لا عدوى ولا طيرة ولا هامة ولا صفر وفر من المجذوم كما تفر من الأسد.
6. Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad i, 233: قال رسول الله ص: لا تديموا الى المجذومين النظر 
7. Bukhārī, Anbiyā’ 54 (vgl. ook Muslim, Salām 100): … فقال أسامة قال رسول الله ص: الطاعون رجس أُرسل على طائفة من بني إسرائيل أو على من كان قبلكم فإذا سمعتم به بأرض فلا تقدموا عليه، وإذا وقع بأرض وأنتم بها فلا تخرجوا فرارًا منه. قال أبو النضر: لا يخرجكم الاّ فرارا منه  
8. Butt/Shah, Concept 62.
9. لا عدوى ألّا من الجُذام والبرس وغيرها . Wat bars is weet ik (nog) niet; het moet ook een ziekte zijn. Butt/Shah, Concept 70.
10. لا تقع عدوى بطبعها. Butt/Shah, Concept 71.
11. Butt/Shah, Concept 72.
12. Butt/Shah, Concept 72–73.

Terug naar Inhoud

Geslachten en neigingen in het pre-moderne Midden-Oosten – 2c

Sluit aan bij: Geslachten en neigingen – 1: De meisjes-jongens uit de achtste eeuw. De bache posh van Afghanistan
Geslachten en neigingen – 2a: De verwijfden van het oude Medina
Geslachten en neigingen – 2b: De verwijfden in de hadith van de profeet
Geslachten en neigingen – 3: Seksuele oriëntaties in het pre-moderne Midden-Oosten

Vrouwelijke mannen
De khanīth in Oman waren (of bestaan ze nog?) lichamelijk man, maar noemden zich vrouw. Ze kwamen als gewone jongetjes ter wereld. Het khanīth–zijn begon met een jaar of twaalf, dertien wanneer zij, om welke reden dan ook, jongensprostitué werden. Ze gedroegen zich vrouwelijk, droegen mannelijke tunieken, maar in vrouwelijke pasteltinten, waren zwaar opgemaakt en geparfumeerd, spraken met een hoge falsetstem en liepen in en uit in de besloten vertrekken van de vrouwen, die zij ongesluierd mochten zien. Bij bruiloften zaten ze bij de vrouwen, met wie zij ook aten. Als er muziek gemaakt werdt zongen zij met de vrouwen, terwijl mannen instrumenten bespeelden. Ze konden ook als huisbediende werken, wat vroeger de slaven deden.1
.
Dit alles heeft Unni → Wikan tijdens een onderzoek in het stadje Ṣuḥār, aan de Golf in Oman in 1974–1976 ontdekt, toen dat land zeker nog pre-modern genoemd kon worden. Zij bevond dat 2% van de mannen khanīth was of geweest was.
.
Homoseksuele prostitutie en verwijfd gedrag vond men in Oman wel verachtelijk, maar men had er niet zo’n totaal vernietigend en definitief oordeel over als in sommige westerse landen. Wanneer bleek dat een jongen zich homoseksueel prostitueerde en daarbij vooralsnog wilde blijven, dan nam men het zoals het was en richtte een klein privé-bordeeltje voor hem in. Zijn dienstverleningen werden nuttig gevonden, want vrouwelijke prostituées mochten niet bestaan. Mannen hadden de vrouw hoog in het vaandel en zouden ongaarne zien dat zulk een rein wezen zich met dat soort smerigheid zou inlaten. Ze mocht er zelfs niet mee geassocieerd worden: vandaar dat de khanīth wel verwijfd en geparfumeerd waren en met hun kont wiegelden, maar zich niet helemaal als vrouw mochten kleden. De boerka mochten zij niet aan; hun haar is halflang, terwijl vrouwen het lang droegen. De khanīth was echter meer dan een een mannelijke prostitué, het was een tussengeslacht dat een vaste, eigen plaats in de maatschappij had.
.
Het boeiendste van de situatie in het toenmalige Oman vind ik de mogelijkheid dat iemand na jaren van khanīth-zijn alsnog of weer man kan worden en, nog mooier, later ook weer khanīth kan worden en dan nogmaals man. Het geslacht hangt telkens af van de seksuele handelingen die men verricht, niet van wat er tussen de benen zit. Dus wanneer een khanīth een erectie kan krijgen, kan penetreren en dat ook inderdaad doet, dan is hij man en kan hij ook getrouwd zijn, al behoudt hij bepaalde vrouwelijke gedragingen. Misschien vindt zijn echtgenote dat helemaal niet erg, misschien was haar man vroeger haar beste vriendin. Zijn mannelijkheid moet de khanīth, als iedere man, bewijzen in de huwelijksnacht, wanneer hij met een bebloede doek de succesvolle ontmaagding van zijn bruid moet tonen. Een khanīth die oud geworden is wordt vanzelf weer man, omdat hij als prostitué niet langer interessant is—al zal hij zich tussen de andere oude heren niet helemaal thuis voelen.
.
In de westerse wereld gebeurt het nogal eens dat getrouwde mannen en vaders zich ontwikkelen tot homoseksueel. Men veronderstelt dan meestal dat zo iemand ‘eigenlijk’ altijd al homoseksueel was en alleen niet eerder tot een coming out gekomen was door ontbrekend besef, gebrek aan tolerantie of sociale angst. Maar dat een homo (weer) hetero wordt, daar hoor je nooit over.
.
De mogelijkheid van wisselen in de ene richting én in  de andere, die in Oman aanzienlijk soepeler lijkt te verlopen dan bij de bache posh in Afghanistan (zie aflevering 1), logenstraft de westerse opvatting dat de seksuele identiteit eens en voor al gegeven is, en ook dat bij switchen dure hormoonbehandelingen of operaties noodzakelijk zijn.

