Oude artikelen, actueel of uit de diepte opgedolven

Ibrahim al-Koni, Bloedende steen (bespreking)   Een Libische roman, die speelt in of om de Wadi Mathendous. ‘Al op de eerste bladzijde wordt het gebed van Asoef verstoord door vechtende en paringslustige geiten. De wetgeleerden hebben altijd veel aandacht besteed aan factoren die het gebed verstoren, zoals ezels en vrouwen, maar dit geval hebben zelfs zij niet voorzien!’

Waguih Ghali,  Bier in de snookerclub (bespreking)   ‘Ghali werd altijd woedend als hij een schrijver genoemd werd, maar hij was het wél.’

De uitroeiing van de Joodse stam Qurayza (vertaling)

Vertaalde tekst:
Volgens wat al-Zuhrī mij heeft verhaald kwam omstreeks het namiddaggebed Djibrīl bij de Profeet, het hoofd bedekt met een tulband van zijdebrokaat en rijdend op een muilezel waarvan het zadel bedekt was met een stuk brokaat. Hij vroeg de Profeet of hij de wapens had neergelegd, en toen deze dat bevestigde zei Djibrīl: ‘De engelen hebben hun wapens nog niet neergelegd; zelf kom ik juist terug van het achtervolgen van de vijand. God beveelt je tegen de stam Qurayza op te rukken, Mohammed! Ik ga naar hen toe om hen door elkaar te schudden.’
De Profeet liet afkondigen dat niemand het namiddaggebed diende te verrichten voordat hij bij Qurayza was. Vervolgens zond hij ‘Alī vooruit met zijn vlag, en de mannen snelden erop af. Toen ‘Alī dicht bij de forten gekomen was hoorde hij daar beledigende taal aan het adres van Mohammed. Hij keerde terug, de Profeet tegemoet, en zei dat hij niet dichter bij die schurken hoefde te komen. ‘En waarom niet?’ vroeg de Profeet, ‘ik denk dat je ze hebt horen kwaadspreken over mij,’ en hij voegde eraan toe: ‘Als ze mij zagen zouden ze zulke dingen niet zeggen.’ Toen de Profeet dicht bij hun forten gekomen was riep hij: ‘Stelletje apen; heeft God jullie voor gek gezet en Zijn wraak over jullie geopenbaard?’ Zij zeiden: ‘Abū Qāsim, jij bent geen dwaas!’
Op zijn weg naar de stam Qurayza passeerde de Profeet een aantal van zijn gezellen in Sawrayn, die hij vroeg of daar iemand langs was gekomen. ‘Ja,’ zeiden ze, ‘Dihya ibn Khalīfa, op een wit muildier waarvan het zadel bedekt was met een stuk brokaat.’ De Profeet zei: ‘Nee, dat was Djibrīl, die op weg was naar Qurayza om hun forten door elkaar te schudden en schrik onder hen te zaaien.’
Toen de Profeet bij de stam Qurayza was aangekomen, hield hij halt bij een van hun bronnen dichtbij hun grondgebied, die Anā heette. De mannen voegden zich bij hem. Sommigen kwamen daar pas aan na het late avondgebed en hadden het namiddaggebed niet verricht, omdat de Profeet had gezegd dat ze dat niet moesten doen voordat ze bij Qurayza waren. Ze waren druk bezig geweest met de nodige oorlogsvoorbereidingen en hadden het gebed pas bij Qurayza willen verrichten, volgens de instructies van de Profeet, en dat deden ze nu, na het late avondgebed. God heeft hun dat niet aangewreven in Zijn Boek en de Profeet is hun daarover niet hard gevallen. Dit is mij verteld door mijn vader, die het had van Ma‘bad ibn Ka‘b.
De Profeet belegerde hen vijfentwintig dagen, tot het beleg hun zwaar begon te vallen, en God zaaide schrik onder hen.
Huyayy ibn Akhtab was met de stam Qurayza mee in hun fort gegaan, nadat Quraysh en Ghatafān zich hadden teruggetrokken, om zijn verdrag met Ka‘b ibn Asad na te komen. Toen zij zeker wisten dat de Profeet niet weg zou gaan voordat hij met hen afgerekend had, zei Ka‘b tegen zijn stamgenoten: ‘Joden, jullie zien hoe jullie ervoor staan. Ik leg jullie drie mogelijkheden voor; kies welke je wilt. De eerste is: wij volgen deze man en geloven hem, want het is nu wel duidelijk dat hij een gezonden profeet is, en dat hij degene is die genoemd wordt in onze Schrift. Dan zullen tenminste ons leven, ons bezit en onze kinderen en vrouwen gespaard blijven.’ ‘Nee,’ zeiden ze, ‘de wet van de thora (tawrāt) zullen wij nooit verzaken en nooit verruilen voor een andere.’ Toen zei hij: ‘Als jullie dat niet willen, dan iets anders. Laten we onze kinderen en vrouwen doden en vervolgens ongehinderd uitrukken tegen Mohammed en zijn gezellen, als mannen, met getrokken zwaard, tot God een oordeel velt tussen ons en hem. Als wij omkomen dan komen we om en laten we geen nakomelingen na om ons zorgen over te maken, en als we winnen, dan nemen we andere vrouwen en kinderen.’ Maar zij antwoordden: ‘Zouden wij deze arme schepsels moeten doden? Waar is het leven nog goed voor als zij er niet meer zijn?’ Toen zei hij: ‘Als jullie dat ook niet willen, dan dit: het is vandaag sabbatavond, misschien dat Mohammed en zijn gezellen zich veilig voor ons wanen. Laten we dus een uitval doen, misschien dat we dan Mohammed en zijn gezellen bij verrassing een slag kunnen toebrengen.’ Zij antwoordden echter: ‘Zouden wij dan onze sabbat ontwijden en hetzelfde doen als je weet wel wie vroeger hebben gedaan, die toen in apen zijn veranderd?’ Ka‘b verzuchtte: ‘Niemand heeft hier ooit van zijn levensdagen een besluit kunnen nemen!’
Toen lieten ze de Profeet vragen Abū Lūbāba ibn ‘Abd Mundhir te sturen, een broeder van de clan ‘Amr ibn Awf (dat waren bondgenoten van de stam Aws), om diens raad in te winnen. Dat deed de Profeet. Zodra zij hem zagen gingen de mannen naar hem toe en wierpen de vrouwen en kinderen zich huilend voor hem neer, zodat hij medelijden kreeg. Ze vroegen hem: ‘Abū Lūbāba, vind je dat we ons moeten overgeven aan Mohammed?’ ‘ Ja,’ zei hij, en hij gebaarde met zijn hand naar zijn keel, duidend op een slachtpartij.
Abū Lūbāba heeft daarover zelf nog gezegd: ‘Ik had nog geen stap verzet of ik begreep dat ik God en Zijn Profeet had verraden.’ Daarna ging hij niet naar de Profeet terug, maar bond zich vast aan een van de pilaren in de moskee en zei dat hij die plaats niet zou verlaten voordat God hem zou vergeven wat hij had gedaan, en hij zwoer dat hij zich nooit meer zou vertonen in het gebied van de stam Qurayza, waar hij God en Zijn Profeet had verraden.
Toen de Profeet dit na lang wachten vernam zei hij: ‘Als hij bij mij gekomen was had ik vergeving voor hem gevraagd, maar nu hij dit gedaan heeft zal ik hem niet losmaken voordat God hem vergeeft.’
Yazīd ibn ‘Abdallāh ibn Qusayt vermeldt dat de vergeving voor Abū Lūbāba aan de Profeet werd geopenbaard in de vroege ochtend, in het huis van Umm Salama. Deze laatste heeft daarover verteld: In de vroege ochtend hoorde ik de Profeet lachen en ik zei:
–– ‘Waarom lach je? Moge God je vreugde schenken.’
–– ‘Aan Abū Lūbāba is vergeving geschonken.’
–– ‘O,’ zei ik, ‘zal ik hem het goede nieuws gaan vertellen, Profeet?’
–– ‘Goed, zoals je wilt.’
Ik ging bij de deur van mijn kamer staan—het was voordat de afzondering aan de vrouwen was voorgeschreven—en riep: ‘Abū Lūbāba, goed nieuws, God heeft het je vergeven!’ De mensen snelden toe om hem los te maken, maar hij zei: ‘Nee, nee, alleen als de Profeet mij eigenhandig losmaakt.’ En zo werd hij pas losgemaakt toen de Profeet langs kwam op weg naar het ochtendgebed.
Die nacht kwam ‘Amr ibn Su‘dā, een man uit Qurayza, naar buiten en passeerde de wacht van de Profeet, die onder bevel stond van Muhammad ibn Maslama. Toen die hem zag riep hij: ‘Wie daar?’ Hij zei: ‘Amr ibn Su‘dā.’ Deze ‘Amr had altijd geweigerd de stam Qurayza te volgen in hun verraad jegens de Profeet. Muhammad ibn Maslama zei toen hij hem herkende: ‘O God, vergun me, de misstappen der edelen goed te maken!’ en liet hem lopen. Hij liep ongehinderd door tot bij de deur van de moskee van de Profeet in Medina, in diezelfde nacht; daarna verdween hij en het is tot op heden niet bekend waar hij gebleven is. Toen het geval de Profeet gemeld werd zei hij: ‘Deze man is door God verlost om zijn trouw.’ Sommige mensen beweren dat hij was vastgebonden met een versleten touw, te samen met de andere gevangenen van Qurayza, toen die zich hadden overgegeven, en dat de volgende ochtend alleen het touw gevonden werd, zonder dat iemand wist waar hij gebleven was, en dat de Profeet toen die woorden sprak. Maar God weet het best hoe het gebeurd is.
In de ochtend gaf de stam Qurayza zich onvoorwaardelijk over aan de Profeet. De mannen van Aws sprongen op en zeiden: ‘Profeet, dit zijn onze cliënten en niet die van Khazradj, en u weet hoe u onlangs de cliënten van onze broeders hebt behandeld.’ De Qaynuqā‘ waren namelijk cliënten van Khazradj geweest, en toen die zich na een belegering hadden overgegeven had ‘Abdallāh ibn Ubayy gevraagd of hij ze kreeg, en hij had ze gekregen. En nu Aws hetzelfde vroeg zei de Profeet: ‘Willen jullie graag dat iemand van jullie hen vonnist? Dat is dan iets voor Sa‘d ibn Mu‘ādh.’
