Racisme in de oude arabische poëzie?

🇩🇪 [GROEITEKST, WERKBLAD]
Als de Grieken en Romeinen het racisme niet hebben uitgevonden, waren het dan misschien de oude Arabieren?
De pre-islamitische Arabieren leefden in stamverband en waren dikwijls in oorlog met naburige stammen, die zij dan haatten of verachtten. In hun poëzie wordt vanouds veel plaats ingeruimd voor eigenroem en het uitschelden van andere, minderwaardig geachte stammen. Toch kon dit niet al te diep zitten: het kwam immers voor dat er ineens een alliantie met zo’n vijandige stam tot stand kwam, of dat een kleine stam door een grotere werd geabsorbeerd; dan waren die negatieve gevoelens niet meer opportuun. Bovendien waren zulke (ex-)vijanden niet werkelijk anders; ze behoorden niet tot een ander ras.
Ook slaven werden geminacht. Er zullen slaven zijn geweest die van ver gehaald waren, maar er waren er ook die uit de directe omgeving stamden en dus gewoon soortgenoten waren: mannen die na een verloren veldslag in krijgsgevangenschap geraakten of die tot slaaf gemaakt werden omdat zij hun (speel)schulden niet konden betalen. Zulke slaven waren niet ‘anders’. Al te diepgewortelde afkeer lag ook hier niet voor de hand, omdat vrijwel iedereen door krijgsgevangenschap of schulden slaaf kon worden. Vrouwen zullen dikwijls zijn buitgemaakt als seksobject, maar het kwam natuurlijk voor dat een eigenaar genegenheid opvatte voor zijn slavin en haar niet meer zo diep verachtte; ook voor een voedster kan men respect en liefde gekoesterd hebben.
.
Echt anders waren de vreemde volkeren verderop. De Perzen werden ‘adjam genoemd: mensen die het Arabisch niet behoorlijk konden uitspreken. Het waren rare snuiters met vreemde manieren en wonderlijke kleding, maar werden zij werkelijk als een ander ras opgevat, in de zin van een groep met afwijkende fysieke eigenschappen? Dat is nog maar de vraag.
.
De Romeinen werden soms wel naar een lichamelijk kenmerk genoemd: Banū al-Aṣfar, ‘de geelhuiden’.1
.
In een enkele hadith van de Profeet — die wel uit de tweede eeuw van de islam moet dateren — worden raskenmerken van Turken uit Centraal-Azië genoemd: ‘… de Jongste Dag zal niet aanbreken, voordat jullie tegen mensen gevochten hebben met kleine ogen en korte neuzen.’ 2
.
Degenen met de meest in het oog lopende afwijkende lichamelijke eigenschappen, die ook het vaakst beschreven werden, waren de zwarten uit Afrika, en soms uit India. Op die uit Afrika zal ik me hier concentreren.
Eerst maar eens de oude poëzie bekijken
. Manfred Ullman heeft alle dichtregels verzameld waarin wordt gerefereerd aan zwarten. Van een groots filoloog en lexicoloog als hij mag men aannemen dat zijn verzameling van omstreeks zeshonderd fragmenten3 zo goed als volledig is. Enige oude poëzie is te achterhalen via de Concordance; die zal ik nog controleren.
.
Van de zwarten worden de volgende lichaamskenmerken genoemd:

  • Een zwarte huid
  • Kroeshaar
  • Dikke lippen
  • Een platte neus
  • Stralend witte tanden,

waarbij dat laatste geen lichaamskenmerk is, maar eerder een optische illusie. Tanden lijken immers witter wanneer zij zijn omgeven door zwarte huid.
.
Ullmann wilde niet onderzoeken welk beeld de oude Arabieren van zwarten hadden, maar de beeldspraak in de poëzie bestuderen, waarin niet-zwarte mensen, dieren of dingen met zwarten worden vergeleken.
In wat ouder Nederlands werd dat ook wel gedaan. Iemand die vuil werk had gedaan of erg door de zon verbrand was zag ’s avonds ‘zo zwart als een neger,’ of ‘als een Turk,’ of ‘als een Moor’. Ook een kolenkachel, een zondige ziel en vast nog andere zaken konden ‘zo zwart als een Moor’ genoemd worden.
Maar de Arabieren maakten die vergelijkingen ook in hun poëzie, en op veel uitgebreider schaal dan onze voorouders. Ook bij hen worden vuil geworden, beroete, zwart gemaakte of door de zon verbrande mensen vergeleken met echte zwarten, maar daarenboven ook ettelijke dieren, lichaamsdelen, planten, vruchten, mineralen, werktuigen, kledingstukken, wijnzakken, schepen, schrijfgerei en inkt, mest en stront, fluiten en schaakstukken, de nacht, de zee en de wolken en nog veel meer. Het punt van vergelijking is vrijwel altijd de donkere kleur; soms wordt er ook met andere fysieke eigenschappen van zwarte mensen vergeleken. Enkele voorbeelden:

  • ‘Het donker van de nacht is als een zwarte neger met gebogen hoofd, die zich in een rouwgewaad heeft gehuld.’ 4
  • ‘Midden over de weg kroop een zwartje …. Moge God hem niet zegenen, deze kruipende schorpioen…’ 5
  • ‘Wijnstokken, aan welker ranken vol druiven men op de dag van de oogst schedels van Ethiopiërs meent te ontwaren.’(bollende, diep-donkere druiven.)6
  • ‘Boven op ons vuur staat een welgevulde Ethiopische, dik als de buik van een olifant, die het daar lang uithoudt.’ (een bolle, zwart-beroete kookpot wordt met een Ethiopische vrouw vergeleken.)7
  • ‘De rug van een mestkever zou men voor de rug van een Nubiër kunnen houden.’ (de zwarte rugschilden van de mestkever//de schouderbladen van een zwarte man.8
  • ‘Ik scheepte mij in op een negerin … (bedoeld is een zwart geteerd schip op de Tigris).9

Er bestaan ook dubbele en ingewikkelde vergelijkingen: bij voorbeeld waar een dichter het over zijn beginnende grijsheid heeft:

  • ‘Witte en zwarte haren op het hoofd: Twee volkeren, Romeinen en negers hebben zich op mijn hoofd breed gemaakt.
    Opgevlogen van mijn hoofd is de [zwarte] raaf van de jeugd, op zijn plaats is de [witte] steltloper neergestreken.
    In de hof van mijn schedel hebben zich twee kleuren verspreid, als schaakstukken op een schaakbord.’10

Hier, en op vele andere plaatsen contrasteren zwarten overigens met blanke Romeinen, soms ook met Turken, Khazaren, of Scythen.
.
Tenslotte kan nog het bestaan van omgekeerde vergelijkingen gesignaleerd worden. In een betrekkelijk klein aantal verzen wordt niet een zwart ding of dier met een zwarte mens vergeleken, maar omgekeerd, bij voorbeeld: ‘Een zwart meisje, als een het edele veulen van een moor [=zwart paard] …’11

In de geciteerde en verreweg de meeste andere verzen is geen enkel waardeoordeel over zwarte mensen te lezen. Het ging de dichters erom, een kunstige, graag ook vergezochte vergelijking maken tussen iets donkers en de huidskleur van een zwarte mens, dat is alles. Moderne mensen mogen dit vreemd vinden, maar zo was het nu eenmaal in de oude poëzie, die ook verder wemelt van in onze ogen vergezochte vergelijkingen.
.
In een aantal verzen worden echter wel degelijk racistische uitspraken over zwarten gedaan, sommige zijn zelfs uitgesproken grof en gemeen. Eerst heb ik eens gekeken of zulke uitspraken zich voordoen in oude verzen of in latere. Ik wilde immers weten of het racisme van de oude Arabieren stamt, zeg maar die van voor het jaar 700. Met wetenschappelijke precisie ben ik niet te werk gegaan, maar het is me gebleken dat verreweg de meeste racistische hatelijkheden niet in de vroege maar in de latere poëzie voorkomen. Dat zegt echter niet veel, want zonder twijfel waren er in de latere tijd ook meer zwarten en dichters. Hoe dan ook, hier volgen de weinige voorbeelden van oude negatieve beschrijvingen van zwarten:

Ḥassān ibn Thābit zou hebben geleefd van 563–674, wat onwaarschijnlijk is. In ieder geval heeft hij als dichter een pre-islamitische periode gehad, maar na zijn overgang tot de islam bevond hij zich in de directe omgeving van Mohammed; men heeft hem wel diens hofdichter genoemd. Van hem stammen twee onaangenaam klinkende fragmenten:

  • ‘Jouw moeder is een zwarte met een korte nek, wier vingertoppen op mestkevers lijken. Als je vader haar ’s nachts beslaapt is het alsof een vos een kat aanvalt.’12
  • ‘[De Banū al-Ḥimās] zijn de kinderen van Cham. Voor hen vind je geen betere vergelijking dan met geitenbokken, bij welke het haar over de schouders hangt.’13

En Ibn Mufarrigh al-Ḥimyarī (gest. 688) dichtte dit:

  • ‘Hij is op de wereld gezet door een Ethiopische [slavin] met afgesneden oren, je zou denken dat het een struisvogelhen is; een van die vrouwen met zwarte gezichten aan wie alleen lelijkheid te zien is.’14