Een mannelijke man die geen zin had in vrouwen?
In het beroemde verhaal waarin Aisha, de vrouw van de profeet, tijdens een woestijnreis even uit haar draagstoel was gestapt en de karavaan verder was getrokken zonder te bemerken dat zij daar niet in zat, werd zij in de woestijn gevonden en thuisbezorgd door een zekere Ṣafwān Ibn al-Mu‘aṭṭal. Dadelijk ontstonden er praatjes: had deze man haar aangeraakt? Het verhaal bij Ibn Isḥāq wil Aisha’s onschuld bewijzen; in dat kader wordt haar o.a. in de mond gelegd: ‘Er werden vragen gesteld over Ibn al-Mu‘attal en ze bevonden dat hij geen verlangen had naar vrouwen (fa-wadjadūhu radjulan ḥaṣūran) en geen omgang met ze had. Later werd hij als martelaar gedood.’2 Dit wordt natuurlijk vooral aangevoerd om eens te meer aan te tonen dat Aisha onaangeroerd gebleven was. Interessant is de vermelding dat hij op het slagveld de dood vond: het was dus geen onmannelijke man, hij vocht wel, maar had alleen geen zin in vrouwen. Maar de hele mededeling is aanvechtbaar, want in de biografische lexica is twee maal sprake van een echtgenote van hem. 

NOTEN
1. De slavernij werd in Oman pas in 1970 afgeschaft; vele ex-slaven bleven echter hetzelfde werk doen als daarvoor. Zij werden vaak gediscrimineerd; nog slechter behandeld worden de inmiddels uit het buitenland geïmporteerde werknemers.
2. Ibn Isḥāq, Sīra 739: وكانت عائشة تقول: قد سئل عن ابن المعطل فوجدوه رجلاً حصورًا ما يأتي النساء ثم قتل بعد ذلك شهيدًا.

BIBLIOGRAFIE
– Unni Wikan, ‘Man becomes Woman: The Xanith as a Key to Gender Roles,’ in Unni Wikan, Resonance. Beyond the words, Chicago 2012, 169–187.

Terug naar Inhoud

Nieuws uit de arabistiek: koranonderzoek

Bijna zes jaar geleden werd ik gepensioneerd en sindsdien heb ik de ontwikkelingen in mijn specialisme in de arabistiek (vroege islam, leven van Mohammed, hadith) nauwelijks meer gevolgd. Soms spijt mij dat een beetje, want er is in die paar jaar op het vakgebied heel veel gebeurd. Ik ga niet terug om het allemaal nog in te halen, maar af en toe krijg ik toevallig nog lucht van belangrijke ontwikkelingen, en gezien de bijna maniakale belangstelling voor de islam in Nederland kan het geen kwaad die even aan te stippen.
.
De kennis van de oude talen van Arabië is spectaculair toegenomen. Er zijn in Noordwest-Arabië tienduizenden inscripties op stenen gevonden, die geleidelijk aan ontcijferd worden. Deze zijn lang niet allemaal in het klassiek-Arabisch ‘zoals wij dat kennen.’ ‘Wij’ persoonlijk hebben nog geleerd dat in Arabië een aantal Arabische dialecten werd gesproken, overkoepeld door één Hochsprache, waarin zowel de oude poëzie als de koran gesteld waren. In Jemen waren Oudzuidarabische talen gangbaar, in Syrië Aramees en Grieks, in Irak Aramees en Perzisch. Maar dankzij o.a. het werk van Ahmad al-Jallad, 1 een groot expert op dit gebied, ziet de taalsituatie in Oud-Arabië er inmiddels heel wat ingewikkelder uit: er zijn vele tot dusver onbekende schriften en talen ontdekt. Een snel inzicht in al-Jallads werk biedt zijn pagina op Twitter, dit, en ook dit kaartje van hem: 

JalladTaalkaartOudarabië

.
Deze nieuwe kennis zal een weerslag krijgen op het koranonderzoek. Meende Chr. Luxenberg (pseud.) nog dat de koran ‘eigenlijk’ in het Syrisch geschreven was, er zijn nu heel veel meer talen ontdekt die van invloed geweest kunnen zijn op grammatica, spelling en de woordenschat van de koran. Te vermoeden is dat nu ook een oude discussie weer zal opvlammen: is de pre-islamitische poëzie wel echt, als het met de Hochsprache van het schiereiland misschien toch anders zit dan men vroeger dacht?
.
Het koranonderzoek heeft een hoge vlucht genomen. Tekstkritiek bij voorbeeld: er wordt eindelijk eens serieus gekeken naar de oudste handschriften, de spelling en de redactiegeschiedenis van de koran. De Leidse onderzoeker Marijn van Putten levert belangrijke bijdragen. En de intertekstualiteit: de connecties tussen de koran en de christelijke en joodse literaturen van die tijd; zie bijv. Corpus Coranicum.
.
Twee krenten zal ik uit de pap vissen. Het is een aantal mensen opgevallen dat bij koranverzen met een al vroeg problematische of ongewenste inhoud relatief vaak tekstwijzigingen of pogingen daartoe voorkomen.
.
Ghilène Hazem sprak op een conferentie in Helsinki  over haar hypothese, dat ‘theologically problematic verses might have left traces at a manuscript level’: bij moeilijk verteerbare verzen kunnen kopiisten in de handschriften sporen van hun twijfels of zelfs meningen hebben nagelaten. Haar bevindingen zullen ongetwijfeld worden gepubliceerd, maar dat kan na zo’n conferentie lang duren, dus heeft zij iets ervan op Twitter gezet, zodat iedereen alvast een idee krijgt.