Sa‘d was door de Profeet ondergebracht in een tent van een vrouw uit Aslam, die Rufayda heette, op het terrein van zijn moskee; zij verpleegde de gewonden en verzekerde zich van haar toekomstig loon door te zorgen voor de moslims die iets mankeerden. Toen Sa‘d in de gracht door een pijl was getroffen had de Profeet tegen de familie gezegd: ‘Leg hem maar in de tent van Rufayda; ik zal hem binnenkort bezoeken.’ Nu de Profeet hem als rechter wilde aanstellen over Qurayza zette zijn familie hem op een ezel, waarop zij een zacht leren kussen hadden gelegd, want Sa‘d was een dikke man. Terwijl ze hem naar de Profeet brachten zeiden ze tegen hem; ‘Behandel onze cliënten mild, want met het oog daarop wil de Profeet jou dit toevertrouwen.’ Toen ze dat meermalen gezegd hadden zei hij: ‘Voor Sa‘d is de tijd gekomen om zich in de zaak Gods van niemands kritiek meer iets aan te trekken.’ Sommigen van degenen die bij hem waren gingen terug naar het kwartier van de stam ‘Abd Ashhal en kondigden de dood van de mannen van de stam Qurayza aan, nog voordat Sa‘d er was, omdat ze hem dat hadden horen zeggen. Toen Sa‘d ten slotte was aangekomen zei de Profeet tegen de gelovigen dat ze moesten opstaan voor hun leider. De Emigranten uit Quraysh dachten dat hij alleen de Helpers bedoelde, maar die dachten dat hij hen allemaal bedoelde. Ze stonden dus op en zeiden: ‘Abū Amr, de Profeet heeft het jou toevertrouwd vonnis te vellen over je cliënten.’ Sa‘d zei: ‘Zweren jullie bij God mijn oordeel als bindend te aanvaarden, wat het ook is?’ ‘Ja,’ zeiden ze. ‘Ook degene die hier is?’ vervolgde hij in de richting van de Profeet, zonder hem daarbij aan te kijken, uit eerbied. ‘Ja,’ zei ook de Profeet. Toen zei Sa‘d: ‘Dan is mijn vonnis dat de mannen gedood worden, de eigendommen verdeeld worden en de kinderen en vrouwen als krijgsgevangenen worden beschouwd.’
Volgens ‘Alqama ibn Waqqās al-Laythi heeft de Profeet toen gezegd: ‘Je hebt het oordeel Gods geveld, van boven de zeven hemelen.’
Na de overgave van Qurayza zette de Profeet hen gevangen in het kwartier van Bint Hārith, een vrouw uit de stam Naddjār. Vervolgens begaf hij zich naar de markt van Medina—waar nu nog steeds de markt is—en groef er greppels in. Daar liet hij telkens een groepje naar toe brengen, en dan liet hij hen onthoofden in die greppels. Onder hen waren ook de vijand Gods Huyayy ibn Akhtab en Ka‘b ibn Asad, de hoofdman van de stam. In totaal waren het zes- of zevenhonderd man, of volgens sommigen acht- of negenhonderd. Toen ze in groepjes naar de Profeet gebracht werden vroegen ze aan hun hoofdman: ‘Ka‘b, wat denk je dat ze met ons gaan doen?’ Hij antwoordde: ‘Zullen jullie het dan nooit begrijpen? Zien jullie niet dat er telkens anderen worden opgeroepen en dat degenen die zijn weggehaald niet meer terugkomen? Wee, wee, dit is de dood!’ Zo ging het door, tot de Profeet hen allemaal had gehad.
Huyayy ibn Akhtab, de vijand Gods, droeg toen hij werd weggehaald een kleurig gewaad waarin hij overal gaten had gemaakt ter grootte van een vingertop, om te zorgen dat het geen waarde zou hebben als roofgoed. Zijn handen waren met een touw aan zijn nek gebonden. Zodra hij de Profeet zag zei hij: ‘Bij God, dat ik jou heb bestreden verwijt ik mij zelf niet, maar wie God in de steek laat, die wordt zelf in de steek gelaten.’ Toen richtte hij zich tot de omstanders en zei: ‘Gods raad is juist: een Boek, een Besluit en een slachtpartij, dat is door God beschikt tegen de kinderen van Isra’iel!’ Toen ging hij zitten en werd hij onthoofd.
Muhammad ibn Dja‘far ibn Zubayr heeft gehoord van ‘Urwa, die het had van Aisja: Van hun vrouwen werd er maar één gedood. Ze was juist bij mij; we praatten wat en zij zat te schudden van het lachen, terwijl de Profeet bezig was de mannen van haar stam te doden op de markt. Ineens werd haar naam afgeroepen.
–– ‘Lieve hemel!’ riep ik, ‘wat is dat?’
–– ‘Ik moet ook gedood worden.’
–– ‘Maar waarom?
–– ‘Om iets dat ik gedaan heb.’
Toen werd ze weggehaald en onthoofd. Aisja zei daarover nog: ‘Nee werkelijk, ik zal nooit vergeten hoe vreemd ik het vond dat ze zo vrolijk was en zo hard lachte, hoewel ze al die tijd wist dat ze gedood zou worden.’
Al-Zuhri heeft mij verteld: Thābit ibn Qays was naar Abū ‘Abd al-Rahmān Zabīr ibn Bāyā toegelopen, een man uit Qurayza die ooit zijn leven had gespaard. Een van Zabīr szonen heeft mij verteld dat het op de dag van Bu‘āth was geweest, toen hij hem gevangen had genomen, maar hem weer had laten lopen, na alleen zijn voorhoofdslok te hebben afgesneden. Thābit, die nu een heel oude man was, was naar hem toe gekomen en had gezegd:
–– ‘Abū ‘Abd al-Rahmān, ken je me nog?’
–– ‘Zou een man als ik een man als jij niet meer kennen?’
–– ‘Ik wil je belonen voor wat je voor me gedaan hebt.’
–– ‘Een nobel man vergeldt zijn gelijke.’
Thābit ging naar de Profeet en vertelde hem dat Zabīr eens zijn leven had gespaard en dat hij hem daarvoor nu wilde belonen. De Profeet zei hem dat zijn leven gespaard zou worden. Toen hij dat aan Zabīr kwam zeggen zei deze: ‘Een oude man zonder familie en kinderen, wat heeft die aan zijn leven?’ Thābit ging weer naar de Profeet, die hem beloofde ook zijn vrouw en zijn zoon in leven te laten. Toen vroeg Zabīr: ‘Hoe kan een gezin in de Hidjāz leven zonder bezit?’ Thābit ging weer naar de Profeet en kreeg de toezegging dat hij zijn bezit mocht houden. Toen vroeg Zabīr:
‘Thābit, wat is er gebeurd met Ka‘b ibn Asad, wiens gezicht was als een Chinese spiegel waarin de maagden van de stam zich konden zien?’
–– ‘Dood.’
–– ‘En met Huyayy ibn Akhtab, de heer van boeren en nomaden?
–– ‘Ook dood.’
–– ‘En met ‘Azzāl ibn Samaw’al, onze voorhoede als wij aanvielen en onze achterhoede als wij vluchtten?’
–– ‘Dood.’
–– ‘En met de “twee vergaderingen”?’ (hij bedoelde de clans Ka‘b ibn Qurayza en ‘Amr ibn Qurayza.)
–– ‘Weggehaald en dood.’
–– ‘Dan vraag ik je, Thābit, omwille van de dienst die ik je heb bewezen, dat je mij verenigt met mijn stam, want ach, het leven heeft niets meer te bieden nu zij zijn heengegaan, en ik kan geen ogenblik meer wachten om mijn dierbaren te ontmoeten.’ Daarop liep Thābit op hem toe en sloeg zijn hoofd af.
Toen Abū Bakr vernam dat hij gezegd had: ‘om mijn dierbaren te ontmoeten,’ zei hij: ‘Ja, in de hel zal hij ze ontmoeten, voor altijd en eeuwig.’
Shu‘ba ibn Haddjādj brengt mij via ‘Abd al-Malik de woorden over van ‘Atīya de Qurayziet: De Profeet had bevolen dat alle volwassenen van Qurayza ter dood gebracht moesten worden. Ik was een jonge jongen; ze vonden dat ik nog niet volwassen was en daarom lieten ze mij lopen.
Ayyūb ibn ‘Abd al-Rahmān vertelt dat Salma bint Qays (zij was een tante van moederskant van de Profeet en had met hem het gebed verricht naar allebei de gebedsrichtingen en de Vrouweneed afgelegd) hem vroeg om het leven te sparen van Rifā‘a ibn Samaw’al de Qurayziet, die een volwassen man was en toevlucht bij haar had gezocht omdat hij hen daarvoor al kende. Ze zei: ‘Mijn beste Profeet, geef mij Rifā‘a, want hij beweert dat hij voortaan het gebed zal verrichten en kamelenvlees zal eten.’ De Profeet stemde toe en zo spaarde zij zijn leven.
.
Die dag verdeelde de Profeet de eigendommen, de vrouwen en de zonen van de stam Qurayza onder de moslims, en hij maakte de verdeling bekend van de paarden en de mannen en hield een vijfde deel achter. Een ruiter kreeg drie delen, twee voor het paard en één voor de berijder, en een man zonder paard kreeg één deel. Op de dag van Qurayza waren er zesendertig paarden. Het was de eerste buit waarover het lot werd geworpen en waarvan een vijfde deel werd achtergehouden. Zoals de Profeet het verdeeld had, zo ging het voortaan altijd; het werd het gebruik bij veldtochten.
Sa‘d ibn Zayd al-Ansārī werd door de Profeet met krijgsgevangenen van Qurayza naar de Nadjd gestuurd om ze te verkopen voor paarden en wapens.
Voor zichzelf had de Profeet een van hun vrouwen uitgezocht, Rayhāna bint ‘Amr ibn Khunāfa, een vrouw uit de clan ‘Amr ibn Qurayza. Zij is altijd slavin gebleven , tot de dood van de Profeet. Deze had namelijk voorgesteld te trouwen en haar de afzondering op te leggen, maar zij had gezegd: ‘Nee Profeet, laat mij maar slavin blijven, dat is makkelijker voor ons allebei,’ en daar was het bij gebleven. Toen hij haar gevangennam, had zij zich verzet tegen de islam en wilde zij beslist joods blijven. Daarom schonk de Profeet haar geen aandacht meer, maar dat ging hem wel aan het hart. Kort daarna was hij eens bij zijn vrienden en ineens hoorde hij voetstappen achter zich. Toen zei hij: ‘Dat is Tha‘laba ibn Sa‘ya, die komt vertellen dat Rayhāna de islam heeft aangenomen.’ Zo was het inderdaad, en hij was daar heel blij om.
.
Toen de kwestie van de stam Qurayza was afgedaan ging de wond van Sa‘d ibn Mu‘ādh weer open, en hij stierf daaraan als martelaar.
Mu‘ādh ibn Rifā‘a al-Zuraqī heeft mij verteld: Een willekeurig persoon uit mijn stam deelt mee dat de Profeet op het ogenblik dat Sa‘d werd weggenomen, in het holst van de nacht, werd bezocht door Djibrīl, die een tulband van zijdebrokaat droeg en sprak: ‘Mohammed, wie is deze dode, voor wie de poorten des hemels geopend zijn, en voor wie de Troon in beroering is?’ De Profeet stond ijlings op om naar Sa‘d te gaan; zijn kleed sleepte achter hem aan, maar hij bevond dat hij reeds was gestorven.
Een onverdacht persoon vertelde mij op gezag van Hasan al-Basrī: Sa‘d was een gezette man geweest, maar toen de mensen hem ten grave droegen vonden ze hem licht. Enkele Halfhartigen zeiden: ‘Het was zo’n dikke man, en toch hebben we nog nooit zo’n lichte begrafenis gehad.’ Toen de Profeet dat hoorde zei hij: ‘Maar hij had nog andere dragers dan jullie! Bij Hem die Mohammeds leven in Zijn hand heeft: de engelen hebben zich verheugd om de ziel van Sa‘d en de Troon is om hem in beroering geweest.’
Mu‘ādh ibn Rifā‘a heeft gehoord van Mahmūd ibn ‘Abd al-Rahmān, en deze van Djābir ibn ‘Abdallāh: Toen Sa‘d werd begraven zei de Profeet in ons bijzijn: ‘God zij geprezen!’ en iedereen zei hem dat na. Toen zei hij: ‘God is groot!’ en ook dat zei iedereen hem na. Op hun vraag waarom hij dat gezegd had, antwoordde hij: ‘Het graf heeft deze goede mens omkneld, tot God hem ervan verlost heeft.’