De iets latere dichter Farazdaq (± 641–730) noemt een man die hij wil uitschelden ‘zoon van de lul van een mestkever’,15 waarmee hij bedoelde: zoon van een zwarte, want de vergelijking van mestkevers met zwarten was gangbaar. En dat terwijl de geadresseerde niet eens zwart was; de dichter wilde gewoon iets onaangenaams zeggen. Of de steeds voorkomende vergelijking van de dikke lippen van zwarten met de hanglippen (mashāfir) van kamelen een negatief waardeoordeel inhoudt is me niet duidelijk.16
.
Vervolgens ben ik nagegaan of negatieve commentaren voorkomen in de vergelijkingen met bepaalde dingen of dieren. Dat blijkt in grote lijnen inderdaad het geval te zin. De vergelijkingen met planten en bloemen en met zwarte kledingstukken en stenen zijn positief, die met mest en stront en pek zijn negatief. Ook bij de vergelijkingen met mestkevers en pissebedden is heel wat racistisch gescheld te vinden, maar niet uitsluitend. Het lijkt voor te hand te liggen om bij voorbeeld een mestkever smerig te vinden, maar dat hoeft niet. In het Arabische woord khunfus klinkt het bij ons negatief beladen woord ‘mest’ niet mee. Hierboven (bij noot 8) citeerde ik een volstrekt neutrale vergelijking zonder negatieve klank en dat is lang niet de enige.
.
Wat echter ook vaak voorkomt in de latere poëzie is waardering en bewondering van zwart en van zwarten, zeker ook als liefdespartners van beiderlei kunne. Zwarte stenen zijn mooi, en zwart haar is altijd mooier dan wit, dat immers een teken van ouderdom is. In ettelijke gedichten verdedigt een dichter zich tegen critici, die hem blijkbaar hadden verweten dat hij zich met zwarten inliet.
.
Omdat de meeste hatelijkheden en ook de positieve uitingen in de wat latere poëzie voorkomen zal ik die in een latere aflevering behandelen. Voor het ogenblik volstaat de vaststelling dat racistische praat wel voorkomt in oude Arabische poëzie, maar betrekkelijk zelden.
.
Volgende te onderzoeken onderwerpen:
Racisme in de Oudheid
De zwarte dichter ‘Anṭara
Bilāl, de zwarte moëddzin van de profeet
De latere poëzie
De racistische theorieën, o.a. van al-Djāḥiẓ

NOTEN
1. Ibn Isḥāq: Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 894. Ook Ullman, Neger, no. 309. Aṣfar klinkt onaangenaam wanneer het van mensenhuid wordt gezegd; het wordt ook gebruikt voor de vaalgele huidskleur van zieken en lijken.
2. Muslim, Ṣaḥīḥ, Fitan 64:
وحدثنا أبو بكر بن أبي شيبة حدثنا سفيان بن عيينة عن أبي الزناد عن .الأعرج عن أبي هريرة يبلغ به النبي صقال لا تقوم الساعة حتى تقاتلوا قوما نعالهم الشعر ولا تقوم الساعة حتى تقاتلوا قوما صغار الأعين ذلف الآنف.
3. Ullmann heeft de fragmenten genummerd t/m 638, maar er zitten doubletten bij.
4. Ullman, Neger, no. 390: كأنّ ظلام الليل أسود مُطرق من الزنج في لِبس الحِداد قد التفّا. Hier en in het vervolg vertaal ik ḥabashī met ‘Ethiopiër’, aswad met ‘zwarte’ en zandjī met ‘neger’. Ook het Arabische woord zandjī heeft vaak een negatieve klank.
5. Ibid., no. 97: إذا على ظهر الطريق مُغِذة سوداء قد عرفت أوان دهابي | لا بارك الرحمن فيها عقربا دبّابة دبّب الى دبّاب
6. Ibid., no. 293: كَرْم تَخَال على قُضبان حُبلته يومَ القِطاف له هامات حُبشان
7. Ibid., no. 554: تُفَرِّعُ أعلى نارها حبشية ركود كجوف الفيل طال دُؤوبها
8. Ibid., no. 71: كأُرْبية النوبي يُحسب ظَهره
9. Ibid., no. 596: ركبتها زنجية
10. Ibid., no. 113: شعرات في الرأس بيض ودُعج جل رأسي جيلان روم وزنج | طار عن هامتي غراب شباب وعلاه مكانه شاهَمُرح | حل في صحن هامتي منه لونان كما حل رقعة شطرنج
11. Ibid., no. 103: سحماء كالمُهرة المطَهّمة الدهماءِ تنضو أوائلً الصيق
12. Ibid., no. 82: وأمك سوداء مودونة كأن أناملها الحُنظُب ، يبيت أبوك بها مُعْرسا كما ساور الهزةَ التغلب
13. Ibid., no. 107: أولاد حامٍ فلن تلقى لهم شبها إلا التيوس على أكتافها الشَعر
14. Ibid., no. 20: جاءت به حبشية سكّاء  تحسبها نعامة، من نسوة سود الوجوه ترى عليهن الدمامة
15. Ibid., no. 74: با ابن الخنفساء،  ابن زب الخنفساء
16. Ibid., no. 99, 208, 519, 579.

Terug naar Inhoud

Dhu al-Suwayqatayn: een aanvulling

Aan het einde der tijden komt een raar mannetje uit Ethiopië de Ka‘ba vernietigen. Zijn naam is Dhū al-Suwayqatayn, hij heeft rode beentjes, een dikke buik en dreigend flikkerende ogen. Zeven jaar geleden schreef ik hier over deze figuur en verbaasde mij over zijn uiterlijk. Waar hebben de vertellers dat vandaan?
Enige duidelijkheid bracht mij nu de lectuur van Manfred Ullmann, Der Neger in der Bildersprache der arabischen Dichter, Wiesbaden 1998. Ullmann heeft honderden Oudarabische verzen verzameld waarin een ding, een dier of een mens met een Ethiopiër of een andere zwarte mens wordt vergeleken. In 23 poëziefragmenten wordt een struisvogel met een Ethiopiër of een Indiër vergeleken (blz. 30–44). Het tertium comparationis is meestal het zwarte van de huid, resp. de vleugels en de dekveren, maar het kunnen ook de benen/poten zijn.
Ullmann citeert op blz. 30 een fragment van de pre-islamitische dichter Ṣalā’a ibn ‘Amr, ook genaamd al-Afwah al-Awdī (gest. 570?). In vertaling luidt het:

  • ‘Een [struisvogelmannetje] met roodgekleurde poten1 … Hij lijkt op een zwarte Ethiopiër met dunne benen, die achterna wordt gelopen door zwarte, onverstaanbaar brabbelende [kinderen] met ringen in hun oren.’ 2

De hadith van Hudhayfa ibn al-Yamān:

  • ‘Het is alsof ik een Ethiopiër voor me zie met rode benen en dreigend flikkerende ogen, met een platte neus en een dikke buik. Hij heeft zijn voeten parallel op de Ka‘ba gezet; hij en een stel kompanen van hem slopen haar steen voor steen en geven elkaar de stenen door, die zij tenslotte in zee gooien.’ 3

wordt na lezing van dat vers een stuk begrijpelijker: de verteller wilde een Ethiopiër beschrijven, maar toen schoot hem de uit de poëzie bekende vergelijking met een struisvogel te binnen, zwart en met rode poten. Bij hem wordt niet de vogel met een Ethiopiër vergeleken, maar juist omgekeerd. 

Vroeger dacht ik dat Dhū al-Suwayqatayn ‘hij met de korte beentjes’ betekende, maar het moet toch betrekking hebben op dunne benen: zowel struisvogels als Ethiopiërs zijn bekend om hun dunne poten/benen. De ‘dikke buik’ herinnert aan het bolle, donkere lijf van de struisvogel, dat contrasteert met zijn lange, dunne poten en nek. De vervaarlijk flikkerende ogen zijn geleend van een andere eindtijdfiguur, de dadjdjāl (± Antichrist), die ze ook heeft.

Ik zal dus mijn tekst over Dhū al-Suwayqatayn moeten herschrijven; dat kan nog wat duren.

ANMERKUNGEN
1. Sommige struisvogelsoorten krijgen gedurende de balts rode poten.
2. خَاضِبٌ … كَالأسْوَدِ الحَبَشِيِّ الحَمْشِ يَتْبَعَهُ سُودٌ طَمَاطِمُ فِي آذَانِهَا
3. كما ورد في حديث حذيفة مرفوعًا، كأني أنظر الى حبشي أحمر الساقين أزرق العينين أفطس الأنف كبير البطن وقد صف قدميه على الكعبة هو وأصحاب له ينقضونه حجرًا حجرًا يتداولونها حتى يطرحوها في البحر.

Terug naar Inhoud

Geslachten en neigingen in het premoderne Midden-Oosten – 1

De Boeginezen op Celebes kennen vijf geslachten, en de Navajo-Indianen eveneens: mannelijke mannen, vrouwelijke mannen, vrouwelijke vrouwen, mannelijke vrouwen; bij de Navajo de hermafrodiet die man én vrouw is en bij de Boeginezen de bissu, een soort heiligmens, die man noch vrouw is.
.
Lawrence Durrell schreef in Justine over Alexandrië: ‘There are more than five sexes, and only demotic Greek seems to distinguish between them.’ Dat laatste geloof ik niet, het Arabisch kan er ook wat van, maar inderdaad waren er vanouds in het Midden-Oosten heel wat meer geslachten dan in het saaie Westen, dat tot voor kort alleen mannetjes en vrouwtjes (er)kende en waar de recente ontdekking van andere mogelijkheden vooral getob lijkt te veroorzaken. De moslims deden er minder moeilijk over. Een operatie ter verandering van het geslacht was in Casablanca of Teheran eerder mogelijk dan hier.
.
De laatste tijd schieten ook bij ons de geslachten en genders als paddenstoelen uit de grond. Wij hebben tegenwoordig LGBTQ… en nog meer letters; van de laatste weet ik niet eens waar ze voor staan. Of het prettig is voor de betrokkenen om in zo’n hokje geduwd te worden? De Indonesische activiste Tiara Tiar Bahtiar heeft een boek geschreven met de titel Namaku bukan waria – panggil aku manusia, ‘Ik heet niet transgender, noem mij mens.’ Maar blijkbaar zijn er ook mensen die erop staan, zich zelf zo’n letter op te plakken. Zonder identiteit schijnt het tegenwoordig niet te gaan.
.
Er zijn geslachten en genders, maar ook seksuele oriëntaties; bovendien is er nog de mogelijkheid van travestie. Al met al is er een groot aantal spelcombinaties mogelijk.
Ik moet mij zeer beperken en kan alleen maar wat aanstippen, want in de Arabische bronnen die ik mij kan voorstellen (poëzie, geschiedwerken) ben ik niet ver doorgedrongen; zij zijn onafzienbaar en dikwijls onontsloten. Eén ding kan al van te voren worden gezegd: men deed vroeger niet aan identiteit. De westerse gedachte: als je iets bent ben je dat voor altijd, het is je ware wezen, je identiteit, bestond in die oude wereld niet. Mensen konden best uit hun hokje om iets anders te ‘worden,’ meestal tijdelijk, soms levenslang.

===========

Hermafrodieten 
Er was vanouds de khunthā, de hermafrodiet, die de lichamelijke geslachtskenmerken heeft van zowel een man als van een vrouw.
Volgens de koran heeft God de mens echter geschapen als mannen en vrouwen. Hermafrodieten moeten dus een keuze maken: als zij zich als man beschouwen en hun penis ook voor penetratie kunnen gebruiken moeten zij man worden, en anders vrouw. Vandaar dus de toelaatbaarheid van geslachtsveranderende operaties, toen die eenmaal mogelijk werden.