Daar wijst Hazem op koran 38:17–18:اصبِر عَلىٰ ما يَقولونَ وَاذكُر عَبدَنا داوودَ ذَا الأَيدِ إِنَّهُ أَوّابٌ  إِنّا سَخَّرنَا الجِبالَ مَعَهُ يُسَبِّحنَ بِالعَشِيِّ وَالإِشراقِ
‘Verdraag wat zij zeggen geduldig en denk aan Onze dienaar Dāwūd, de solide; hij was schuldbewust. Wij maakten de bergen samen met hem dienstbaar, zodat zij Ons in de avond en bij zonsondergang prijzen.’ (vert. Leemhuis; cursivering van mij)
Is dat niet vreemd, dat David hier een rol toebedacht krijgt bij het dienstbaar maken van bergen? Tenminste één kopiist uit de (ik denk vroege) achtste eeuw vond van wel. Hij schreef het woordje ma‘ahu, ‘samen met hem’, wel af, maar in rood. Zo voldeed hij aan zijn plicht de tekst die voor hem lag accuraat af te schrijven, maar drukte tegelijk zijn twijfel uit.

DmHwDhHXoAANysy.jpg-large.

De twijfel van de kopiist was onterecht. Hazem wijst op koran 21:79: وَسَخَّرنا مَعَ داوودَ الجِبالَ يُسَبِّحنَ وَالطَّيرَ وَكُنّا فاعِلينَ  ‘en Wij maakten de bergen samen met (ma‘a) Dāwūd dienstbaar, zodat zij Ons prijzen en evenzeer de vogels. Wij hebben dat gedaan!’ De koran had het dus werkelijk zo bedoeld. Lectio difficilior potior, ‘de moeilijkere lezing is de verkieslijkste’— al kende de kopiist geen Latijn, deze grondregel van de tekstkritiek zal hij zich toch bewust geweest zijn. Maar er is ook een vers waarin de kwestie op andere wijze uit de wereld is geholpen, koran 34:10 وَلَقَد آتَينا داوودَ مِنّا فَضلًا ۖ يا جِبالُ أَوِّبي مَعَهُ وَالطَّيرَ وَأَلَنّا لَهُ الحَديدَ  ‘En Wij gaven van Onze kant aan Dāwūd een gunst: “O bergen, zingt berouwvol met hem (ma‘ahu) lof, en o vogels, jullie ook.”’
Hazem vermoedt terecht dat bestudering van de joodse David-legende meer inzicht zal bieden in de ontwikkeling van het motief. Maar dat wordt me nu te ingewikkeld.
.
Over een echte tekstwijziging in de koran zie bladzijde 2.

NOTEN
1. Deze coryfee zit in Leiden met een kleine tijdelijke baan; hij zou een professoraat waardig zijn. Maar Nederland heeft niet het formaat om hem dat aan te bieden; bovendien is een professoraat in Nederland tegenwoordig bijna een straf voor een echte onderzoeker. Nu gaat hij dus maar naar Amerika.

Geslachten en neigingen in het premoderne Midden-Oosten – 3

Naar deel 1. Deel 2 wordt later nog ingevoegd.

Oriëntaties
Het overkoepelende begrip homoseksualiteit, dat gebruikt wordt voor álle vormen van seksueel leven tussen personen van hetzelfde geslacht, bestond in de Arabische wereld niet. Bestaat het nu wél? In de woordenboeken Europees-Arabisch wordt vaak als equivalent 
liwāṭ gegeven, maar dat is iets anders. Het schijnt tegenwoordig mithlīya djinsīya te moeten heten, maar dat is een raar modernisme; hoeveel mensen begrijpen wat daarmee bedoeld is? Het vaakst hoor je de sterk afkeurende term shudhūdh of shudhūdh djinsī, ‘perversie’, die sinds ongeveer 1940 in gebruik is.

Een lūṭī is een man die een jongen of andere man anaal penetreert. Dat kan hij doen uit lust, maar hij kan het ook doen om de ander te vernederen, te straffen of hem zijn dominantie te tonen; of uit meervoudige impulsen. De anale penetratie heet liwāṭEen ma’būn is een jongen of man die zich anaal laat penetreren: uit lust, of gedwongen, of uit een combinatie van beide. Het verlangen daarnaar heet ubna. Liwāṭ is een handeling, die men kan verrichten of niet; ubna is een verlangen dat een mens kan hebben. De handeling was  volgens het islamitisch recht (sharī‘a) strafbaar, maar er werd in de praktijk niet moeilijk over gedaan. Mensen die ubna hadden werden wel geminacht wanneer zij hun neiging uitleefden, maar dat hoefden ze niet te doen.
Uit het bovenstaande zal reeds duidelijk geworden zijn waarom het begrip homoseksualiteit in het Arabisch niet bekend was. Terwijl in het Westen de oriëntatie op hetzelfde geslacht bepalend is, is daarginds het actief of passief zijn van belang, terwijl liefkozen, aan elkaar zitten, variërend van stoeien tot knuffelen en andere verrichtingen die in het Westen ‘seksuele handelingen’ genoemd worden buiten beschouwing blijven: die zijn geen liwāṭ en geen ubna en daar is dus niets mee aan de hand. Wat je niet kunt benoemen kan ook niet laakbaar zijn. Begrijpelijk wordt zo ook waarom in Arabische landen tegenwoordig soms zo fel tekeer wordt gegaan tegen homoseksualiteit: dat is een importproduct, een drukdoenerige, alles benoemende lifestyle uit het Westen. Vandaar dat → el-Rouayheb zijn boek de titel meegaf: Before homosexuality. Bedoeld is: vóór de import daarvan. Dezelfde mensen die daar zo fel tegen zijn kunnen eventueel gewoon doorgaan met hun traditionele gedragingen, wat hun vanuit het Westen soms het verwijt van hypocrisie oplevert. Al heb ik de indruk—maar meer is het niet—dat er tegenwoordig onder jonge Arabische mannen toch minder geknuffeld en hand in hand gelopen wordt dan toen ik in 1971–72 in Cairo studeerde. Als dat klopt is ook dat een gevolg van westerse invloed: de Verlichting, weet U wel, en het Amerikaanse macho-ideaal: vechten is toegestaan, knuffelen niet. Jammer voor die jongens, want ze hebben toch al zo weinig. Met meisjes mogen ze nog steeds niets.
.
In het oude Nabije en Midden Oosten bestond vanouds veel pedofilie. Is het bij ons een minderheid van mannen die daarin geïnteresseerd is, daarginds was men het er vrijwel unaniem over eens dat jonge jongens, vlak voor of net ín de puberteit, erg sexy zijn en vaak nog verleidelijker dan vrouwen. Er zijn heel veel gedichten die de schoonheid beschrijven van zo’n jongen, nog zonder baardgroei of met het eerste dons op zijn wangen. Er zijn ook heel veel berichten van en over alleszins respectabele mannen, die de omgang met zulke jongens zochten en hartstochtelijk op hen verliefd waren. Ze te penetreren werd beslist als fout beschouwd, zowel ethisch als juridisch, maar vol bewondering kijken, gedichten op hen schrijven en flirten was volgens de meeste juristen toegestaan, en dat hebben veel mannen inderdaad gedaan. Natuurlijk was er een onduidelijk tussengebied. De niet gepraktiseerde pedofilie herinnert aan de liefde voor wijn die veel dichters aan de dag leggen—onder wie bijvoorbeeld Khomeini, de man van de islamitische revolutie in Iran. Zij schreven bundels vol verzen over wijn, roes en dronkenschap zonder in werkelijkheid ooit een druppel te drinken.