Mijn commentaar:
Volgens de overlevering bij Ibn Ishaq was er een gegronde reden voor de uitroeiing van de laatste grote joodse stam die nog in of bij Medina verbleef. Voor en tijdens de belegering van de stad hadden zij met de vijand geheuld en hun verdrag met de Profeet geschonden.
Na de uitroeiing werden de landerijen en bezittingen van Qurayza verdeeld onder de moslims, met uitsluiting van de Halfhartigen (munāfiqūn) die niet enthousiast deelnamen aan Mohammeds veldslagen.
.
Opvallend is, dat de overlevering zijn best doet, de profeet op afstand te houden van deze uitroeiing van ruim duizend personen.  Niet Mohammed, maar de engel Djibrīl (Gabriël) neemt het initiatief tot de doding. Het vonnis werd gewezen door Sa‘d ibn Mu’ādh, de leider van de stam Aws. Evenals ‘Abdallāh ibn Ubayy was hij reeds voor Mohammeds komst een vooraanstaand man in Medina geweest, maar hij was jegens de profeet altijd loyaal geweest. Langzaam stervend aan zijn verwonding van een vorige veldslag heeft Sa‘d Mohammed nog de dienst bewezen door Qurayza te vonnissen. Dat Sa‘d al ten dode was opgeschreven zal zeer gelegen zijn gekomen. De overlevering is hem dankbaar en prijst hem vrijwel letterlijk de hemel in. Voor wie hier geschiedschrijving wil ontdekken: Had Mohammed het zelf gedaan, dan had hij misschien de Helpers uit de stam Aws tegen zich gekregen, want die bleken nog te hechten aan hun pact met Qurayza. Aangezien de Halfhartige ‘Abdallāh ibn Ubayy eertijds met succes was opgekomen voor zijn bondgenoten de Qaynuqā‘, had Mohammed het verzoek van de loyale Aws moeilijk kunnen afwijzen.
.
Verder valt op dat uit de teksten enige reserve blijkt ten opzichte van de slachtpartij zelf. De overlevering, elders toch nooit sentimenteel over afgeslachte vijanden, lijkt bijna begaan te zijn met het lot van Qurayza.
.
De tekst van Ibn Ishaq, waaruit hier een keuze volgt, wordt gevolgd door nog meer koranuitleg bij koran 33:26vv., die met deze episode in verband wordt gebracht, door poëzie en door lijsten van ‘martelaren’ e.a.