===========

Pseudo-jongens 
De ghulāmīya of radjulīya, een meisje dat zich kleedt en gedraagt als een jongen, kreeg een belangrijke impuls van de moeder van kalief al-Amīn (reg. 809–813). Toen al-Amīn als jongeman weinig belangstelling voor het vrouwelijk geslacht bleek te hebben wilde zijn moeder die stimuleren door dergelijke meisjes aan het hof te introduceren: kort haar, tuniekjes, strakke riem om het middel.
Wat voor meisjes waren dat? De moeder van een prins kon natuurlijk slavinnen bevelen zich als jongen te gedragen, ook als zij daartoe vanuit zichzelf niet geneigd waren. Maar zij zal bij de selectie wel een beetje opgelet hebben welke meisjes de rol met overtuiging konden spelen.1
Vrijwel onmiddellijk werden de ghulāmiyāt ook elders populair, bij voorbeeld als schenk(st)ers in kroegen.
 De dichter Abū Nuwās ontving zijn wijn graag ‘uit de hand van eentje met een gleuf, gekleed als iemand met een pik.’2 Hij beschrijft de meisjes ook, bijv. zo: Hier heb je mensen vrouwelijk in gedrag, maar in mannenkleding | met blote handen en voeten, zonder sieraad aan de oren en om de hals | zo slank als teugels, zwaardscheden en gordels |maar ze hebben volle achterwerken in hun tunieken, en dolken aan hun taille, | hun lokken zijn gekromd als schorpioenen, en hun snorren zijn van parfum.’3 

Jenny → Nordberg heeft een mooie studie geschreven over meisjes in Afghanistan, die om praktische redenen een aantal jaren als jongens optreden. Zij schrijft over onze tijd, maar de samenleving in Afghanistan is nog behoorlijk premodern. Zulke meisjes worden als jongens gekleed en behandeld en ze gedragen zich ook zo, inclusief bomen klimmen, voetballen en vechten.4 Het zijn meestal de ouders die op het idee komen een dochter tot zoon om te vormen; soms ook een molla. Het is namelijk een enorme schande voor een Afghaans gezin om geen zoon te hebben, bovendien mogen meisjes vrijwel niets, zodat een gezin zonder man of jongen niet goed kan functioneren. Daar komt nog een magisch motief bij: men gelooft graag dat als er één zo’n jongen in huis is, het volgende kind dat geboren wordt een echte jongen zal zijn.
De meisjes vinden het meestal wel mooi: als jongen hebben zij immers heel veel meer vrijheid, ze kunnen naar school, ze lopen wijdbeens op straat met een brutale oogopslag, ze kunnen vader meehelpen in de winkel, ze kunnen met de jongens en mannen meedoen en hebben ook thuis een bevoorrechte positie: hun vader praat met ze en neemt ze serieus.
Zulke meisjes heten daar bacha posh, bij ons tomboy, garçonnefatāt mustardjila; het Nederlands heeft er blijkbaar geen woord voor—of wel? De omvorming vindt vaak plaats als het meisje drie of vier is, soms ook al bij de geboorte. In het ideale geval worden de jongens ruim voor de puberteit weer meisje gemaakt: dan hebben ze nog voldoende tijd om vrouwelijk geachte gedragingen en vaardigheden aan te leren, zoals koken, naaien, wassen, schoonmaken enzovoort. Nordberg heeft voormalige tomboys geïnterviewd: terugblikkend op hun jongensperiode zijn ze daar meestal positief over: het was toch een buitenkansje om er eens uit te komen, ze kregen in de jongensrol de kans om de wereld te leren kennen en zelfvertrouwen op te bouwen. Moeilijk was het echter voor meisjes die nog tot diep in de puberteit jongen bleven, of de overgang pas op hun zeventiende maakten. Dan was die soms echt problematisch; ze konden niet koken of naaien, ze wisten niet eens hoe ze zich moesten opmaken en bescheiden lopen met kleine stapjes en neergeslagen blik, en vooral: ze hadden vaak helemaal geen zin om hun vrije leventje van studie of werk op te geven om zo’n onderworpen schepsel te worden waarvan alleen de baarmoeder gewaardeerd werd—als die tenminste jongens baarde. Ook zulke vrouwen heeft Nordberg geïnterviewd: er was er een bij die zelf allang moeder was en de praktische kanten van het ‘vrouw zijn’ nog steeds niet goed onder de knie had. Waarom niet? Omdat zij zich immers man voelde en er een was! Zij had zich zo in de rol van man ingeleefd dat zij er werkelijk min of meer een geworden was: zonder penis weliswaar, maar met ingevallen borsten en vaak uitblijvende menstruatie.
Nordberg vertelt over een Afghaans meisje dat op haar vijftiende nog bacha posh was en helemaal geen zin had om zich aan de vrouwenrol te wijden. Ze maakte eens een ronde op een gehuurd motorfietsje, harstikke stoer, maar toen riep een jongen haar toe: we weten heus wel dat je een meisje bent hoor! Ze vond het niet erg; het was een vriend, die haar ook beschermde als andere jongens haar te lijf wilden gaan. Blijkbaar wist men wel dat sommige jongens eigenlijk meisjes waren, maar werd dat min of meer genegeerd en getolereerd.

Van twee extreme gevallen bericht Nordberg nog: een bacha posh die man bleef, in een street gang opgenomen was en gevechten leverde met andere gangs, en een andere die een militaire opleiding gevolgd had: ze was door de Amerikanen opgeleid tot commando en scherpschutter en werkte nu in actieve dienst bij de politie. In haar pas stond een vrouwelijke naam, maar zij gedroeg zich als man en deed in lichaamsbouw, gespierdheid en macho gedrag niet onder voor haar mannelijke collega’s. Zulk vrouwen hoopten maar dat ze spoedig te oud zouden zijn om nog te kunnen trouwen; aan hun lijf geen polonaise.
Onze tomboys zijn dat vanuit hun persoonlijke neiging; in Afghanistan worden ze veelal van buitenaf in die rol gedwongen, maar ze kweken de neiging aan, doordat ze de andere jongens imiteren en leren met een lage stem te spreken en zich onder hen te handhaven. Het sociale geslacht is ook een geslacht; dat wordt bij ons wel eens vergeten. Gevangen in een verkeerd lichaam? dat zit in het vrouwverachtende Afghanistan blijkbaar toch anders dan bij ons: eigenlijk zijn alle meisjes gevangen in een verkeerd, want onvrij lichaam. Man worden is dus het ideaal. Te denken geeft dat bij deze vrouwen het lichaam de geest was gevolgd en ook werkelijk in een mannelijk lichaam was veranderd—niet helemaal, maar tamelijk verregaand. En dat zonder operaties of hormooninjecties, want die hebben ze daar niet. Als dat in Afghanistan kan, kan het bij ons ook. Zouden niet heel wat mensen zich een identiteit aanmeten terwijl ze net zo goed, al dan niet tijdelijk, een andere zouden kunnen hebben?
.
Ook in Albanië zijn er nog oude mannen geïnterviewd die als meisje waren geboren en om dezelfde redenen als in Afghanistan door hun ouders tot jongen gebombardeerd waren: de ‘gezworen maagden’ (burrnesha). Zij bleven dan hun hele leven man en moesten zweren zich van iedere seksuele activiteit te onthouden.
.
Wie mocht denken dat dit alles iets met islam te maken heeft, heeft het mis. De sharia-geleerden keuren het juist af dat iemand zich voordoet als lid van het andere geslacht. De geslachtswisseling doet zich eerder voor in maatschappijen met een sterke scheiding tussen de geslachten, en die bestond al ver vóór de islam, ook in heel andere culturen. Bij nader inzien zijn er vele landen waarin vrouwen de stap tot geslachtswisseling moesten of wilden ondernemen om hun kansen te verbeteren; West-Europa tot de negentiende eeuw niet uitgezonderd. In Albanië is te zien dat het aantal burrnesha’s afneemt nu daar het moderne leven doordringt. De noodoplossing, die de geslachtswisseling was, is niet langer nodig.

===========

Mannelijke vrouwen
Vrouwen die domweg geen zin hadden in de traditionele onderworpen vrouwelijke rol waren er natuurlijk ook:

Hind bint ‘Utba (7e eeuw), de ‘levereetster’, stelde zich volgens de overlevering niet tevreden met de traditionele vrouwenrol op het slagveld, die bestond in het aanmoedigen van de mannen, water aandragen en het verzorgen van gewonden. Zij sneed het lichaam van de gedode strijder Hamza open en at zijn lever rauw. 

Ooit besprak ik hier het boek van Remke → Kruk, The Warrior Women of Islam. Dat boek behandelt oude Arabische volksverhalen over butch vrouwen die vochten op het slagveld en zelfs eigen legers aanvoerden. Maar al die verhalen zijn fictie: producten van mannelijke fantasie en bedoeld om een mannelijk publiek te amuseren, en dus niet geschikt als bron voor de geleefde werkelijkheid. In haar eerste hoofdstuk doet de auteur echter verslag van haar speurtocht naar vrouwelijke strijdsters die werkelijk hebben bestaan. In de eerste eeuwen van de islam schijnen er enkele, maar niet veel vrouwen werkelijk militair actief geweest te zijn; de mededelingen over hen zijn zeer beknopt. Verder zijn er wat verhalen die half-legendair zijn, of terugaan op een verdunde versie van de Oudgriekse mythe over de Amazonen. De meest krijgszuchtige vrouw uit het oude Nabije-Oosten die echt bestaan heeft was misschien koningin Zenobia (240–274), die vanuit de Syrische oase Palmyra een groot rijk wist op te bouwen en enkele jaren een bedreiging vormde voor de Romeinse legioenen. Over haar wordt ook verteld dat zij als meisje een tomboy was, meisjesachtige activiteiten meed, maar liever worstelde met jongens en op wilde dieren joeg met pijl en boog.5

In de hadith-literatuur lezen we over een zekere Umm Ḥarām, die erop stond, deel te nemen aan een militaire expeditie tegen Cyprus in 649. Over haar krijgsverrichtingen wordt niets vermeld; haar militaire carrière eindigde ongelukkig toen zij na behouden terugkeer van haar rijdier viel en om het leven kwam.6