In Afghanistan heet pederastie bacha bāzī. Volwassen mannen, bij voorbeeld militieleiders, nemen zich nog steeds jonge jongens als lustknaapje, die ook worden ingezet als hoertje en dansjongen—waar men elders liever dansmeisjes had. Een onverkwikkelijke, eeuwenoude gewoonte, die moeilijk uit te roeien is. Onder de Taliban stond er de doodstraf op, maar wat als de bovenbazen er zelf aan meedoen? Ook hier geldt waarschijnlijk, dat modernisering van de maatschappij dit verschijnsel zal doen verdwijnen. Vroeger kwam het in heel Centraal-Azië voor, maar in de negentiende eeuw werd het in de door Rusland bezette landen al verboden en verdween het.
.
Konden volwassen mannen ook van elkaar houden? Jazeker; men cultiveerde warme, innige contacten met mannelijke vrienden; naar ik vermoed omdat een man niet bevriend kon zijn met een echtgenote en bij haar zijn emoties niet kwijt kon. Er zijn tiende-eeuwse brieven bewaard van verfijnde ambtenaren, die elkaar schrijven in de stijl van de hoofse liefde, op de jammertoon van in de steek gelaten geliefden. Gingen zij ook met elkaar naar bed? Meestal niet, denk ik, maar als ze het wel deden zal het ook geen probleem geweest zijn.

Nu zou er natuurlijk iets moeten volgen over lesbische liefde in die oude tijd, maar daar weet ik niets van en er is weinig literatuur over, dus daar zwijg ik liever over. Binnenkort verschijnt er een boek over; daar wacht ik dan maar op.
==============
Naar deel 1. Deel 2 wordt later nog ingevoegd.

Enkele persoonlijke herinneringen uit mijn studententijd in Cairo hier.

NOTEN
xxxx

BIBLIOGRAFIE
– G.H.A. Juynboll, ‘Siḥāḳ,’ in EI2. (Over lesbische liefde.)
– Michael Leezenberg, De minaret van Bagdad. Seks en politiek in de Islam, Amsterdam 2017 (niet gezien).
– Khaled el-Rouayheb, Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, Chicago 2005.
– Ewald Wagner, Abū Nuwās. Eine Studie zur arabischen Literatur der frühen ‘Abbāsidenzeit, Wiesbaden 1965.

Geslachten en neigingen in het premoderne Midden-Oosten – 1

De Boeginezen op Celebes kennen vijf geslachten, en de Navajo-Indianen eveneens: mannelijke mannen, vrouwelijke mannen, vrouwelijke vrouwen, mannelijke vrouwen; bij de Navajo de hermafrodiet die man én vrouw is en bij de Boeginezen de bissu, een soort heiligmens, die man noch vrouw is.
.
Lawrence Durrell schreef in Justine over Alexandrië: ‘There are more than five sexes, and only demotic Greek seems to distinguish between them.’ Dat laatste geloof ik niet, het Arabisch kan er ook wat van, maar inderdaad waren er vanouds in het Midden-Oosten heel wat meer geslachten dan in het saaie Westen, dat tot voor kort alleen mannetjes en vrouwtjes (er)kende en waar de recente ontdekking van andere mogelijkheden vooral getob lijkt te veroorzaken. De moslims deden er minder moeilijk over. Een operatie ter verandering van het geslacht was in Casablanca of Teheran eerder mogelijk dan hier.
.
De laatste tijd schieten ook bij ons de geslachten en genders als paddenstoelen uit de grond. Wij hebben tegenwoordig LGBTQ… en nog meer letters; van de laatste weet ik niet eens waar ze voor staan. Of het prettig is voor de betrokkenen om in zo’n hokje geduwd te worden? De Indonesische activiste Tiara Tiar Bahtiar heeft een boek geschreven met de titel Namaku bukan waria – panggil aku manusia, ‘Ik heet niet transgender, noem mij mens.’ Maar blijkbaar zijn er ook mensen die erop staan, zich zelf zo’n letter op te plakken. Zonder identiteit schijnt het tegenwoordig niet te gaan.
.
Er zijn geslachten en genders, maar ook seksuele oriëntaties; bovendien is er nog de mogelijkheid van travestie. Al met al is er een groot aantal spelcombinaties mogelijk.
Ik moet mij zeer beperken en kan alleen maar wat aanstippen, want in de Arabische bronnen die ik mij kan voorstellen (poëzie, geschiedwerken) ben ik niet ver doorgedrongen; zij zijn onafzienbaar en dikwijls onontsloten. Eén ding kan al van te voren worden gezegd: men deed vroeger niet aan identiteit. De westerse gedachte: als je iets bent ben je dat voor altijd, het is je ware wezen, je identiteit, bestond in die oude wereld niet. Mensen konden best uit hun hokje om iets anders te ‘worden,’ meestal tijdelijk, maar soms levenslang.