NOOT
1. Vgl. koran 2:65

=========================

BIBLIOGRAFIE:
– Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 684–700; Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000, 165–74.
– Marco Schöller, Exegetisches Denken und Prophetenbiographie: eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden, Wiesbaden 2008, vooral blz. 277–282(–312).

MEER LEZEN:
– Inleiding: Mohammed en de Joden
De overige standaard-verhalen van Ibn Ishaq over de joden in vertaling:
De zaak met de Joodse stam Qaynuqa‘
De verdrijving van de Joodse stam Nadir

Diacritische tekens: Qurayẓa, Diḥya, al-Ṣawrayn, Ḥuyayy ibn Akhṭab, Qusayṭ, Muḥammad, ʿAbd al-Raḥmān, Ḥadjdjādj, ʿAṭīya, al-Anṣārī, Rayḥāna, al-Ḥasan al-Baṣrī, Ibn Isḥāq

Terug naar Inhoud

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog voor archeologen, classici en oudhistorici.]

Ka‘ba verwoest, Koran verdwenen, Islam opgeheven

(Wird auch auf Deutsch erscheinen)

Kort voor de Jongste Dag, binnenkort dus, zullen er zowel volgens christelijke als islamitische overleveringen angstaanjagende creaturen verschijnen die de mensheid het leven schier ondraaglijk maken en weedom verbreiden over het aardrijk. Bij de christenen is de hoofdfiguur de Antichrist, bij de moslims de dadjdjāl, ook een soort Antichrist.1 Maar moslims kennen ook nog andere eindtijdfiguren: de Qahtānī, de Sufyānī en Dhū al-Suwayqatayn. Bovendien breken er twee gewelddadige volken los: Gog en Magog (Arabisch: Yādjūdj en Mādjūdj), en een beest uit de aarde, en er doen zich rampzalige natuurverschijnselen voor. Volgens beide religies wordt aan alle ellende een eind gemaakt door de wederkomende, triomferende Jezus, en in de islam ook nog door de Mahdī. Oude voorzeggingen, die in perioden van rust en welvaart niemand interesseren, maar in moeilijke tijden steeds weer mensen meeslepen.
De minst bekende islamitische eindtijdfiguur is misschien Dhū al-Suwayqatayn, ‘hij met de dunne benen,’ die de Ka‘ba zal vernielen. Hier volgen twee hadithen over hem, overgeleverd door Bukhāri (810–870) resp. Aḥmad ibn Hanbal (780–855):

  • Van ‘Abdallāh ibn ‘Umar: Ik heb de profeet horen zeggen: De Ka‘ba wordt gesloopt door Dhū al-Suwayqatayn uit Ethiopië, die haar van haar sieraad (hilya)2 berooft en het kleed (kiswa) eraf trekt. Het is alsof ik hem voor mij zie: een kaalhoofdig, krombenig mannetje; hij slaat erop met zijn schop en zijn pikhouweel.3
  • In een hadith van Hudhayfa [ibn al-Yaman] heet het: Het is alsof ik een Ethiopiër voor me zie, met rode benen en blauwe ogen, met een platgedrukte neus en een dikke buik. Hij heeft zijn voeten parallel op de Kaʿba gezet; hij en een stel kompanen van hem slopen haar steen voor steen en geven elkaar de stenen door, die zij tenslotte in zee gooien.4

Een rare vent is het: rode benen en blauwe ogen waren vanouds in Ethiopië zeldzaam en dikke buiken ook. Maar Ethiopisch staat in de hadith meestal voor ‘christelijk’.5 Het gevaar voor de Kaʿba komt uit christelijke hoek. Volgens een beroemd verhaal probeerde in de pre-islamitische tijd Abraha, de Ethiopische heerser van Jemen, met zijn krijgsolifant Mekka te veroveren. Dat is door goddelijk ingrijpen mislukt, maar aan het einde der tijden krijgen zij de kans om te doen wat zij blijkbaar altijd al wilden: de Ka‘ba slopen.