In Egypte bestaan er veel moppen en cartoons over muizige mannetjes die geheel onder de plak zitten van hun overweldigende echtgenote. Dat is natuurlijk fantasie; toch bestaat er een minderheid van paren waarbij dat duidelijk wel het geval is. Niemand zal de voorste dame op bijgaande foto voor bedeesd of onderdanig houden. Zo’n vrouw wordt bij ons vaak manwijf genoemd; dat klinkt erg negatief. Haaibaai, dragonder of mansvilder is ook niet beter; neutraler klinkt mannetjesputter—ja, dat woord kan voor beide geslachten worden gebruikt, al hoor je het zelden over vrouwen.
.
In Egypte bestonden (bestaan?) er vrouwelijke bouwvakarbeiders: ik heb hen zeer zware lichamelijke arbeid zien verrichten: manden vol stenen sjouwen, op steigers klimmen enzovoort. Misschien hadden zij geen man (meer) die voor het gezinsinkomen zorgde en traden zij op als kostwinner spelen? Maar moesten zij dan dit werk doen, of wilden zij het zelf? Hadden zij geen naai- of strijkwerk kunnen doen, of met een luierservice langs de huizen gaan? Of betaalde de bouwvak beter? Ik weet niet hoe dat zat. Zie nu ook dit

Umm Kulthūm (± 1904–1975), de beroemde Egyptische zangeres die met haar formidabele stem decennia lang de Arabische wereld op de knieën dwong, viel al vroeg op door haar zangtalent. Haar vader, een dorpsimam, had ook een muziekensemble, waarin zij mocht optreden op voorwaarde dat zij zich als jongen zou kleden en gedragen. Dat ging lange tijd goed, maar toen zij steeds zichtbaarder een vrouw werd en steeds meer mensen ‘het’ wisten, beval haar vader haar op te houden en te trouwen. Daar kwam allemaal niets van terecht en na een pauze zong zij verder, voortaan in Cairo en helemaal als vrouw. In haar latere jaren was haar stem heel laag, maar toen zij nog jong was niet. Iedere zangstem wordt lager bij het ouder worden, maar bij haar was het extreem. Was het haar wens een diepe alt te zijn, was het iets mannelijks dat zich een weg baande? Zij hield zich verre van de onder kunstenaars gebruikelijke liederlijkheid. Dat zij niet met mannen aanrommelde wordt vaak toegeschreven aan haar vrome inborst en nobele karakter; het kan echter ook zijn dat zij zich niet tot mannen aangetrokken voelde. Er bestaat tenminste één gerucht dat zij bij het opstellen van een contract voor een buitenlands optreden de levering van twee jonge meisjes bedong.

Dit zijn maar hap-snap wat indrukken, de meeste uit lectuur. In geen velden of wegen heb ik een overzicht over deze verschijnselen in de hele Arabische of islamitische wereld; ben ook geen sociale wetenschapper.

Jongensachtige meisjes en manhaftige vrouwen hoeven overigens helemaal niet lesbisch te zijn; ik zeg het nog maar even.

Lees verder:
Geslachten en neigingen – 2a: De verwijfden van het oude Medina
Geslachten en neigingen – 2b: De verwijfden in de hadith van de profeet
Geslachten en neigingen – 2c: Vrouwelijke mannen: de khanīth van Oman. Safwan ib al-Mu‘attal
Geslachten en neigingen – 3 Seksuele oriëntaties in het premoderne Midden-Oosten.

NOTEN
1. Veel succes had ze overigens niet met haar pogingen. Toen al-Amīn eenmaal kalief was dichtte een anonieme spotdichter over hem en zijn minister Faḍl: Het is een wonder: de kalief | is als een pederast actief, | de ander komt aan zijn gerief | (wat ons nog meer verrast) passief! Vertaling Geert Jan van → Gelder, Tuin 191.
2. Abū Nuwās, Dīwān I,@@; Wagner, Abū Nuwās 178من كَفّ ذات حِرّ في زيّ ذي ذكر لها محبّان لوطي وزنّاءُ
3. Abū Nuwās, Dīwān I, 174–5; Wagner, Abū Nuwās 177:
صوَر إليك مؤنّثاتُ الدلّ في زيّ الذكورِ
عُطُلُ الشَّوي ومواضعِ الأزرار منهل والنحورِ
أُرهِقن إرهاف الأعنّة والحمائل والسيورِ
وموفَّراتٍ في القراطق والخناجرُ في الخصورِ
أصداغُهنّ معقربات والشوارب من عبيرِ

4. Ik dank Prof. Remke Kruk, Leiden, die mij op dit boek gewezen heeft.
5. Kruk, Warrior Women, 17, 45. Een belangrijke bron is Trebellius Pollio, in de Historia Augusta, een auteur die bekend staat om zijn weinig waarheidsgetrouwe beschrijvingen en misschien zelf niet eens bestaan heeft. Maar om een rijk op te bouwen en zich tegen Romeinse legers te handhaven  moet Zenobia toch echt wat in haar mars gehad hebben.
6. Bukhārī, Djihād 8, var. Djihād 3, 17: […] van Anas ibn Mālik, van zijn tante Umm Ḥarām bint Milḥān: De profeet sliep op een dag dicht bij mij en toen hij wakker werd glimlachte hij. Ik vroeg waarom hij lachte. Hij zei: [In de droom] zijn mij mensen uit mijn gemeente getoond terwijl zij de groene zee bevoeren als koningen op tronen. Zij zei: Bid tot God dat hij mij een van hen maakt! Toen bad [de Profeet] voor haar en sliep weer in; hetzelfde gebeurde nog een keer. Hij zei: Jij bent een van de eersten. Zij ging met met haar echtgenoot ‘Ubāda ibn al-Sāmit mee op krijgstocht toen de moslims voor het eerst de zee bevoeren met Mu‘āwiya. Toen zij terug waren van de tocht en in Syrië weer aan land gingen werd haar een rijdier gebracht om op te rijden, maar dat wierp haar af en daaraan stierf zij.

حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ يُوسُفَ قَالَ حَدَّثَنِي اللَّيْثُ حَدَّثَنَا يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى بْنِ حَبَّانَ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ عَنْ خَالَتِهِ أُمِّ حَرَامٍ بِنْتِ مِلْحَانَ قَالَتْ  نَامَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمًا قَرِيبًا مِنِّي ثُمَّ اسْتَيْقَظَ يَتَبَسَّمُ فَقُلْتُ مَا أَضْحَكَكَ قَالَ أُنَاسٌ مِنْ أُمَّتِي عُرِضُوا عَلَيَّ يَرْكَبُونَ هَذَا الْبَحْرَ الْأَخْضَرَ كَالْمُلُوكِ عَلَى الْأَسِرَّةِ قَالَتْ فَادْعُ اللَّهَ أَنْ يَجْعَلَنِي مِنْهُمْ فَدَعَا لَهَا ثُمَّ نَامَ الثَّانِيَةَ فَفَعَلَ مِثْلَهَا فَقَالَتْ مِثْلَ قَوْلِهَا فَأَجَابَهَا مِثْلَهَا فَقَالَتْ ادْعُ اللَّهَ أَنْ يَجْعَلَنِي مِنْهُمْ فَقَالَ أَنْتِ مِنْ الْأَوَّلِينَ فَخَرَجَتْ مَعَ زَوْجِهَا عُبَادَةَ بْنِ الصَّامِتِ غَازِيًا أَوَّلَ مَا رَكِبَ الْمُسْلِمُونَ الْبَحْرَ مَعَ مُعَاوِيَةَ فَلَمَّا انْصَرَفُوا مِنْ غَزْوِهِمْ قَافِلِينَ فَنَزَلُوا الشَّأْمَ فَقُرِّبَتْ إِلَيْهَا دَابَّةٌ لِتَرْكَبَهَا فَصَرَعَتْهَا فَمَاتَتْ.

BIBLIOGRAFIE
– Abū Nuwās: Der Dīwān des Abū Nuwās, Teil I, Uitg. Ewald Wagner, Wiesbaden 1958.
– G.J. van Gelder, Een Arabische tuin. Klassieke Arabische poëzie, Amsterdam/Leuven z.j..
– Remke Kruk, The Warrior Women of Islam. Female empowerment in Arabic Popular Literature, Londen 2014.
– Adam Mez, Die Renaissance des Islâms, Heidelberg 1922.
– Jenny Nordberg, De verborgen meisjes van Kabul. Verhuld protest in Afghanistan. Vertaald door Miebeth van Horn, Amsterdam 2015; oorspronkelijk verschenen in het Engels: The Underground Girls of Kabul, The Hidden Lives of Afghan Girls Disguised as Boys, 2014.
– Ewald Wagner, Abū Nuwās. Eine Studie zur arabischen Literatur der frühen ‘Abbāsidenzeit, Wiesbaden 1965.