===========

Hermafrodieten 
Er was vanouds de khunthā, de hermafrodiet, die de lichamelijke geslachtskenmerken heeft van zowel een man als van een vrouw.
Volgens de koran heeft God de mens echter geschapen als mannen en vrouwen. Hermafrodieten moeten dus een keuze maken: als zij zich als man beschouwen en hun penis ook voor penetratie kunnen gebruiken moeten zij man worden, en anders vrouw. Vandaar dus de toelaatbaarheid van geslachtsveranderende operaties, toen die eenmaal mogelijk werden.

===========

Pseudo-jongens 
De ghulāmīya of radjulīya, een meisje dat zich kleedt en gedraagt als een jongen, kreeg een belangrijke impuls van de moeder van kalief al-Amīn (reg. 809–813). Toen al-Amīn als jongeman weinig belangstelling voor het vrouwelijk geslacht bleek te hebben wilde zijn moeder die stimuleren door dergelijke meisjes aan het hof te introduceren: kort haar, tuniekjes, strakke riem om het middel.
Wat voor meisjes waren dat? De moeder van een prins kon natuurlijk slavinnen bevelen zich als jongen te gedragen, ook als zij daartoe vanuit zichzelf niet geneigd waren. Maar zij zal bij de selectie wel een beetje opgelet hebben welke meisjes de rol met overtuiging konden spelen.1
Vrijwel onmiddellijk werden de ghulāmiyāt ook elders populair, bij voorbeeld als schenk(st)ers in kroegen.
 De dichter Abū Nuwās ontving zijn wijn graag ‘uit de hand van eentje met een gleuf, gekleed als iemand met een pik.’2 Hij beschrijft de meisjes ook, bijv. zo: Hier heb je mensen vrouwelijk in gedrag, maar in mannenkleding | met blote handen en voeten, zonder sieraad aan de oren en om de hals | zo slank als teugels, zwaardscheden en gordels |maar ze hebben volle achterwerken in hun tunieken, en dolken aan hun taille, | hun lokken zijn gekromd als schorpioenen, en hun snorren zijn van parfum.’3 

Jenny → Nordberg heeft een mooie studie geschreven over meisjes in Afghanistan, die om praktische redenen een aantal jaren als jongens optreden. Zij schrijft over onze tijd, maar de samenleving in Afghanistan is nog behoorlijk premodern. Zulke meisjes worden als jongens gekleed en behandeld en ze gedragen zich ook zo, inclusief bomen klimmen, voetballen en vechten.4 Het zijn meestal de ouders die op het idee komen een dochter tot zoon om te vormen; soms ook een molla. Het is namelijk een enorme schande voor een Afghaans gezin om geen zoon te hebben, bovendien mogen meisjes vrijwel niets, zodat een gezin zonder man of jongen niet goed kan functioneren. Daar komt nog een magisch motief bij: men gelooft graag dat als er één zo’n jongen in huis is, het volgende kind dat geboren wordt een echte jongen zal zijn.
De meisjes vinden het meestal wel mooi: als jongen hebben zij immers heel veel meer vrijheid, ze kunnen naar school, ze lopen wijdbeens op straat met een brutale oogopslag, ze kunnen vader meehelpen in de winkel, ze kunnen met de jongens en mannen meedoen en hebben ook thuis een bevoorrechte positie: hun vader praat met ze en neemt ze serieus.
Zulke meisjes heten daar bacha posh, bij ons tomboy, garçonnefatāt mustardjila; het Nederlands heeft er blijkbaar geen woord voor—of wel? De omvorming vindt vaak plaats als het meisje drie of vier is, soms ook al bij de geboorte. In het ideale geval worden de jongens ruim voor de puberteit weer meisje gemaakt: dan hebben ze nog voldoende tijd om vrouwelijk geachte gedragingen en vaardigheden aan te leren, zoals koken, naaien, wassen, schoonmaken enzovoort. Nordberg heeft voormalige tomboys geïnterviewd: terugblikkend op hun jongensperiode zijn ze daar meestal positief over: het was toch een buitenkansje om er eens uit te komen, ze kregen in de jongensrol de kans om de wereld te leren kennen en zelfvertrouwen op te bouwen. Moeilijk was het echter voor meisjes die nog tot diep in de puberteit jongen bleven, of de overgang pas op hun zeventiende maakten. Dan was de overgang soms echt problematisch; ze konden niet koken of naaien, ze wisten niet eens hoe ze zich moesten opmaken en bescheiden lopen met kleine stapjes en neergeslagen blik, en vooral: ze hadden vaak helemaal geen zin om hun vrije leventje van studie of werk op te geven om zo’n onderworpen schepsel te worden waarvan alleen de baarmoeder gewaardeerd werd—als die tenminste jongens baarde. Ook zulke vrouwen heeft Nordberg geïnterviewd: er was er een bij die zelf allang moeder was en de praktische kanten van het ‘vrouw zijn’ nog steeds niet goed onder de knie had. Waarom niet? Omdat zij zich immers man voelde en er een was! Zij had zich zo in de rol van man ingeleefd dat zij er werkelijk min of meer een geworden was: zonder penis weliswaar, maar met ingevallen borsten en vaak uitblijvende menstruatie.
Nordberg vertelt over een Afghaans meisje dat op haar vijftiende nog bacha posh was en helemaal geen zin had om zich aan de vrouwenrol te wijden. Ze maakte eens een ronde op een gehuurd motorfietsje, harstikke stoer, maar toen riep een jongen haar toe: we weten heus wel dat je een meisje bent hoor! Ze vond het niet erg; het was een vriend, die haar ook beschermde als andere jongens haar te lijf wilden gaan. Blijkbaar wist men wel dat sommige jongens eigenlijk meisjes waren, maar werd dat min of meer genegeerd en getolereerd.