Hoe zit dat met die naam? Dhū al-suwayqatayn betekent letterlijk ‘hij met de kleine (onder)benen’. Een aantal Arabieren die ik het woord heb voorgelegd dacht daarbij spontaan aan wat ik zelf ook dacht: ‘korte beentjes’. De commentator al-Nawawī (1234–77) is echter van mening dat het dunne benen betreft. Hij voegt eraan toe: ‘Van de zwarten is bekend dat zij dunne benen hebben’. Dat kunnen we beamen, voor zover het de oorspronkelijke bewoners van Noordoost-­Afrika betreft, die inderdaad vaak lang en rank van gestalte zijn. En de oude Arabische poëzie bewijst dat hij gelijk heeft.

Enige duidelijkheid bracht mij namelijk de lectuur van een werk van Manfred Ullmann.6 Der Neger in der Bildersprache der arabischen Dichter, Wiesbaden 1998. Ullmann heeft honderden oude Arabische verzen verzameld waarin een ding, een dier of een mens met een Ethiopiër of een andere zwarte mens wordt vergeleken. In 23 poëziefragmenten wordt een struisvogel met een Ethiopiër of een Indiër vergeleken (blz. 30–44). Het tertium comparationis is meestal het zwarte van de huid, resp. de vleugels en de dekveren, maar het kunnen ook de benen/poten zijn.
Ullmann citeert op blz. 30 een fragment van de pre-islamitische dichter Ṣalā’a ibn ‘Amr, ook genaamd al-Afwah al-Awdī (gest. 570?). In vertaling luidt het::

  • ‘Een [struisvogelmannetje] met roodgekleurde poten […] Hij lijkt op een zwarte Ethiopiër met dunne benen, die achterna wordt gelopen door zwarte, onverstaanbaar brabbelende [kinderen] met ringen in hun oren.’ 

De hadith van Hudhayfa ibn al-Yamān wordt na lezing van dat vers een stuk begrijpelijker: de verteller wilde een Ethiopiër beschrijven, maar toen schoot hem de uit de poëzie bekende vergelijking met een struisvogel te binnen, zwart en met rode poten en toen sloeg hij op hol. Zowel struisvogels als Ethiopiërs zijn bekend om hun dunne benen/poten. En van sommige struisvogelsoorten worden gedurende de balts de poten inderdaad rood! De ‘dikke buik’ komt natuurlijk overeen met de dikke, donkere prop van het lichaam van de struisvogel, dat met zijn dunne poten en nek contrasteert. In de hadith wordt niet de vogel met een Ethiopiër vergeleken, zoals in de poëzie, maar juist omgekeerd.

Over zijn blauwe ogen is ook iets te zeggen. Dat is hierboven domweg een foute vertaling van mij, die zonder twijfel door vele tijdgenoten ook gemaakt zal worden. Azraq betekent tegenwoordig ‘blauw’, maar bij kleuren in oude teksten is het aan te bevelen de grote studie van Wolfdietrich Fischer daarover te raadplegen.7 Ullmann und Fischer hebben allebei monumentale bijdragen tot de kennis van het oude Arabisch geleverd, die door moderne arabisten helaas te weinig opgeslagen worden. Over azraq heeft Fischer maar liefst acht bladzijden (blz. 47–55)! Daaruit blijkt al spoedig, dat de ogen van het mannetje helemaal niet blauw zijn. In het oude Arabisch betekende azraq zoiets als ‘van kleur wisselend, glinsterend, changeant’. Denkt u aan de flikkerende ogen van een roofdier. En deze vervaarlijk flikkerende ogen heeft de verteller geleend van een andere eindtijdfiguur, de dadjdjāl (± Antichrist), die net zulke heeft.  

In de eerste hierboven geciteerde hadith is Dhū al-Suwayqatayn ‘kaalhoofdig, krombenig’. Daarmee kan ik (nog) niet veel beginnen. Misschien wil er alleen mee gezegd zijn dat hij uitgesproken lelijk is?

De Ka‘ba wordt dus verwoest, maar het wordt nog erger: ook de koran zal in de Eindtijd niet meer bestaan, volgens een hadith die bij al-Dārimī (797–869) bewaard gebleven is:

  • Van Abdallah ibn Mas‘ūd: ‘Reciteert de koran dikwijls, voordat hij wordt weggenomen.’ Men zei: ‘Deze boeken zullen dus worden weggenomen. Maar hoe is het met hetgeen in de harten van de mensen is [— d.w.z uit het hoofd geleerd]?’ Hij antwoordde: Op een nacht zal iets het komen wegnemen, en ’s morgens zullen ze daarzonder wakker worden. Zelfs de zin “Er is geen God dan Allah” zullen ze vergeten en ze zullen de gezegden en de gedichten uit de heidentijd weer gaan reciteren. Dat is als het vonnis over hen gewezen wordt (Koran 27:82).“8

Waarom werden zulke teksten verteld? Blijkbaar om de gelovigen ertoe aan te sporen, hun geloof te onderhouden: de bedevaart te maken en de koran te reciteren zolang het nog kan. Het oordeel is immers ophanden! Maar desgewenst kan men er ook troost uit putten: hoe vreselijk de tijden ook mogen zijn, de Ka‘ba en de koran zijn nu nog aanwezig.

NOTEN
1. Ontleend aan Bijbel, Mattheüs 24:24. In de Syrische vertaling: mesīḥē daggālē, ‘valse messiassen’. Ook in het Arabisch komt de woordcombinatie al-masīḥ al-dadjdjāl vaak voor. Te onderscheiden zijn: de ‘gewone’ dadjdjāl, de op een eiland in het Westen vastgebonden daddjāl, en Ibn Ṣayyād. Over de laatste zie Wim Raven, ‘Ibn Ṣayyād as an Islamic “Antichrist”. A reappraisal of the texts,’ in Wolfram Brandes en Felicitas Schmieder (uitg.), Endzeiten. Eschatologie in den monotheistischen Weltreligionen, Berlin 2008, blz. 261–291; hier te downloaden. Over andere dadjdjāl-varianten zie David Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, Princeton (NJ) 2002.
2. Tekstvariant: ‘haar schat (kanz)’. Wat daaronder te verstaan moet worden is onduidelijk. De Ka‘ba is tegenwoordig leeg.
3. Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad ii, 220:

حدثنا عبد الله حدثني‮ ‬أبي‮ ‬ثنا أحمد بن عبد الملك وهو الحراني‮ ‬ثنا محمد بن سلمة عم محمد بن إسحق عن ابن أبي‮ ‬نجيح عن مجاهد عن عبد الله‮ ‬بن عمر،‮ ‬وقال سمعت‮ ‬رسول الله ص يقول‭:‬‮ ‬يخرب الكعبة ذو السويقتين من الحبشة‮ ‬ويسلبها حليتها،‮ ‬ويجرّدها من كسوتها،‮ ‬ولكأني‮ ‬أنظر إليه أصيلع أفيدع‮ ‬يضرب عليها بمسحاته ومعوله‮.