Terug naar Inhoud

Oriëntalisme in de Oriënt

🇩🇪 Ik beken: ik ben oriëntalist. Maar wat is dat precies? De spellingcorrector van MS Word kent het woord niet, dus enige uitleg kan misschien geen kwaad.
.
Oriëntalisme is (of was) een richting in de kunst, die vooral in de negentiende eeuw gebloeid heeft en als bron van inspiratie had wat vroeger ‘de Oriënt’ heette, het mysterieuze Oosten: de schoonheid, de rijkdom, de kleurenpracht, de wreedheid en de zinnelijkheid die men daar ontwaarde of zich althans voorstelde. Een schilder of architect die aan oriëntalisme doet heet een oriëntalist of een oriëntalistische schilder.
.
Oriëntalistiek is (of was) de wetenschappelijke bestudering van de talen en beschavingen van wat vroeger ‘de Oriënt’ heette: een gebied dat bij de Turkse grens begon en ergens in Oost-Azië ophield. Een bedrijver van oriëntalistiek heet(te) ook oriëntalist. Zo eentje ben ik; meer specifiek: een arabist. Schilderen kan ik niet.
.
Zo is het ook in het Duits en Engels:
– Ned.: oriëntalistiek — oriëntalisme — oriëntalist(isch)
– Duits: Orientalistik — Orientalismus — Orientalist
– Engels: oriental studies — orientalism — orientalist, orientalist painter
.
De begrippen oriëntalistiek en oriëntalisme zijn met behulp van bovenstaande definities wel uit elkaar te houden; alleen bij het woord oriëntalist is verwarring mogelijk.
In het Frans daarentegen lijkt de verwarring te zijn ingebakken. Daar heet oriëntalistiek études orientales,  maar ook wel orientalisme. De term orientologie is waarschijnlijk gecreëerd om duidelijkheid te scheppen, maar wordt niet veel gebruikt.
.
De verwarring werd pas internationaal toen in 1978 het beroemd-beruchte boek Orientalism van Edward Said verscheen. Deze auteur haalde de twee begrippen door elkaar. Dat deed hij opzettelijk, want hij wilde de nadruk leggen op wat beide bezigheden volgens hem gemeen hadden, namelijk een vertrokken beeld van ‘de Oriënt’ te creëren met de bedoeling deze te onderwerpen en overheersen. Daarbij had Said vooral de kwade bedoeling, de oriëntalistiek in diskrediet te brengen.
.
Er zijn (tenminste) twee mooie moderne romans waarin oriëntalistiek een belangrijke rol speelt:
– Ilija Trojanow, Der Weltensammler, München 2006 (Ndl. De wereldverzamelaar, vertaald door Jose Rijnaarts, 2011).
– Mathias Énard, Boussole, Paris 2015 (Ndl. Kompas, vertaald door Katrien Vandenberghe, 2016).
.
Het beeld dat het westen zich vormde van ‘de Oriënt’ werd in de koloniale tijd daarginds vaak overgenomen. Het Westen maakte immers uit hoe het Oosten eruit had te zien en zich te gedragen had. Dit zet kwaad bloed sinds de verschijning van Saids boek, waarin het fenomeen voor het eerst aan de kaak gesteld wordt. In Saoedi-Arabië en Irak werden er leerstoelen ‘Oriëntalistiek’ ingericht, die veelal door haat of afkeer jegens westerse oriëntalistiek werden gedreven. Maar van ± 1800 tot 1980 werd het westerse oriëntbeeld in de oriënt alleronderdanigst geslikt en overgenomen; er zal ook niet veel anders hebben opgezeten. Zelfs in religieuze zaken liet men zich een oor aannaaien: de vorm die de islam heeft aangenomen heeft heel wat aan het westen te wijten (zie ook hier 
en hier).
.
Hier volgen enkele voorbeelden van Orient made in Europe.
.
Aan het eind van de negentiende eeuw dicteerden Europese handelsfirma’s (Ziegler, Hotz) hoe Perzische tapijten eruit moesten zien. Niet te wild, decent gekleurd naar Europese smaak; wel met merinowol die werd geïmporteerd uit Manchester en met kunstmatige kleurstoffen. Natuurlijk gehoorzaamden de tapijtwevers: ze moesten er immers van leven?
===
Zachte of harde dwang was er ook in Nederlands Indië. Over de oriëntalistische uitdossing  van de sultan van Solo had ik het elders al eens. De Maleise taal werd in Nederlands-Indië door Nederlanders beter gekend dan door Indonesiërs, vooral die op Java. Die konden het alsnog leren, bij voorbeeld door vlijtig de boekjes van het Kantoor voor Volkslectuur (later Balai Poestaka; 1908–1942) te lezen, dat vanaf 1920 Indonesische literatuur uitgaf die voor inlanders passend werd geacht.1
Elders zal de westerse versie van wat ‘oosters’ was zijn nagevolgd uit een behoefte om modern te zijn. Ooit heb ik eens een Indonesiër de inrichting van een koloniale tropische woonkamer ‘echt oosters’ (cara timur benar) horen noemen. Die kamer bevatte westerse meubeltjes, enkele Indische kunstvoorwerpen en een schilderij van een rokende vulkaan met sawah’s en twee ploegende karbouwen op de voorgrond, dat erg aan een schoolplaat herinnerde.
===
De Sheikh Zayed moskee in Abu Dhabi is een reusachtig gevaarte: een koepel van 75 meter, minaretten van 107 meter, plek voor 40.000 gelovigen en van alles veel te veel. Het gebouw heeft enerzijds de saaiheid van computergegenereerde, steriele massawaar, anderzijds doet het denken aan een oriëntaalse fantasie uit Duizend-en-één-nacht.  Deze moskee is onverhuld oriëntalistisch, een oosterse droom. De gewezen parelvissers van de Golf hadden zelf nauwelijks een traditie van grote gebouwen. Ze hebben dus mensen uit het buitenland2 ingehuurd die voor hen dit oosterse sprookjespaleis bedachten, waaruit ieder ogenblik een vliegend tapijt kan opstijgen. Stijlelementen van verschillende bestaande gebouwen, van Marokko tot India, zijn samengevoegd tot een oriëntaals geheel in het kwadraat. Blijkbaar was de bouwheer er tevreden mee. En dat terwijl er de laatste tijd in de Arabische landen flink op oriëntalisme wordt gescholden.

===
Maar die hele Duizend-en-één-nacht was overwegend een westerse constructie, die na een succesverhaal van twee eeuwen vanuit Europa zijn weg naar het Midden-Oosten heeft gevonden. Die verhalen werden vroeger door Arabische geletterden zelden gelezen en niet gewaardeerd. Niet omdat er vrijmoedig over seks wordt gesproken, zoals men in het preutse Europa misschien denkt, maar omdat ze in eenvoudige (‘kinderachtige’) taal geschreven waren en ook verder niet aan literaire maatstaven voldeden. Ze hoorden thuis bij de verhalenvertellers, die de teksten uit het hoofd leerden uit schriftjes die ze hadden en door het land trokken om in café’s en op pleinen hun verhalen te vertellen. Andere verhalen waren echter veel populairder. Uit de negentiende eeuw zijn er wel enkele toneelbewerkingen van verhalen uit Duizend-en-één-nacht bekend, maar het toneel gold eveneens als iets voor de lagere standen. Pas vanaf ± 1900 begonnen Arabische geletterden Duizend-en-één-nacht te waarderen, nadat het werk dus door Europa was ‘goedgekeurd’. Dan staan er schrijvers op die verklaren dat Duizend-en-één-nacht zo’n belangrijke invloed voor hen was: ‘Abd al-Qādir al-Māzinī, Mahmūd Taymūr, Tawfīq al-Hakīm, Tāhā Husayn, Nagieb Mahfoez, om er maar enkele te noemen. Zij en nog vele anderen reageren er ook op: ze bewerken zo’n verhaal of spelen ermee, ze schrijven boeken als De dromen van Sheherazade, of De duizendtweede nacht. De eerste Arabische dissertatie over de verhalencyclus verscheen in 1943: een bewijs van acceptatie.
Dat moderne Arabische auteurs teruggrijpen op hun eigen erfgoed lijkt doodnormaal, maar het gebeurde wel nadat dit eeuwenlang ondergestoft was geweest, en nadat Europa het had opgepakt, goedgekeurd, door de mangel gehaald en opnieuw toebereid.
.
Later was er nog meer oriëntalistische invloed op de receptie van Duizend-en-één-nacht, zij het indirect. Een nieuwe Arabische uitgave van het werk werd regelmatig verboden (o.a. in Egypte, 1985), omdat het in strijd met de goede zeden zou zijn. Met de zeden namelijk van de fundamentalistische moslims, die zich intussen breed hadden gemaakt en die hun preutsheid voor minstens de helft danken aan oriëntalistisch Europa en aan koningin Victoria; zie hier.
===
Nog zo’n geval is naar mijn mening de receptie van Ibn Khaldūn: een van de beroemdste oude Arabieren überhaupt, die echter via Europa in het Midden Oosten is beland. Daarover hopelijk binnenkort.

NOTEN
1. Mocht U dit willen naslaan in de Wikipedia zult U geen Nederlandstalig artikel vinden. Als zo vaak zwijgt de Nederlandse Wiki over Indië stille. U kunt echter deze tekst van Doris Jedamski lezen.
2. Als architect wordt genoemd Yousef Abdelky, maar ook Mohammad Ali Al-Ameri en verder firma’s als Spatium, Halcrow en Speirs and Major Associates.