Van twee extreme gevallen bericht Nordberg nog: een bacha posh die man bleef, in een street gang opgenomen was en gevechten leverde met andere gangs, en een andere die een militaire opleiding gevolgd had: ze was door de Amerikanen opgeleid tot commando en scherpschutter en werkte nu in actieve dienst bij de politie. In haar pas stond een vrouwelijke naam, maar zij gedroeg zich als man en deed in lichaamsbouw, gespierdheid en macho gedrag niet onder voor haar mannelijke collega’s. Zulk vrouwen hoopten maar dat ze spoedig te oud zouden zijn om nog te kunnen trouwen; aan hun lijf geen polonaise.
Onze tomboys zijn dat vanuit hun persoonlijke neiging; in Afghanistan worden ze veelal van buitenaf in die rol gedwongen, maar ze kweken de neiging aan, doordat ze de andere jongens imiteren en leren met een lage stem te spreken en zich onder hen te handhaven. Het sociale geslacht is ook een geslacht; dat wordt bij ons wel eens vergeten. Gevangen in een verkeerd lichaam? dat zit in het vrouwverachtende Afghanistan blijkbaar toch anders dan bij ons: eigenlijk zijn alle meisjes gevangen in een verkeerd, want onvrij lichaam. Man worden is dus het ideaal. Te denken geeft dat bij deze vrouwen het lichaam de geest was gevolgd en ook werkelijk in een mannelijk lichaam was veranderd—niet helemaal, maar tamelijk verregaand. En dat zonder operaties of hormooninjecties, want die hebben ze daar niet. Als dat in Afghanistan kan, kan het bij ons ook. Zouden niet heel wat mensen zich een identiteit aanmeten terwijl ze net zo goed, al dan niet tijdelijk, een andere zouden kunnen hebben?
.
Ook in Albanië zijn er nog oude mannen geïnterviewd die als meisje waren geboren en om dezelfde redenen als in Afghanistan door hun ouders tot jongen gebombardeerd waren: de ‘gezworen maagden’ (burrnesha). Zij bleven dan hun hele leven man en moesten zweren zich van iedere seksuele activiteit te onthouden.
.
Wie mocht denken dat dit alles iets met islam te maken heeft, heeft het mis. Zowel de koran@, de hadith als de sharia-geleerden keuren het juist af dat iemand zich voordoet als lid van het andere geslacht. De geslachtswisseling doet zich eerder voor in maatschappijen met een sterke scheiding tussen de geslachten, en die bestond al ver vóór de islam, ook in heel andere culturen. Bij nader inzien zijn er vele landen waarin vrouwen de stap tot geslachtswisseling moesten of wilden ondernemen om hun kansen te verbeteren; West-Europa tot de negentiende eeuw niet uitgezonderd. In Albanië is te zien dat het aantal burrnesha’s afneemt nu daar het moderne leven doordringt. De noodoplossing, die de geslachtswisseling was, is niet langer nodig.

===========

Mannelijke vrouwen
Vrouwen die domweg geen zin hadden in de traditionele onderworpen vrouwelijke rol waren er natuurlijk ook:

Hind bint ‘Utba (7e eeuw), de ‘levereetster’, stelde zich volgens de overlevering niet tevreden met de traditionele vrouwenrol op het slagveld, die bestond in het aanmoedigen van de mannen, water aandragen en het verzorgen van gewonden. Zij sneed het lichaam van de gedode strijder Hamza open en at zijn lever rauw. 

Ooit besprak ik hier het boek van Remke → Kruk, The Warrior Women of Islam. Dat boek behandelt oude Arabische volksverhalen over butch vrouwen die vochten op het slagveld en zelfs eigen legers aanvoerden. Maar al die verhalen zijn fictie: producten van mannelijke fantasie en bedoeld om een mannelijk publiek te amuseren, en dus niet geschikt als bron voor de geleefde werkelijkheid. In haar eerste hoofdstuk doet de auteur echter verslag van haar speurtocht naar vrouwelijke strijdsters die werkelijk hebben bestaan. In de eerste eeuwen van de islam schijnen er enkele, maar niet veel vrouwen werkelijk militair actief geweest te zijn; de mededelingen over hen zijn zeer beknopt. Verder zijn er wat verhalen die half-legendair zijn, of terugaan op een verdunde versie van de Oudgriekse mythe over de Amazonen. De meest krijgszuchtige vrouw uit het oude Nabije-Oosten die echt bestaan heeft was misschien koningin Zenobia (240–274), die vanuit de Syrische oase Palmyra een groot rijk wist op te bouwen en enkele jaren een bedreiging vormde voor de Romeinse legioenen. Over haar wordt ook verteld dat zij als meisje een tomboy was, meisjesachtige activiteiten meed, maar liever worstelde met jongens en op wilde dieren joeg met pijl en boog.5

In de hadith-literatuur lezen we over een zekere Umm Ḥarām, die erop stond deel te nemen aan een militaire expeditie tegen Cyprus, in 649. Over haar krijgsverrichtingen wordt niets vermeld; haar militaire carrière eindigde ongelukkig toen zij na behouden terugkeer van haar rijdier viel en om het leven kwam.6