4.  Al-Qasṭallānī, Irshād al-Sarī fī Sharḥ al-Bukhārī, dl. iii, Bulaaq 1304, p. 161:

كأني‮ ‬أنظر إلى حبشي‮ ‬أحمر الساقين‮ ‬،‮ ‬أزرق العينين،‮ ‬أفطس الأنف،‮ ‬كبير البطن‮ ‬،‮ ‬وقد صف قدميه على الكعبة هو وأصحاب له‮ ‬ينقضونها حجرا حجرا‮ ‬ويتداولونها حتى‮ ‬يطرحوها في‮ ‬البحر‮.

‬5. Zie Wim Raven, ‘Some early Islamic texts on the negus of Abyssinia,’ JSS 33 (1988), 197–218, vooral blz. 216–18; hier te downloaden.
6. Manfred Ullmann, Der Neger in der Bildersprache der arabischen Dichter, Wiesbaden 1998.
7. Wolfdietrich Fischer, Farb- und Formbezeichnungen in der Sprache der altarabischen Dichtung, Wiesbaden 1965.
8. Al-Dārimī, Sunan, Faḍā’il al-Qur‘ān 4:

عَبْدِ اللَّهِ بن مسعود قَالَ : ” أَكْثِرُوا تِلاوَةَ الْقُرْآنِ قَبْلَ أَنْ يُرْفَعَ ” قَالُوا : هَذِهِ الْمَصَاحِفُ تُرْفَعُ ! فَكَيْفَ بِمَا فِي صُدُورِ الرِّجَالِ ؟ قَالَ : ” يُسْرَى عَلَيْهِ لَيْلا فَيُصْبِحُونَ مِنْهُ فُقَرَاءَ ، وَيَنْسَوْنَ قَوْلَ لا إِلَهَ إِلا اللَّهُ ، وَيَقَعُونَ فِي قَوْلِ الْجَاهِلِيَّةِ وَأَشْعَارِهِمْ ، وَذَلِكَ حِينَ يَقَعُ عَلَيْهِمْ الْقَوْلُ “

Diakritische tekens: Qaḥtānī, Aḥmad, Ḥanbal, ḥilya, Ḥudhayfa,

Terug naar Hadith: startpunt          Terug naar Inhoud

Moderne islamitische biografieën van Mohammed

Onlangs publiceerde ik hier een tekst over het werk van niet-islamitische geleerden over de biografie van Mohammed. Maar de auteurs van de oudste biografieën (sira: de oudste bronnen) waren uiteraard moslims geweest, en de beoefening van het genre was nog eeuwen doorgegaan. Toenemende Europese invloed aan het eind van de negentiende eeuw leidde in de islamitische wereld tot de geleidelijke invoering van literaire biografieën in modern-Europese trant. Tot de kenmerken daarvan behoorden de weergave van het beschreven leven in een doorlopend verhaal, terwijl de oude werken veeleer verzamelingen van vertelfragmenten waren geweest. In moderne biografieën behoorde het tot de goede toon, ook een beoordeling van de behandelde persoon te geven en ook dat namen de moslims over. Natuurlijk waren alle beoordelingen positief. De Europese historische kritiek, die vaak een arrogante of zelfs hatelijke toon aansloeg ten opzichte van islamitisch geloofsgoed, gaf moslims bovendien aanleiding in hun biografieën de profeet te verdedigen en meer respect voor hem te verlangen.
Er verschenen vele moderne werken, onder welke de meest geleerde wellicht zijn die door Sir Sayyid Ahmad → Khan (1817–98), Muhammad → Hamidullah (1908–2002), Martin → Lings (1909–2005), Abdul Hameed Siddiqui en Hichem Djaït (Arab. Hishām Dju‘ayyit,
1935–2021). Een minder geleerd, maar onder moslims wel hoog aangeschreven werk is dat van → Mubārakpūrī (1942–). Er bestaan ook Arabische literaire werken waarin de biografie van de profeet herschreven of verwerkt wordt, door auteurs als Muḥammad Husayn → Haykal (1888–1956), Tāhā → Husayn (1889–1973), Tawfīq → al-Hakīm (1898–1987), ‘Abbās Mahmūd → al-‘Aqqād (1889–1964) and Nagieb → Mahfoez (1911–2006); nog afgezien van talloze populaire en stichtelijke werkjes. Van de Europese oriëntalistische werken namen moderne islamitische biografen veelal het chronologische raamwerk over, terwijl zij moderne literaire biografieën volgden in hun herschepping van de fragmentarische oude teksten tot langere, coherente verhalen, en in hun neiging een schets en beoordeling van het karakter van de profeet te geven. Met uitzondering misschien van Mahfoez hebben zij alles weggelaten wat eventueel twijfel of negatieve gevoelens te weeg zou brengen en hebben zij aldus weinig ruimte gelaten voor de menselijke, soms al te menselijke trekken van de profeet. Zo bangelijk waren de oudste sīra-werken niet geweest.

Biografie en fiqh
Uit islamitisch oogpunt is de sunna (soenna) van de profeet niet alleen te vinden in de hadith-literatuur, maar ook in de sīra. Wel wordt de hadith als de betere bron beschouwd, omdat daar zorg is gedragen voor controle van de bronnen middels overleveringsketens (isnad). Men heeft heel wat sira-materiaal als het ware upgraded en voor de toekomst gered door het in de hadith-verzamelingen onder te brengen. Vaak is het dan wat verkort en toegesneden op de behoeften van de sharia-geleerden.
In hoeverre de biografie bruikbaar is voor de islamitische fiqh en geloofsleer was onder andere besproken door Ibn Taymīya (1263–1328), die op het standpunt stond dat veel van het biografische materiaal voor het recht niet als argument bruikbaar is, tenzij het onderwerp van groot belang is en de tekst met meerdere overleveringsketens wordt overgeleverd. In zijn geest zijn er in onze tijd boeken verschenen met de titel Fiqh al-sīra, die niet veel meer doen dan een keuze uit de oude bronnen nog eens af te drukken, voorzover zij correct zijn overgeleverd, en met stichtelijke gedachten te omspelen (→ Albānī, Ghaḍbān).

Bibliografie:
– ʿAbbās Maḥmūd al-ʿAqqād, ʿAbqarīyat Muḥammad, Cairo 1941.
– Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī, Fiqh al-sīra, bewerkt door Muḥammad al-Ghazālī, Cairo 19888.
– Hishām Djuʿayyiṭ, Fī al-sīra al-nabawīya, Beirut, 2 dln., 2001, 2007; vert. Hichem Djaït, La vie de Mahomet, 3 dln. Paris 2001, 2008, 2020.
– Munīr Muḥammad al-Ghaḍbān, Fiqh al-sīra al-nabawīya, Cairo 1997.
– Tawfīq al-Ḥakīm, Muḥammad, Cairo 1936.
– Muhammad Hamidullah, Muhammad Rasulullah: A concise survey of the life and work of the founder of Islam, Hyderabad 1974.
– idem, Le prophète de l’Islam. 1. Sa vie, 2. Son œuvre, Paris 1959.
– idem, Battlefields of the Prophet Muhammad, Hyderabad 19732.
– idem, The prophet of Islam: Prophet of migration, n.p. 1989.
– idem, The Prophet’s establishing a state and his succession, Islamabad 1988
– Muḥammad Ḥusayn Haykal, Ḥayāt Muḥammad, Cairo 1933 (The life of Muḥammad, vert. Ismāʿīl Rādjī A. al-Fārūqī, [Chicago] 1976).
– Ṭāhā Ḥusayn, ʿAla hāmish as­-sīra, Cairo 1933.
– Sir Sayyid Ahmad Khan, A Series of essays on the life of Muhammad and subjects subsidiary thereto, London 1870.
– Martin Lings, Muhammad. His life based on the earliest sources, London 19832, herziene uitg. Cambridge 1991.
– Nadjīb Maḥfūz, Awlād ḥāratinā, Beirut 1967; Nagieb Mahfoez, Kinderen van Gabalawi, 1999.
– Mubarakpuri, Safi-ur Rahman al-, Biografie van de Profeet Mohammed (oorspr. titel Al-raḥīq al-makhtūm), vert. H. Bennebas, Uitg. Noer, Rotterdam, z.j.
– Abdul Hameed Siddiqui, The life of Muhammad (PBUH), Lahore 1969, 199310.
– Antonie Wessels, A modern biografie of Muḥammad. A critical study of Muḥammad Ḥusayn Haykal’s “Ḥayāt Muḥammad, Leiden 1972.
– idem, ‘Modern biographies of the life of the Prophet Muhammad in Arabic,’ Islamic Culture 49 (1975), 99–105.