Terug naar Inhoud

Arabië anno 650: sterke vrouwen, zwakke mannen

🇩🇪 In de pre-islamitische Arabische poëzie van pakweg 550 na Chr. wordt er in de inleiding (nasīb) van de langere gedichten dikwijls even teruggedacht aan een vrouw. De dichter1 herinnert zich het heerlijke samenzijn met een zekere Layla, Salwa, Salma of Hind, een tijd geleden al, en brengt daardoor bij zich zelf en zijn hoorders een weemoedige en gevoelige stemming teweeg. Maar die duurt maar een paar regels. Zijn makkers of reisgenoten zeggen dat hij zich moet vermannen: er zijn immers nog meer vrouwen, en er zijn nu andere dingen te doen: trekken, jagen, vechten, de eigen stam roem bezorgen en andere schade toebrengen, een stamhoofd of een koning prijzen. Daarover gaat dan de rest van het gedicht. Een vrouw kan er nog op twee manieren in voorkomen: ten eerste als voorwerp van begeerte, als de dichter opschept over zijn seksuele vermogens, ten tweede als zeurende ‘huisvrouw’, die de man kritiseert omdat hij zijn bezit vergooit aan drank of gokken, of de traditionele deugden van vrijgevigheid en gastvrijheid zo rigoureus toepast, dat er voor vrouw en kinderen te weinig overblijft.
Een vrouw was in die oude wereld niet veel waard. Zij had weinig rechten en zekerheden, zij kon geschaakt, verhuurd, uitgeleend en vererfd worden. En seksueel lastig gevallen natuurlijk ook; of hoe zouden we anders moeten benoemen wat de beroemd-beruchte dichter Imru al-Qays deed toen hij de tent van een jonge moeder binnendrong die juist haar zuigeling de ene borst gaf, terwijl hij zich ongevraagd op de andere stortte? Uit niet-poëtische bronnen weten we dat er een soort huwelijken bestond, waarbij een vader of voogd een vrouw vrijwel verhuurde aan mannen. En in hadithen lezen we dat dames ’s-avonds in het donker goed ingepakt als groep naar buiten gingen voor hun stoelgang, omdat het bij daglicht en voor een vrouw alleen niet veilig was.
.
Honderd jaar later, vanaf pakweg 640, worden er nog steeds lange gedichten in oude stijl gemaakt, maar er ontstaan ook aparte liefdesgedichten (ghazal). De vrouw komt daarin vaak naar voren als een hardvochtig wezen, dat de hopeloos verliefde minnaar aan het lijntje houdt en hem gunsten belooft die zij nooit verleent. Zij tracht hem met de pijlen van haar ogen te ‘doden’, zij doet alsof zij o zo verliefd op hem is en verwijt hem intussen dat hij naar andere vrouwen kijkt. De man daarentegen lijdt en zucht en klaagt, probeert zich te rechtvaardigen en smeekt haar om een gunst, hoe klein ook. Hij is ziek en uitgeteerd van verliefdheid, de arts (die de geliefde is) wil hem niet helpen en de liefdesdood ligt op de loer.
.
Wat was er gebeurd, hoe kwam het tot deze heel andere toon in de poëzie? Hoe werden vrouwen zo triomfantelijk en mannen zulke zeurende huilebalken? ‘Dat kwam door de islam,’ zullen veel mensen zeggen. Dat is te slordig uitgedrukt, want wat was de islam helemaal anno 650? Die was nog lang niet uitgekristalliseerd; de koran bestond nog niet als boek en iets wat leek op de sharia was nog niet in zicht. Liever spreek ik voor die vroege periode van de ‘koranische beweging’. Maar de rechtsregels die in de koran zouden belanden circuleerden blijkbaar toch al en misten hun uitwerking niet. Inderdaad hebben die zoals bekend de positie van de vrije Arabische vrouw verbeterd. Zij kon niet meer tegen haar wil worden uitgehuwelijkt. Er werden regelingen getroffen betreffende bruidsschat en verstoting en haar onderhoud daarna. Zij kon geen deel meer uitmaken van een erfenis, maar zelf erven, zij het niet zoveel als een man. Haar getuigenis had enige waarde voor het gerecht, zij het niet zo veel als dat van een man. Dat alles versterkte haar positie.2
.
Maar ook het leven van de man was niet meer hetzelfde. Anno 650 waren de Arabieren al twintig jaar doende de halve wereld te veroveren. Dit had geleid tot snelle en drastische sociale veranderingen. De Arabische stammen vochten voortaan niet meer tegen elkaar, maar samen tegen anderen. Vee stelen of vechten met de stam verderop was niet meer gewenst, evenmin als pochen op de deugden van de stam en schelden op een andere. Met het roven, verkrachten of anderszins slecht behandelen van vrouwen was ook geen eer meer te behalen. Macho-gedrag kon nog volop uitgeleefd worden in de legers die de buitenwereld gingen veroveren, maar op het schiereiland veel minder. De mobiliteit werd enorm: veel Arabieren belandden in veraf gelegen gebieden waar hun vader en grootvader niet eens van gehoord hadden. In de legers trokken zij op met mannen uit heel andere stammen, die misschien vroeger hun vijanden waren geweest.
Voor zowel mannen als vrouwen gold dat zij individuen werden, niet meer uitsluitend deel van een groep. Dat bood ook gelegenheid tot persoonlijke liefdesbetrekkingen. Het pre-islamitische advies aan een man die aan een geliefde terugdacht: ‘Vergeet haar, er zijn nog zoveel andere vrouwen,’ was niet langer relevant: hij wilde die ene.
.
De positie van de vrouw werd dus niet alleen beter door de koranische regels, maar ook doordat de man zwakker werd. Wat altijd zijn mannelijkheid had uitgemaakt, collectieve bravoure en machogedrag als lid van een stam, die hem bescherming bood, waren nu voorbij, en dat leidde tot ontreddering, een gevoel van geen man meer te zijn. Mannen die als soldaat de wijde wereld introkken zullen dit niet zo gevoeld hebben, maar zij die in Arabië achterbleven of na een veldtocht terugkeerden, zoals ook onderstaande dichter, vonden hun vertrouwde wereld niet meer terug.
.
Ooit heb ik in dit bloek een gedicht van ʿUmar ibn abī Rabīʿa van ± 700 gepresenteerd, waarin een vrouw haar spelletje speelt met een nogal sullige man. Renate →Jacobi heeft gedichten van Abū Dhu’ayb bestudeerd, een dichter uit de stam Hudhayl, die ± 640 in Centraal-Arabië leefde
, en daarin worden de nieuwe verhoudingen nog veel duidelijker. Hier volgt een gedicht dat zij heeft behandeld.3
Poëzie poëtisch vertalen kan ik helaas nog steeds niet, maar in proza krijgt U een idee van waar het over gaat:

١. يَا بَيْتَ دَهْمَاءَ الَّذِي أَتَجَنَّبُ * ذَهَبَ الشَّبَابُ وَحُبُّهَا لاَ يَذْهَبُ
٢. مَا لِي أَحِنُّ إذَا جِمَالُكِ قُرِّبَتْ * وَأَصُدُّ عَنْكِ وَأَنْتِ مِنِّي أَقْرَبُ
٣. للهِ دَرُّكِ هَلْ لَدَيْكِ مُعَوَّلٌ * لِـمُكَلَّفٍ أَمْ هَلْ لِوُدِّكِ مَطْلَبُ
٤. تَدْعُو الحَمَامَة شَجْوَهَا فَتَهِيجُنِي * وَيَرُوحُ عَازِبُ شَوْقِيَ الْـمُتَأَؤِبُ
٥. وَأَرَى البِلاَدَ إذَا سَكَنْتِ بِغَيْرِهَا * جَدْبًا وَإنْ كَانَتْ تُطَلُّ وَتُخْصِبُ
٦. وَيَحُلُّ أَهْلِي بِالـمَكَانِ فَلاَ أَرَى * طَرْفِي لِغََيْرِكِ مَرَةً يَتَقَلَّبُ
٧. وَأُصَانِعُ الوَاشِينَ فِيكِ تَجَمُلاً * وَهُمُ عَلَيَّ ذَوُو ضَغَائِنَ دُؤَّبُ
٨. وَتَهِيجُ سَارِيَةُ الرِّيَاحِ مِنْ أَرْضِكُمْ * فَأَرَى الجَنَابَ لَهَا يُحَلُّ وَيُجْنَبُ
٩. وَأَرَى الْعَدُوَّ يُحِبُّكُمْ فَأُحِبُّهُ * إنْ كَانَ يُنْسَبُ مِنْكِ أَوْ لاَ يُنْسَبُ

1. O tent van Dahmā’ die ik mijd! Voorbij is de jeugd, maar de liefde voor haar gaat niet voorbij.
2. Waarom verlang ik [naar je] als je kamelen dichterbij komen en wend ik me van je af als je dichtbij me bent?
3. Je bent zo mooi! Kan een verliefde van jou op aan, heeft zijn liefde voor jou een kans?
4. De duif koert zijn treurig lied en ontroert mij;4 [iedere] avond keert mijn verlangen als een ver weidende kudde huiswaarts.
5. Een land waarin jij niet woont lijkt mij woest en dor, al is het nog zo vochtig en vruchtbaar.
6. Als mijn stam ergens zijn kamp opslaat gebeurt het nooit dat mijn blik afdwaalt naar een andere vrouw.
7. Ik praat de kwaadsprekers naar de mond en houd me in, maar zij wrokken onvermoeibaar tegen mij.
8. Zo vaak een nachtelijke bries uit jouw land opsteekt lijkt het of dáárom de plek voor het kamp gekozen of gemeden is.
9. Zie ik dat mijn vijand van jou houdt, dan houd ik van hem, of hij tot jouw stam behoort of niet.
.
De breuk met de oude tijd is in dit gedicht duidelijk zichtbaar. De dichter kan en wil zijn geliefde niet vergeten. Anders dan de dichters van weleer heeft hij geen belangstelling voor andere vrouwen: hij is gefixeerd op die ene, die hij altijd trouw blijft en naar wie hij iedere avond verlangt.
Hij betoont haar groot respect, dringt niet brutaal haar tent binnen maar mijdt die, om haar goede naam te beschermen. De lasteraars biedt hij geen houvast, hij wendt zich zelfs af en doet alsof hij niet verliefd op haar is: het tegendeel van het pre-islamitische opscheppen. Ook dit dient ter bescherming van haar goede naam.
Hij voelt zich hoogst onzeker: heeft hij wel een kans bij haar? Zelfs met een zuchtje wind uit haar richting zou hij al tevreden zijn. Van vrouwenroof of zich opdringen is hier geen sprake meer.
De laatste regel is de ongelooflijkste van allemaal. Het behoren tot een stam doet er niet meer toe; de vijandschap tussen de stammen is opgeheven!
.
Wat veranderde er nu echt in de Arabische maatschappij? Natuurlijk was het niet zo, dat er voortaan meer vrouwen in leidinggevende functies te vinden waren. De voorindustriële Oudheid ging gewoon door en het fysieke overwicht van de man bleef bepalend. De onzekerheid verdween toen de maatschappij eenmaal nieuwe vormen gevonden had. Ook het stammensysteem was na een halve eeuw weer hersteld: er vormden zich domweg nieuwe stamverbanden, elk uiteraard met een eigen fictief verleden. Maar het is een interessante episode. Er zijn verder maar heel weinig geschiedbronnen over die vroege tijd die ons zonder religieuze kleuring laten zien wat er in de mensen omging. Daarom mag de poëzie niet verwaarloosd worden.
.
De thematiek van deze Arabische liefdespoëzie ging overigens een eigen leven leiden en heeft het nog eeuwen volgehouden: in het Arabisch tot in de twintigste eeuw (bijv. Umm Kulthum), maar ook in het Perzisch en Turks. En in Europa bij de troubadours en in de liederen van Frankrijk en Italië tot diep in de achttiende eeuw.

NOTEN
1. Nou ja, het lyrische ik natuurlijk, maar dat praat zo lastig. Ik spreek hier gemakshalve maar van ‘de dichter’.
2. Ik hoor het geloei in islamhatend Nederland al: noem je dát verbeteringen? Ja, daar en toen waren het verbeteringen; dat betekent niet dat het nu niet opnieuw beter kan.
3. Dit gedicht schijnt niet van Abū Dhu’ayb zelf te zijn, hoewel het in zijn dichtwerk is opgenomen. Het moet van ± 650 dateren.
4. De monogaam geachte duif koert in vele literaturen om de afwezige geliefde. Zelfs nog bij onze Rhijnvis Feith (1752–1824): ‘Hoort het treurig lied des tortels | die zijn trouwe gade derft.’

BIBLIOGRAFIE
– Renate Jacobi, ‘Die Anfänge der arabischen Ġazalpoesie: Abū Ḏu’aib al-Huḏalī,’ in Der Islam 61 (1984), 218–250.
– Thomas Bauer, Liebe und Liebesdichtung in der arabischen Welt des 9. und 10. Jahrhunderts, Wiesbaden 1998, blz. 44–46.