In Egypte bestaan er veel moppen en cartoons over muizige mannetjes die geheel onder de plak zitten van hun overweldigende echtgenote. Dat is natuurlijk fantasie; toch bestaat er een minderheid van paren waarbij dat duidelijk wel het geval is. Niemand zal de voorste dame op bijgaande foto voor bedeesd of onderdanig houden. Zo’n vrouw wordt bij ons vaak manwijf genoemd; dat klinkt erg negatief. Haaibaai, dragonder of mansvilder is ook niet beter; neutraler klinkt mannetjesputter—ja, dat woord kan voor beide geslachten worden gebruikt, al hoor je het zelden over vrouwen.
.
In Egypte bestonden (bestaan?) er vrouwelijke bouwvakarbeiders: ik heb hen zeer zware lichamelijke arbeid zien verrichten: manden vol stenen sjouwen, op steigers klimmen enzovoort. Misschien hadden zij geen man (meer) die voor het gezinsinkomen zorgde en moesten zij de rol van kostwinner spelen? Maar moesten zij dan dit werk doen, of wilden zij het zelf? Hadden zij geen naai- of strijkwerk kunnen doen, of met een luierservice langs de huizen gaan? Of betaalde de bouwvak beter? Ik weet niet hoe dat zat.

Umm Kulthūm (± 1904–1975), de beroemde Egyptische zangeres die met haar formidabele stem decennia lang de Arabische wereld op de knieën dwong, viel al vroeg op door haar zangtalent. Haar vader, een dorpsimam, had ook een muziekensemble, waarin zij mocht optreden op voorwaarde dat zij zich als jongen zou kleden en gedragen. Dat ging lange tijd goed, maar toen zij steeds zichtbaarder een vrouw werd en steeds meer mensen ‘het’ wisten, beval haar vader haar op te houden en te trouwen. Daar kwam allemaal niets van terecht en na een pauze zong zij verder, voortaan in Cairo en helemaal als vrouw. In haar latere jaren was haar stem heel laag, maar toen zij nog jong was niet. Iedere zangstem wordt lager bij het ouder worden, maar bij haar was het extreem. Was het haar wens een diepe alt te zijn, was het iets mannelijks dat zich een weg baande? Zij hield zich verre van de onder kunstenaars gebruikelijke liederlijkheid. Dat zij niet met mannen aanrommelde wordt vaak toegeschreven aan haar vrome inborst en nobele karakter; het kan echter ook zijn dat zij zich niet tot mannen aangetrokken voelde. Er bestaat tenminste één gerucht dat zij bij het opstellen van een contract voor een buitenlands optreden de levering van twee jonge meisjes bedong.

Dit zijn maar hap-snap wat indrukken, de meeste uit lectuur. In geen velden of wegen heb ik een overzicht over deze verschijnselen in de hele Arabische of islamitische wereld; ben ook geen sociale wetenschapper.

Jongensachtige meisjes en manhaftige vrouwen hoeven overigens helemaal niet lesbisch te zijn; ik zeg het nog maar even.

Geslachten en neigingen – 2a: Vrouwelijke mannen in het oude Medina: KOMT NOG
Geslachten en neigingen – 2b: Vrouwelijke mannen in de hadith van de profeet KOMT NOG
Geslachten en neigingen – 2c: Vrouwelijke mannen: de khanīth van Oman. Safwan ib al-Mu‘attal
Geslachten en neigingen – 3 Seksuele oriëntaties in het premoderne Midden-Oosten.

NOTEN
1. Veel succes had ze overigens niet met haar pogingen. Toen al-Amīn eenmaal kalief was dichtte een anonieme spotdichter over hem en zijn minister Faḍl: Het is een wonder: de kalief | is als een pederast actief, | de ander komt aan zijn gerief | (wat ons nog meer verrast) passief! Vertaling Geert Jan van → Gelder, Tuin 191.
2. Abū Nuwās, Dīwān I,@@; Wagner, Abū Nuwās 178من كَفّ ذات حِرّ في زيّ ذي ذكر لها محبّان لوطي وزنّاءُ
3. Abū Nuwās, Dīwān I, 174–5; Wagner, Abū Nuwās 177:
صوَر إليك مؤنّثاتُ الدلّ في زيّ الذكورِ
عُطُلُ الشَّوي ومواضعِ الأزرار منهل والنحورِ
أُرهِقن إرهاف الأعنّة والحمائل والسيورِ
وموفَّراتٍ في القراطق والخناجرُ في الخصورِ
أصداغُهنّ معقربات والشوارب من عبيرِ

4. Ik dank Prof. Remke Kruk, Leiden, die mij op dit boek gewezen heeft.
5. Kruk, Warrior Women, 17, 45. Een belangrijke bron is Trebellius Pollio, in de Historia Augusta, een auteur die bekend staat om zijn weinig waarheidsgetrouwe beschrijvingen en misschien zelf niet eens bestaan heeft. Maar om een rijk op te bouwen en zich tegen Romeinse legers te handhaven  moet Zenobia toch echt wat in haar mars gehad hebben.
6. Bukhārī, Djihād 8, var. Djihād 3, 17: […] van Anas ibn Mālik, van zijn tante Umm Ḥarām bint Milḥān: De profeet sliep op een dag dicht bij mij en toen hij wakker werd glimlachte hij. Ik vroeg waarom hij lachte. Hij zei: [In de droom] zijn mij mensen uit mijn gemeente getoond terwijl zij de groene zee bevoeren als koningen op tronen. Zij zei: Bid tot God dat hij mij een van hen maakt! Toen bad [de Profeet] voor haar en sliep weer in; hetzelfde gebeurde nog een keer. Hij zei: Jij bent een van de eersten. Zij ging met met haar echtgenoot ‘Ubāda ibn al-Sāmit mee op krijgstocht toen de moslims voor het eerst de zee bevoeren met Mu‘āwiya. Toen zij terug waren van de tocht en in Syrië weer aan land gingen werd haar een rijdier gebracht om op te rijden, maar dat wierp haar af en daaraan stierf zij.

حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ يُوسُفَ قَالَ حَدَّثَنِي اللَّيْثُ حَدَّثَنَا يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى بْنِ حَبَّانَ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ عَنْ خَالَتِهِ أُمِّ حَرَامٍ بِنْتِ مِلْحَانَ قَالَتْ  نَامَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمًا قَرِيبًا مِنِّي ثُمَّ اسْتَيْقَظَ يَتَبَسَّمُ فَقُلْتُ مَا أَضْحَكَكَ قَالَ أُنَاسٌ مِنْ أُمَّتِي عُرِضُوا عَلَيَّ يَرْكَبُونَ هَذَا الْبَحْرَ الْأَخْضَرَ كَالْمُلُوكِ عَلَى الْأَسِرَّةِ قَالَتْ فَادْعُ اللَّهَ أَنْ يَجْعَلَنِي مِنْهُمْ فَدَعَا لَهَا ثُمَّ نَامَ الثَّانِيَةَ فَفَعَلَ مِثْلَهَا فَقَالَتْ مِثْلَ قَوْلِهَا فَأَجَابَهَا مِثْلَهَا فَقَالَتْ ادْعُ اللَّهَ أَنْ يَجْعَلَنِي مِنْهُمْ فَقَالَ أَنْتِ مِنْ الْأَوَّلِينَ فَخَرَجَتْ مَعَ زَوْجِهَا عُبَادَةَ بْنِ الصَّامِتِ غَازِيًا أَوَّلَ مَا رَكِبَ الْمُسْلِمُونَ الْبَحْرَ مَعَ مُعَاوِيَةَ فَلَمَّا انْصَرَفُوا مِنْ غَزْوِهِمْ قَافِلِينَ فَنَزَلُوا الشَّأْمَ فَقُرِّبَتْ إِلَيْهَا دَابَّةٌ لِتَرْكَبَهَا فَصَرَعَتْهَا فَمَاتَتْ.

BIBLIOGRAFIE
– Abū Nuwās: Der Dīwān des Abū Nuwās, Teil I, Uitg. Ewald Wagner, Wiesbaden 1958.
– G.J. van Gelder, Een Arabische tuin. Klassieke Arabische poëzie, Amsterdam/Leuven z.j..
– Remke Kruk, The Warrior Women of Islam. Female empowerment in Arabic Popular Literature, Londen 2014.
– Adam Mez, Die Renaissance des Islâms, Heidelberg 1922.
– Jenny Nordberg, De verborgen meisjes van Kabul. Verhuld protest in Afghanistan. Vertaald door Miebeth van Horn, Amsterdam 2015; oorspronkelijk verschenen in het Engels: The Underground Girls of Kabul, The Hidden Lives of Afghan Girls Disguised as Boys, 2014.
– Ewald Wagner, Abū Nuwās. Eine Studie zur arabischen Literatur der frühen ‘Abbāsidenzeit, Wiesbaden 1965.

Terug naar Inhoud

Alexander geen boekendief

AlexIlias

🇩🇪 In het Palazzo Te in Mantua zag ik op een plafondschildering een afbeelding van Alexander de Grote met een paar boekbanden in een kistje. Dat is een illustratie bij wat Plutarchus vertelt in zijn biografie van Alexander:

  • ‘Toen hem een kistje werd gebracht, waarvan degenen die de schatten en goederen van Darius hadden opgenomen zeiden dat dit het allerkostbaarste was, vroeg hij zijn vrienden welk waardevol ding volgens hen het best daarin bewaard kon worden. Toen veel mensen verschillende dingen opperden, zei hij zelf dat hij de Ilias erin zou doen om hem goed te bewaken.’ 1

Alexander heeft de Perzische koning Darius III (reg. 336–330 v.Chr.) in etappes verslagen, waarbij hij telkens rijke buit behaalde. De Ilias was een belangrijk boek voor hem; hij stelde zich graag voor dat hij een nieuwe Achilles was.
.
Zou dit misschien van invloed zijn geweest op de vroeg-Abbasidische, in wezen Perzische aanname dat Alexander alle boeken van de Perzen had gestolen, zodat ze later weer uit het Grieks in het Arabisch terugvertaald moesten worden? Daarover had ik hier al wat geschreven.
Waarom was dat kistje zo kostbaar? Misschien was het van massief goud of bezaaid met juwelen. Maar het kan ook zijn dat de inhoud kostbaar was. Van Darius III is bekend dat hij de oude Perzische Zand Avesta-teksten had laten uitgeven, vertalen en commentariëren. Ze vormden het middelpunt van zijn rijksideologie en werden bewaard in zijn schathuis, dat Alexander heeft geplunderd. Het kistje heeft hij ingepikt, maar die Perzische boeken zullen allicht het laatste zijn geweest dat hem interesseerde. Goed denkbaar dat hij de boeken toen heeft weggedaan en heeft vervangen door wat voor hem een schat was: Homerus’ Ilias, een zeer Grieks boek, dat veel voor hem betekende. En als het niet letterlijk zo gebeurd is, is het toch een mooie symboliek.
Het onderwerp kan nog wat nadere studie gebruiken.

NOOT:
1. κιβωτίου δέ τινος αὐτῷ προσενεχθέντος, οὗ πολυτελέστερον οὐδὲν ἐφάνη τοῖς τὰ Δαρείου χρήματα καὶ τὰς ἀποσκευὰς παραλαμβάνουσιν, ἠρώτα τοὺς φίλους ὅ τι δοκοίη μάλιστα τῶν ἀξίων σπουδῆς εἰς αὐτὸ καταθέσθαι: πολλὰ δὲ πολλῶν λεγόντων αὐτὸς ἔφη τὴν Ἰλιάδα φρουρήσειν ἐνταῦθα καταθέμενος. (Plut. Alex. 26, 1–2)

Terug naar Inhoud