Terug naar Inhoud         Bijgewerkte versie; eerst verschenen 2011

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]

Het moderne Mohammed-onderzoek: ups en downs

Het biografische materiaal over Mohammed (sīra) in zijn geheel is zo omvangrijk en verscheiden dat er geen coherent beeld van de profeet uit kan worden verkregen. Kan het wel worden gebruikt voor een betrouwbare biografie van Mohammad, of als bron voor de geschiedenis van de vroege islam? Moslims stellen zo’n vraag gewoonlijk niet; het is typisch een vraag van oriëntalisten. Negentiende-eeuwse geleerden als Ernest Renan (1823–93; ‘De islam ontstond in het volle licht der geschiedenis’), Julius Wellhausen (1844–1918), Ignaz Goldziher (1850–1921) en anderen waren nog vol vertrouwen. Zij verwierpen veel teksten als onbetrouwbaar, maar geloofden dat het mogelijk was, met de rest het historische verleden te reconstrueren ‘zoals het werkelijk was geweest’.
Dit geloof werd ondergraven tijdens de eerste golf van scepticisme, waarvan de hoofdvertegenwoordigers Leone → Caetani (1869–1935) en Henri → Lammens (1862-1937) waren. Caetani deed in zijn Annali niets anders dan de toen beschikbare bronnen in Italiaanse vertaling naast elkaar te zetten, waardoor de discrepanties dadelijk zichtbaar werden. Volgens Lammens leunde de hele biografie op de koran en was daarom niet betrouwbaar als bron voor geschiedschrijving. Na de Eerste Wereldoorlog was de kritische geest weer weg en werd de queeste naar de ‘historische waarheid’ hervat. Een aantal wetenschappelijke biografieën werd geschreven, met als hoogtepunt het omvattende werk van W. Montgomery →Watt.
Een tweede golf van scepticisme kwam op in de zeventiger jaren van de twintigste eeuw. John → Wansbrough paste ‘bronnenscheiding’ toe op sīra teksten, zoals het tevoren gedaan was op bijbelteksten, en analyseerde de diverse literaire genres met hun functies en doelstellingen. Patricia → Crone en Michael Cook zetten in hun Hagarism de literaire benadering voort; bovendien brachten zij de tot dusverre verwaarloosde niet-Arabische bronnen onder de aandacht en hadden een scherp oog voor de materiële, economische en geografische realia in Arabië.
Op het ogenblik gaan de meningen onder niet-islamitische geleerden sterk uiteen. Aan de ene kant is er een neiging terug te keren naar de traditie. Een zekere nostalgie naar de ouderwetse biografie van de profeet wordt aan de dag gelegd door Gregor → Schoeler, Charakter en Harald → Motzki, Murder). F.E. Peters is zich wel bewust van de aard van de bronnen, maar schreef toch een biografie. De aanvankelijk zo sceptische Patricia → Crone († 2015) was laat in haar leven van mening dat we veel weten van Mohammad en door nader onderzoek nog meer te weten kunnen komen, maar zij had geen gelegenheid meer om te laten zien wát dan precies. Tilman → Nagel schreef een dikke geleerde biografie alsof er nooit scepticisme had bestaan.
Andere geleerden proberen de vroege islamitische geschiedenis compleet te herschrijven en twijfelen zelfs of Mohammed ooit heeft bestaan of beweren dat Mohammed geen eigennaam is maar een adjectief, dat betrekking heeft op Jezus (Nevo & Koren; de zog. Inârah-groep; Ohlig en Puin; Luxenberg in → Ohlig & Puin; ook vermeld bij → Jansen). Een zekere postmoderne onverschilligheid tegenover de historiciteit van de de biografie is aan te treffen bij → Rubin and → Schöller.
Welk gezichtspunt men ook inneemt, het in de afgelopen decennia gewonnen inzicht dat de biografische texten literatuur zijn kan niet meer ongedaan worden gemaakt. Vele van die teksten behoren tot literaire genres met hun eigen conventies, een flinke portie fictionaliteit en heel wat intertextualiteit. Hoe meer intertextualiteit er in een verhaal te ontdekken is, des te onbruikbaarder is het voor de geschiedschrijving. Teksten die gebaseerd zijn op de bijbel of andere joodse of christelijke literatuur, of op de koran, of naar het patroon van een legende zijn opgebouwd, of stukken heilsgeschiedenis, kunnen wel gebruikt worden voor de geestesgeschiedenis van de periode van hun ontstaan, maar niet voor die van de gebeurtenissen die daarin worden beschreven. Omdat we nu meer bronnen ter beschikking hebben dan Caetani zien we nog duidelijker de discrepanties tussen de bronteksten. Bovendien kan nauwelijks enige biografische tekst gedateerd worden vóór 693, en hoe later de bronnen zijn, des te meer beweren zij te weten over de profeet.

Terugblik
Als datgene wat men over Mohammed wetenschappelijk meent te kunnen weten over een periode van anderhalve eeuw zo varieert, dan ligt er maar één conclusie voor de hand: dat we blijkbaar niet veel zeker weten. Waaraan ligt het, dat de meningen van wetenschappers zo variabel zijn? Die vraag kan ik niet beantwoorden; hoogstens wil ik hierover enige overwegingen ten beste geven.
– De persoonlijkheid van de onderzoeker speelt altijd een rol: is hij conservatief, ‘gelooft’ hij graag, of is hij juist gretig om iets nieuws te ontdekken? (Ik had een collega die persoonlijk diep geschokt was door het moderne kritische onderzoek, zoals een moslim dat zou kunnen zijn. Maar hij was geen moslim, nee helemaal niet.)
– Ook het tijdsgewricht speelt een rol. Na de Eerste Wereldoorlog had blijkbaar niemand zin of energie om de veelbelovende kritische onderzoekingen van ± 1900 voort te zetten. De Tweede Wereldoorlog en de grauwe tijd daarna maakten het niet beter. Pas in de jaren zeventig durfden jonge onderzoekers weer moed te scheppen en zich te bevrijden van de grijze stoffigheid van hun leermeesters. Er was geld, er was een algemeen gevoel van op te breken naar nieuwe oevers. Vanaf ± 2000 breekt er weer politiek pessimisme door. De Chinezen staan voor de deur, de universiteiten geraken vrijwel overal in een financiële en existentiële crisis; de algemene stemming wordt eerder conservatief. Dat heeft invloed op het onderzoek, of op het ontbreken daarvan.
– Vanaf de zestiger jaren zijn er moslims in ons gezichtsveld gekomen. Dat leidde bij sommige geleerden tot politiek-correcte reacties (‘daarmee kan ik toch mijn moslim-vrienden niet onder ogen komen?’); anderen wilden graag onderzoek doen, maar bemerkten dat zij dat niet gefinancierd kregen door overheden, die vooral rust in de tent wilden en niets wilden steunen wat moslims onprettig vinden. Na 9/11 sloeg dat om en zagen weer andere geleerden hun kans schoon om hun anti-islamitische en/of racistische sentimenten wetenschappelijk verpakt op de markt te brengen. Met geen van die politiek en financieel bepaalde houdingen is de wetenschap gediend, maar ze spelen wel degelijk een rol. Ik ga maar geen namen noemen.