Terug naar Inhoud

Het begin van Mohammeds profeetschap

Er bestaan enkele oude teksten waarin zonder enig verband met monotheïstische godsdiensten op het aanstaande profeetschap van Mohammed wordt gezinspeeld.

Al-Zuhrī heeft gehoord van ‘Urwa ibn al-Zubayr, en deze had het van Aisja: Toen God Mohammed wilde eren en door middel van hem de mensheid ontferming wilde betonen, begon het profeetschap met een waarheidbrengende droom. Als de Profeet een droom had was die zo helder als de dagenraad. En God gaf hem een hang naar de eenzaamheid; hij was het liefst alleen.1

In de tijd dat God hem wilde eren en het profeetschap wilde laten beginnen was de Profeet gewoon, als hij uitging voor zijn behoefte, ver weg te gaan, tot hij de huizen achter zich had gelaten en terechtkwam in de rotskloven en rivierbeddingen buiten Mekka. De Profeet kon geen steen of boom passeren of deze sprak: ‘Wees gegroet, gezant van God!’ De Profeet keek naar links en naar rechts en achterom, maar hij zag enkel bomen en stenen.2

Toen Mohammed nog bij zijn voedster was werd er kennelijk een onderzoek ingesteld naar zijn geschiktheid voor het profeetschap.

Hij zei: ‘Er kwamen twee mannen in witte kleren naar me toe; ze legden me op de grond, spleten mijn buik open en zochten iets daarin, ik weet niet wat.’3

In een variant op dit verhaaltje wordt er niets gezocht, maar moet Mohammed eerst gereinigd worden voordat hij geschikt is voor zijn hoge roeping. Maar daarna is hij dan ook bij uitstek geschikt:

[…] toen ik eens met een broertje achter onze tenten lammetjes aan het weiden was kwamen er ineens twee mannen in witte kleren aan met een gouden schaal vol sneeuw. Ze pakten mij vast en spleten mijn buik open, haalden mijn hart eruit en spleten ook dat open, ze haalden daar een zwarte bloedklomp uit en gooiden die weg; toen wasten ze mijn hart en mijn buik met de sneeuw tot ze die schoon hadden. Toen zei de een tegen de ander: “Weeg hem af tegen tien man van zijn volk!” Dat deed hij, en ik was zwaarder. Toen zei hij: “Weeg hem af tegen honderd van zijn volk!” Dat deed hij, en ik was zwaarder. Toen zei hij: “Weeg hem af tegen duizend van zijn volk!” Dat deed hij, en ik was zwaarder. Toen zei hij: “Genoeg, want ook als je hem zou afwegen tegen heel zijn volk zou hij zeker zwaarder zijn.”’4

Dat element reiniging is misschien over komen waaien uit de bijbelse verhalen over roepingsvisioenen van profeten; vgl. Jesaja 6:5.

Maar dikwijls richtte men zich in de verhalen over Mohammeds profeetschap wel degelijk tot christenen en joden Men wilde hun bewijzen dat Mohammed een profeet was. Zijn komst was immers in de schriften voorzegd en zijn roeping tot profeet werd daar ook beschreven. In het vroege Arabische rijk waren christenen en joden veruit in de meerderheid en onder hen waren er genoeg die zich afvroegen of Mohammed überhaupt een profeet was. Moslims spanden zich in om hun positieve antwoorden te geven: ja, Mohammed was een profeet; kijk maar.

Dat er een profeet zou opstaan onder de Arabieren konden christenen en joden, volgens de moslims, lezen in hun schriften. Waar in het oude Testament sprake is van de Messias, of een nieuwe profeet, of in het Nieuwe Testament van de komst van de Heilige Geest, werd dit verondersteld te slaan op Mohammed.
Enkele voorbeelden slechts: In Deuteronomium 18:18 wordt er tegen Mozes gezegd: ‘Ik zal in hun midden profeten laten opstaan zoals jij.’ Natuurlijk is Mohammed een van hen.
In Johannes 15:26 voorspelt Jezus de komst van een pleitbezorger (paráklitos, παράκλητος ; vroeger vertaald als ‘trooster’). In het Syrisch is dat munaḥḥemānā. Voor wie dat zo wil zien en niet al te taalkundig is geschoold lijkt dat erg op muḥammad.5
Sommigen moslims suggereren dat er in plaats van paráklitos gelezen moest worden periklitós (περικλυτός), wat ‘beroemd, befaamd, voortreffelijk’ betekent. Dat kon gemakkelijk voor een vertaling van aḥmad of muḥammad ‘geprezen’ doorgaan en ziedaar, ook zo zag men de komst van de profeet Mohammed in het Evangelie voorspeld.
De jonge Mohammed werd ‘herkend’ door de christelijke monnik Baḥīrā’, die het ‘zegel van het profeetschap’ tussen zijn schouders ontdekte,6 en ook door bezoekende Ethiopiërs die de jongen in Mekka te zien kregen.7 Als christenen konden zij allen weten wie hij was, omdat zij hem in hun schriften beschreven hadden gezien.
Er zijn nog meer teksten van deze soort; dit waren maar enkele voorbeelden.

Ook wat Uri Rubin noemt de ‘Khadīdja-Waraqa-story’8 moest de christenen ervan overtuigen, dat Mohammed de in de Schriften voorzegde profeet was.
Dat verhaaltje gaat als volgt: vlak voor zijn roeping tot profeet ondervond Mohammed vreemde tekenen: hij zag lichtverschijnselen en hoorde een stem, wat hem beangstigde. Hij vertelde het zijn vrouw Khadīdja, die hem moed insprak. Zij ging naar haar neef Waraqa ibn Nawfal, die christen was en een gestudeerd man. Deze begreep dadelijk dat Mohammed degene was die in de Schrift beloofd was.

Waraqa ibn Nawfal was christen en had de Schriften bestudeerd. Hij zou zelfs Hebreeuws hebben gekend—wat een prestatie was geweest, omdat de toenmalige Joden die taal nauwelijks meer beheersten.
Toen Mohammed Khadīdja wilde huwen droeg Waraqa enkele verzen voor waarin hij blijk gaf van zijn geloof in Mohammed.
Waraqa’s zuster probeerde zwanger te worden van Mohammeds vader, toen ze deze ontmoette bij de Ka‘ba. ‘Zij had namelijk gehoord van haar broer Waraqa ibn Nawfal, die christen was en de Schriften had bestudeerd, dat er onder dit volk een profeet zou opstaan.’ (Ibn Isḥāq, Sīra (W) 101.)
“Het wachten begon Waraqa lang te vallen; dikwijls verzuchtte hij: ‘Hoe lang nog?’”
Waraqa zou Mohammed toen hij als kind eens verdwaald was hebben thuisbezorgd.

In de eerste tekst waar ik tegenaan liep kwam Khadīdja wel voor, maar Waraqa niet:

[…] van Ḥammād ibn Salama, van Hishām ibn ‘Urwa, van ‘Urwa: dat de profeet zei: ‘Khadīdja, ik zie een licht en ik hoor een stem, ik ben bang dat ik een sjamaan (kāhin) ben.’ Zij zei echter: ‘Dat zou God je niet aandoen, zoon van ‘Abdallāh, jij bent eerlijk, geeft terug wat aan je in bewaring gegeven is en je eerbiedigt de familiebanden.’9 

Het is vrijwel onmogelijk dit soort teksten te dateren en dus te zien welke eerder zijn en welke later. Is Waraqa een latere toevoeging en waren christenen dus nog niet dadelijk de doelgroep? Mogelijk, want de vrees kāhin te zijn zal christenen niet hebben aangesproken; die herinnert eerder aan de koran, waarin herhaaldelijk wordt verklaard dat de profeet geen kāhin en geen bezetene is.

Hoe dan ook, een tekst mét Waraqa, of zullen we het de basistekst met Waraqa noemen? ziet er zo uit:

… van Ḥammād ibn Salama, ik meen van Ibn ʿAbbās, dat de profeet zei: ‘Khadīdja, ik hoor een stem en ik zie een licht en ik vrees dat ik bezeten ben.’ Zij zei echter: ‘Dat zou God je niet aandoen, zoon van ‘Abdallāh.’ Daarop ging zij naar Waraqa ibn Nawfal en vertelde het hem. Hij zei: ‘Als hij de waarheid spreekt is dit de nāmūs zoals de nāmūs van Mozes. Als ik nog leef als hij gezonden wordt zal ik hem sterken en helpen en in hem geloven.’10 

Hier geen sjamaan (kāhin) maar bezetenheid: ook dat klinkt koranisch. Waraqa weet waar de stem en het licht vandaan komen: het is de nāmūs, het Griekse woord nómos (νόμος), ‘gewoonte’; ‘wet’; in de Septuaginta is het de vertaling van Hebr. thora, ‘onderricht’, bijv. in Deut. 33:4 ‘Mozes gaf ons zijn onderricht’. Onderrichting van boven, een openbaring zoals bij de eerdere profeet, is dus in aantocht.

Van het Khadīdja-Waraqa-verhaal bestaan varianten; het ziet ernaar uit dat het in de loop van de tijd steeds uitgebreider werd.

… dat de profeet tegen Khadīdja zei: ‘Telkens als ik alleen buiten loop word ik toegeroepen. Ik ben bang dat het je-weet–wel is.’ Zij zei echter: ‘O nee, dat zou God je niet aandoen, jij geeft terug wat aan je in bewaring gegeven is, jij eerbiedigt de familiebanden en jij bent eerlijk.’ Toen Abū Bakr langs kwam, op een ogenblik dat de profeet niet thuis was, vertelde Khadīdja hem wat er aan de hand was en zei: ‘Atīq, ga jij met Mohammed naar Waraqa.’ Toen de profeet thuiskwam nam Abū Bakr hem bij de hand en zei: ‘Kom, we gaan naar Waraqa.’ ‘Wie heeft het je verteld?’ vroeg hij. ‘Khadīdja,’ antwoordde hij. Ze gingen naar hem toe om het hem te vertellen. Mohammed zei: ‘Telkens als ik alleen buiten loop wordt er achter mij geroepen: Mohammed, Mohammed!’ en dan loop ik hard weg.’ Waraqa zei: ‘Doe dat niet; als hij weer komt, blijf dan staan tot je hoort wat hij zegt en kom dan naar mij toe en vertel het mij.
Toen hij weer alleen uitging riep [de stem] hem toe: ‘Mohammad! Zeg: In naam van God, de barmhartige […] (volgt de Fātiḥa, de eerste soera geheel)’ en zeg: ‘Er is geen god dan God.’
Daarop ging hij naar Waraqa en vertelde het hem. Hij zei: ‘Wees blij, wees blij: ik belijd dat jij degene bent die de zoon van Maria heeft aangekondigd, en dat jij zoiets als de nāmūs van Mozes [hebt ontmoet]. Je bent een profeet die gezonden is en jou zal na vandaag worden opgedragen djihād te voeren. Als ik die dag nog beleef zal ik met je strijden.’
Toen Waraqa stierf zei de profeet: ‘Ik heb de priester in het paradijs gezien, met zijden kleren aan, omdat hij mij voor waar gehouden heeft en in mij geloofd heeft.’11 

Het verhaal krijgt steeds meer trekken een roepingsvisioen, naar analogie van de visioenen van de oudtestamentische profeten. De profeet krijgt de openbaringstekst door een stem aangereikt. In dit geval is het soera 1, meestal is het soera 96:1–5, en er zijn nog andere koranfragmenten geweest die de rol van ‘eerste openbaring’ hebben gespeeld.12 De rol van Waraqa als bevestiger blijft overheersend; met het bijzondere eerbewijs dat God hem verleent wordt die zelfs nog meer benadrukt.
Secundair is het optreden Abū Bakr, de latere eerste kalief, die Mohammed introduceert bij Waraqa. Dat was nergens voor nodig: Khadīdja was een neef van Waraqa en had directe toegang tot hem. Een voorbeeld van opdringerige name dropping in het kader van ‘Verdiensten der Gezellen’: iemand moest nodig even de naam van een beroemde gezel van de profeet in een verhaal persen dat niet over hem gaat.
Wie de ‘hij’ is die Mohammed toeroept blijft ook hier oningevuld. De stem die Mohammed hoorde kon nu moeilijk meer uit een steen of boom komen: het moest een engel zijn, net als in de roepingsvisioenen van de oudere profeten.

Dat vinden we terug in een ander soort teksten, die zich op de chronologie van Mohammeds leven concentreren. Blijkbaar wilde men die engel niet Gabriël laten zijn: die wordt bewaard voor het echte roepingsvisioen, dus het was een andere engel en ook die moest een naam hebben, al was niet iedereen het erover eens welke dat was:

[…] van al-Sha‘bī: [De engel] Mīkāl (Michaël) werd opgedragen de profeet, toen deze veertig jaar oud was, drie jaar lang over de zaken van het profeetschap te onderrichten. Toen hij drieënveertig was werd Gabriël daarmee belast. De koran werd hem in Mekka gedurende tien jaar geopenbaard en in Medina ook tien jaar. […]13

Volgens een andere overlevering was het Isrāfīl:

[…] van Dāwūd ibn Abī Hind, van ‘Āmir: De profeet was veertig jaar oud toen het profeetschap hem werd geopenbaard en [de engel] Isrāfīl was drie jaar bij hem; daarop werd hij teruggetrokken en werd hem Djibrīl (Gabriël) toegevoegd, tien jaar in Mekka en tien jaar in Medina. […]14 

Michaël wordt elders nog hier en daar in dit verband genoemd; Isrāfīl niet, waarschijnlijk omdat hij niet in de koran voorkomt en Michaël wel (koran 2:98).

De ‘Khadīdja-Waraqa-story’ ontwikkelt zich tot een lang verhaal over de eerste koranopenbaring aan Mohammed. Misschien kent U het, het wordt dikwijls geciteerd. Dit zal aan de orde komen op bladzijde twee.

Wordt vervolgd

NOTEN
1. Ibn Isḥāq, Sīra (W) 151.
2. Ibn Isḥāq, Sīra (W) 151; Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt i, 157.
3. Ibn Isḥāq, Sīra (W) 105.
4. Ibn Isḥāq, Sīra (W) 106.
5. Ibn Isḥāq, Sīra (W) 150; daar de gehele Johannesepisode, de teskt is echter corrupt.
6. Ibn Isḥāq, Sīra (W) 115–7; vgl. echter koran 33:40.
7. Ibn Isḥāq, Sīra (W) 107.
8. Rubin, Eye 103–12. Ik volg Rubin’s chronologische ordening van de teksten.
9. Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt i, 195.
10. Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt i, 195, infra.
11. Ibn Isḥāq, Sīra (Y) no. 157.
12. Rubin, Eye 104, noot 4.
13. ‘Abd al-Razzāq al-Ṣan‘ānī, Muṣannaf iii, 6785.
14. Ibn Sa‘d, Ṭabaqāt i, 191

BIBLIOGRAFIE
– Harris Birkeland, The legend of the opening of Muhammed’s breast, Oslo 1955.
– Ibn Isḥāq, Sīra (W): Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishâk bearbeitet von Abd el-Malik Ibn Hischâm, uitg. F. Wüstenfeld, Göttingen 1858–60, 444; gedeeltelijke Ned. vertaling: Ibn Ishaak, Het leven van Mohammed, vert. Wim Raven, Amsterdam 2000.
– Ibn Isḥāq, Sīra (Y), versie van Yūnus ibn Bukayr: Sīrat ibn Isḥāq, al-musammāt bi-kitāb al-mubtada’ wal-mab’ath wal-maghāzī, uitg. Muḥammad Ḥamīd Allāh, Rabat 1976.
– Ibn Sa’d, Al-Ṭabaqāt al-kubrā, uitg. Iḥsān ‘Abbās, 8 dln. Beiroet 1960.
– M. J. Kister, ‘God will Never Disgrace Thee,’ JRAS 1965, 27–32. Online hier.
– Uri Rubin, The Eye of the Beholder, Princeton 1995.

Terug naar Inhoud

Verlicht en doorgebrand. Al-Turabi als romanfiguur? (1)

Hasan ‘Abdallāh al-Turābī (1932–2016) is gestorven, en ik treur niet om hem. Als leider van de Moslim Broederschap in Soedan was hij een van de voornaamste verwoesters van dat ooit zo gemoedelijke land.
Hij stamde uit Kassalā, een door islamitische mystiek gestempelde stad, studeerde rechten in Khartoem van 1951–55, in London van 1955–1959 en promoveerde in 1964 aan de Parijse Sorbonne. Hij moet dus behoorlijk briljant geweest zijn en twee Europese hoofdsteden en twee Europese talen grondig hebben gekend. Weer thuis werd hij een van de medeoprichters van de Moslim Broederschap, die actie voerde tegen de lakse moraal van de elite en ook tegen de communisten. Hij was partijleider en bekleedde verschillende hoge ambten. Zijn persoonlijke streven was een op de Sharī‘a gebaseerde grondwet voor zijn land, die in 1983 een feit werd. Naar verluidt verdiende al-Turābī goed aan het toen ingevoerde islamitische bankwezen. Hij gaf de nu nog steeds zittende dictator al-Bashīr zijn volledige steun, maar werd na enige tijd wel door hem uit de politiek gegooid. Als geestelijk leider bleef hij echter invloedrijk. Ook de Soedanese tak van al-Qā‘ida genoot zijn steun.
Als U meer over hem wilt weten kunt U hem naslaan in de Wikipedia, in de Engelse of de Duitse versie.
.
Men zegt soms dat het met ‘de islam’ veel beter zou gaan als die tenminste de Verlichting zou kennen. Al-Turābī was het levende bewijs — maar lang niet het enige — van het tegendeel. Hij was uitstekend bekend met het denken en de waarden van het Westen en kende de Verlichting zonder twijfel een stuk beter dan de columnisten die de islam er eentje toewensen. Maar zodra hij weer terug was in Khartoem schudde hij dat allemaal af, schoof ook de de easy going islam en de mystieke verlichting waarmee hij was opgegroeid terzijde en werd Moslim Broeder en duisterling. Hij zal zijn buik vol gehad hebben van de arrogantie van London en Parijs. Jaren geleden heb ik zelf eens ervaren hoe het is om naast een wat armelijk geklede Egyptische geleerde door Parijs te lopen. Het was schokkend de verachting te voelen die toen onze kant op woei.1 Voor mij tenminste; die Egyptenaar kende dat natuurlijk al.
.
Door al-Turābī’s dood moest ik terugdenken aan een Arabische roman. Want ik vond het altijd een beetje griezelig: het leek wel of hij model had gestaan voor Moestafa Sa‘ied, de hoofdpersoon van al-Tayyib Salih’s roman Seizoen van de trek naar het Noorden van 1966.2
De auteur moet al-Turābī hebben gekend. Soedan is een groot land, maar had in de vijftiger jaren heel weinig ‘westers’ gevormde intellectuelen. Lange tijd was deze briljante man de enige Soedanees met een buitenlandse doctorstitel. Ook de drie jaar oudere Salih heeft eerst in Khartoem en daarna in Engeland, in Exeter, gestudeerd, waarna hij vele jaren als medewerker verbonden was aan de Arabische afdeling van de BBC. Misschien heeft hij al-Turābī wel geinterviewd. Er waren toen zo weinig intellectuele Soedanezen in Engeland dat hij hem wel gekend móet hebben. Of Salih hem werkelijk in zijn achterhoofd had toen hij zijn roman schreef is echter niet te zeggen. In elk geval ging het met het leven van zowel de echte persoon als het romanpersonage na de studie noodlottig mis.
Over de roman een volgende keer.
.
WORDT VERVOLGD (maar voorlopig nog niet)

NOTEN
1. Ook bij personen uit heel andere culturen leidt het contact met de westerse waarden soms tot rampen; denk aan de Cambodjaanse massamoordenaar Pol Pot, die op een Franse school had gezeten en in Parijs mocht studeren.
2. al-Tayyib Salih, Mawsim al-hidjra ilā al-shimāl verscheen in het Arabisch voor het eerst in 1966 in het tijdschrift al-Hiwār en is dikwijls als boek herdrukt en in vele talen vertaald. De Nederlandse vertaling is van Kees Versteegh en verscheen bij Meulenhoff Amsterdam in 1985.

Diacritische tekens: Ḥasan ʿAbdallāh al-Turābī, Ṭayyib Ṣaliḥ, Muṣṭafā al-Sa‘īd, al-Ḥiwār

Terug naar Inhoud