Biografieën die door moslims zijn geschreven zijn in elk geval heel anders; daarover een apart stuk hier.

Bibliografie
– Tor Andræ, Die person Muhammeds in lehre und glaube seiner gemeinde, Stockholm 1917.
– Leone Caetani, Annali dell’ Islam, i–ii, Milano 1905–7.
– Patricia Crone and Michael Cook, Hagarism. The making of de Islamic world, Cambridge 1977.
– Patricia Crone, What do we actually know about Mohammed? (gepubl. 31.08.2006).
– Toufic Fahd (uitg.), La vie du prophète Mahomet. Colloque de Strasbourg (23–24 octobre 1980), Paris 1983.
– Ibn Warraq, The Quest for de Historical Muhammad, ed. with translations by Ibn Warraq, Amherst (NY) 2000.
– Hans Jansen, De historische Mohammed, Amsterdam/Antwerpen: De Mekkaanse verhalen 2005, De verhalen uit Medina 2007.
– Henri Lammens, ‘L’Âge de Mahomet et la chronologie de la Sîra,’ in Journal Asiatique [2nd ser.] 17 (1911), 209-50 (vert. als ‘The age of Muhammad and the chronology of the sira,’ in Ibn Warraq, Quest, 188–217).
– idem, ‘Caractéristique de Mahomet d’après le Qoran,’ in Recherches de science religieuse 20 (1930), 416–38.
– idem, Fāṭima et les filles de Mahomet. Notes critiques pour l’étude de la Sīra, Rome 1912. (vert. als ‘Fatima and the daughters of Muhammad,’ in Ibn Warraq, Quest, 218-329).
– idem, ‘Qoran et Tradition. Comment fut composée la vie de Mahomet,’ in Recherches de science religieuse 1 (1910), 26–51 (vert. als ‘The Koran and tradition. How the life of Muhammad was composed,’ in Ibn Warraq, Quest, 169–87).
– Harald Motzki (ed.), Biography of Muḥammad. The issue of the sources. Leiden 2000.
– idem, ‘The murder of Ibn abī l-Ḥuqayq. On de origin and reliability of some maghāzī-reports,‘ in idem, Biography, 170–239.
– Tilman Nagel, Mohammed. Leben und Legende, München 2008.
– Yehuda D. Nevo and Judith Koren, Crossroads to Islam : the origins of the Arab religion and the Arab state, Amherst (NY) 2003.
– Albrecht Noth and Lawrence I. Conrad, The early Arabic historical tradition. A source-critical study, Princeton 1994.
– Karl-Heinz Ohlig & Gerd-R. Puin, Die dunklen Anfänge: neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlijn 2006.
– F. E. Peters, Muhammad and the origins of Islam, New York 1994.
– idem, ‘The quest of the historical Muhammad,’ in IJMES 23 (1991), 291–315 [herdrukt in Peters, Muhammad].
– Wim Raven, ‘Sīra and the Qurʾān’in Encyclopaedia of the Qur’ān.
– Ernest Renan, Études d’histoire religieuse, Paris 61863 (het beroemde citaat staat op blz. 220).
– Maxime Rodinson, ‘A critical survey of modern studies on Muhammad,’ in Merlin Swartz, Studies on Islam, New York/Oxford 1981, 23–85.
– Uri Rubin, The eye of the beholder. The life of Muḥammad as viewed by de early Muslims. A textual analysis. Princeton 1995.
– idem, ‘Muḥammad,’ in Encyclopaedia of the Qur’ān.
– Gregor Schoeler, Charakter und Authentie der muslimischen Überlieferung über das Leben Muhammad’s, Berlin/New York 1996.
– Marco Schöller, Exegetisches Denken und Prophetenbiographie. Eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden. Wiesbaden 1998.
– John Wansbrough, The sectarian milieu. Content and composition of Islamic salvation history, Oxford 1978.
– W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, Oxford 1953.
– idem, Muhammad at Medina, Oxford 1956.
– idem, ‘The reliability of Ibn Isḥāq’s sources, in Fahd, La vie, 31–43.

Terug naar Inhoud         Bijgewerkte versie, eerst verschenen 2011

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]

Oude woorden

Het oude Arabisch had een enorme woordenschat en vele eigenaardige woorden, die zonder uitvoerige omschrijving niet begrepen kunnen worden. Drie voorbeelden:

waḥḥama: ‘een dier slachten ter bevrediging van de zwangerschapslusten van een vrouw’. Als een zwangere vrouw uitroept dat ze ineens zo’n zin heeft in schaap, wat doet haar man dan? Juist.

djaza’a: ‘genoeg hebben aan groene planten of vers gras, en daarom geen behoefte hebben aan water.’ Gezegd van kamelen of wilde ezels, die grazen op grote afstand van een waterbron en hun behoefte aan vocht stillen met wat er in de planten zit. Als het gras op is of verdord trekken ze naar een plaats waar water is.

aḥqab is een adjectief van het model ’aCCaCu, dat gereserveerd is voor kleuren en permanente lichamelijke kenmerken. Het betekent volgens Fischer1 ’an der Stelle, an der hinteren Sattelgurt (ḥaqab) besonders charakterisiert, d.h. weiß gefärbt’ en wordt uitsluitend gebruikt van wilde ezels.

Zulke bijzondere betekenissen staan in grote woordenboeken; de kleinere stellen vaak teleur. Tot mijn verrassing geeft het kleine woordenboek van Hava de betekenis van waḥḥama wel volledig, maar bij djaza’a schrijft hij: ‘to be satisfied (camel),’ en dat is niet genoeg om te begrijpen wat er aan de hand is. Bij aḥqab geeft Hava de betekenis ‘wild ass’. Hij verandert het adjectief dus in een substantief en laat ons de pracht van het dier helemaal niet zien. Daarom, o gij twee mensen die nog pre-islamitische Arabische poëzie leest, grijpt altijd meteen naar de grotere woordenboeken: Ullmann, Lane of Kazimirski! en bij ’aCCaCu,-woorden naar Fischer. En laat Wehr liever dicht; hoe vaak moet ik het nog zeggen?

1. Wolfdietrich Fischer, Farb- und Formbezeichnungen in der Sprache der altarabischen Dichtung, Wiesbaden 1965.

.

Onager of Wilde Ezel — Foto Rufus46 — Wikimedia Commons

[Dit stuk wordt gereblogd op #GrondslagenNet, de groepsblog van archeologen, classici en oudhistorici.]